“大一統(tǒng)”學說的構建與中華民族形成進程中的觀念認同

晁福林

北京師范大學 史學理論與史學史研究中心，北京 100875

凝聚力是任何文明、國家與民族形成和發(fā)展的必不可少的動力。漢儒所提出的“大一統(tǒng)”學說在社會歷史中所形成的凝聚力，對于中華民族的形成和發(fā)展至關重要。研究它的構建與理論的發(fā)展，有重要的學術意義。關于“大一統(tǒng)”學說，不少專家有深入研究，發(fā)表了許多精到的意見。但有些問題尚有繼續(xù)探討的余地。今不揣淺陋，提出一些拙見，供專家參考。

一、“大一統(tǒng)”學說的構建及其意義

“大一統(tǒng)”理念并非一蹴而就，而是經歷了漫長時段的醞釀而逐漸完備起來的。有些學者將它構建完成的時代提得過早，甚至將其提早到荀子、孟子抑或是孔子的時代，還有的推向周代以至五帝時代，這些認識可能需要調整。愚以為不僅在先秦時期沒有“大一統(tǒng)”學說的完備構建，就是到了漢初這個構建也還沒有完成?！按笠唤y(tǒng)”學說不僅《春秋》一書里沒有出現，就是《公羊傳》里也止是露出了一點端倪。今試縷析“大一統(tǒng)”學說從起源到完備的幾個發(fā)展階段，以便認識其構建過程。

(一)《春秋》的“春王正月”止是記時之辭

《春秋》一書載魯隱公元年之記時，辭語頗為簡明，只謂“元年春王正月”，晉儒杜預釋此語謂“隱公之始年，周王之正月也”(1)《左傳》隱公元年，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵镒髠髡x》卷二，北京：中華書局，1980年，第1713頁。，將其作為記時之辭，這個說法完全符合《春秋》經旨，也符合周代記時用語的慣例。西周時期的記時用語較齊備者是由王、年、月相、月、日(干支)等組成，省略“王”稱而只言年、月數者，亦是某王之年、月。春秋時期彝銘載王年數者雖然甚少，但也保存了西周時期的慣例。特別要強調的是西周春秋時期彝銘的記時之辭所言的“王”皆指時王。

《春秋》所言“春王正月”，指時王(即周王)所頒歷法的正月，即周歷之正月。在歷法用語里，“朔”指每月首日，亦指歷法。周有“頒朔”之禮，此禮由“大史”執(zhí)掌。《周禮》云“大史”之職守之一是“頒告朔于邦國”，意即頒布是年的歷法給天下的諸侯國。鄭玄注說：“天子頒朔于諸侯，藏之祖廟。至朔，朝于廟，告而受行之?！?2)《周禮·春官·大史》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ぶ芏Y注疏》卷二十六，北京：中華書局，1980年，第817頁。頒朔，即頒布歷法，亦稱“告朔”，諸侯接受王朝所頒歷法，稱為“聽朔”，聽朔禮畢，諸侯出而主持此月之政，稱為“視朔”。《春秋》襄公二十九年載“春王正月，公在楚”，《左傳》解釋其意謂“釋不朝正于廟也”，意即因魯襄公此時在楚，沒有辦法到魯國祖廟行聽朔、視朔之禮。其可證此時尚行周歷，尚行頒朔之禮(3)關于“頒朔”之禮，《漢書·律歷志》云“周道既衰，幽王既喪，天子不能班朔”(班固：《漢書》卷二十一上《律歷志》，北京：中華書局，1962年，第980頁)，或當指兩周之際數年間事，平王東遷之后，“班(頒)朔”仍當繼續(xù)進行。?！皻v”為當時的周王所頒。春秋末年，周王朝衰甚之時，頒朔之禮漸廢，但孔子有“愛其禮”(4)《論語·八佾》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ふ撜Z注疏》卷三，北京：中華書局，1980年，第2467頁。的說法，表示孔子敬愛“告朔”之禮，這說明其時可能還有“告朔”禮的孑遺。魯隱公與周桓王并時，此時周王朝尚有較強之力量，告朔之禮尚在施行。《春秋》隱公元年所記“王正月”，必當為周桓王時王朝所頒周歷之正月，“王正月”之“王”必當為周桓王?！霸甏和跽隆钡摹霸辍敝隔旊[公元年，所以才將表示周桓王之“王”放在“元年春”的后面。否則的話，就會寫作“王元年春正月”?！洞呵铩匪d“春王正月”這個簡明的記時之語，被公羊學家們過度闡釋，不合《春秋》本義。

(二)公羊學家改變了“春王正月”的“王”的旨意

《春秋》所載“春王正月”的含意，到了公羊學家那里有一個重要轉變?！豆騻鳌方忉尅洞呵铩匪d魯隱公元年記時之語，說道：

“元年春王正月”。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。(5)《公羊傳》隱公元年，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵锕騻髯⑹琛肪硪唬本褐腥A書局，1980年，第2196頁。

這里解釋“元年”，即魯隱公繼位之始年?！按骸敝敢荒晁募镜拈_始之季?！巴酢敝钢芪耐?。我們可以看出此處有一個重大轉變，即將此“王”，變更為周文王(6)熊十力先生說：“此云文王，實非主為周昌，乃假以明含育天下萬世之仁道?！?《讀經示要》，蕭萐父主編：《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第1012頁)按，此說較迂曲，難以取信。。這一變更采用了偷天換日的手法，改變了《春秋》記時之語中的“王”的實際所指。這種變更的意圖在于周文王是周王朝的受命之君，周文王接受天命，即成為接受“天命”的君主的代表。將《春秋》記時之辭中的時王，變更為周文王，就將《春秋》一書籠罩上了天命的外衣。由此便可將許多難以解釋的問題推置到天命，公羊家們所提出的三統(tǒng)說、三世說、大一統(tǒng)說，其理論的始點，多在于這個“王”指的變更。

(三)董仲舒將“天命”普遍化

公羊學家的這個變更并不高明。明明是“時王”，偏偏說是作為先王的周文王，總是有些別扭。這個矛盾是由董仲舒解決的。他一方面肯定“受命”說的重要性，指出唯有王受天命，才會達到“天下之人同心歸之，若歸父母”(7)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年，第2500頁。的效果。另一方面，董仲舒又將“王”的所指作了重要改動，他強調此處的“王”非特指周文王，而是每一個登上大位的君王，在具體解釋公羊學家的“大一統(tǒng)”理論時，董仲舒說：

何以謂之王正月，曰：王者必受命而后王。王必改正朔、易服色、制禮樂、一統(tǒng)於天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。(8)董仲舒：《春秋繁露·三代改制質文》，蘇輿《春秋繁露義證》卷七，北京：中華書局，1992年，第185頁。

和公羊家們的解釋相比，董仲舒所言，為繼位之君王提供了登上王位的合法性依據，那就是君主繼承大位，非是繼自某個人，而是受之于天，也就是董仲舒所說的“王者必受命而后王”。所謂“改正朔、易服色、制禮樂”都是受命于天這一主旨的外在表現?！豆騻鳌氛f的受天命而王者只是周文王，董仲舒則把“天命”這頂帽子普遍化，每一位繼位的君王皆可有之，其君王之位皆天命授之。此種神化君主的理論顯然十分符合王朝君主的需要。這樣一來，“天命”這頂神圣的帽子便可使每一位登上大位者皆可擁有，他登上大位就意味著他已經接受了天命。

(四)公羊學家所言“大一統(tǒng)”的“大”意指張大

我們再來看《公羊傳》對于“王正月”三字的排列所捻出的精義?！豆騻鳌诽匾庹f道：

曷為先言王而后言正月，王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。(9)董仲舒：《春秋繁露·三代改制質文》，蘇輿《春秋繁露義證》卷七，北京：中華書局，1992年，第185頁。

其所言“王正月”三字如此排列的原因是“大一統(tǒng)”?！豆騻鳌酚诖怂浴耙唤y(tǒng)”之意是受命之王要統(tǒng)一年、月之序。所言的“大”，意思是張大、宏揚(10)“大一統(tǒng)”的“大”字，或有專家釋為“重大”之重，似不妥。“重”字本有讀若“厚重”之重和讀若“重復”之重兩種讀法，“大一統(tǒng)”之“大”當讀若“重復”之重。重復為之，義猶張大、宏揚。或有學者將這里的“大”用作形容詞，意謂以“一統(tǒng)”為大；或有學者以“大”為尊崇之意。這些解釋雖然都不為錯，但從《公羊傳》之語“何言乎王正月，大一統(tǒng)也”看，“大一統(tǒng)”本為對于寫“王正月”原因的回答之辭，其原意就是張大周王歷法。春秋時期各國歷法不一，大致來說，秦用顓頊歷，晉用夏歷，魯多用周歷(參見張培瑜：《中國先秦史歷表》，濟南：齊魯書社，1987年，前言，第1—6頁)。另有學者指出，春秋各國建子者較多，建丑者次之，還有一些為建寅者(陳美東：《魯國歷譜及春秋、西周歷法》，《自然科學史研究》，2000年第2期，第140頁)。要之，各國歷法之不一，乃是肯定的事實。《春秋》言“王正月”，意即張大周王所頒歷法，使天下歷法一統(tǒng)于周歷。，這里的“大”，是動詞，而非形容詞?！豆騻鳌匪浴按笠唤y(tǒng)”之意本來是將周王所頒歷法推而廣之，宏而揚之。從《公羊傳》的解說里看不出將“一統(tǒng)”的歷法張大到歷法以外的意蘊。唐儒顏師古釋“大一統(tǒng)”之意，謂“此言諸侯皆系統(tǒng)天子，不得自?！?11)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌奉亷煿抛?，?523頁。，其說已經超出了《公羊傳》的本意。若是說“一統(tǒng)”之意指諸侯之歷法皆統(tǒng)系于天子，就符合《公羊傳》之義了。清儒劉逢祿說：“‘大一統(tǒng)’者，通三統(tǒng)為一統(tǒng)?！?12)劉逢祿：《公羊春秋何氏解詁箋》，阮元：《皇清經解》第七冊，上海：上海書店，1988年，第419頁。公羊學家所說的“三統(tǒng)”指建子之月為歲首的歷法，稱為“天統(tǒng)”，殷商以建丑之月為歲首的歷法，稱為“地統(tǒng)”，夏以建寅之月為歲首的歷法，稱為“人統(tǒng)”。劉逢祿說春秋時期“監(jiān)商周而建人統(tǒng)”，這就將“天統(tǒng)”、“地統(tǒng)”、“人統(tǒng)”三種歷法統(tǒng)一起來，將三統(tǒng)變成為一統(tǒng)，即“通三統(tǒng)為一統(tǒng)”。他將“大一統(tǒng)”歸之于歷法的統(tǒng)一，是一個正確的認識。

(五)董仲舒是完備的“大一統(tǒng)”學說的構建者

董仲舒的解釋與《公羊傳》有一個不同之處，那就是他全面地增加了《公羊傳》所說的“大一統(tǒng)”的內容，把“大一統(tǒng)”的意義推向極至。他還說道：

《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣。(13)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，?523頁。

唐儒顏師古注謂：“一統(tǒng)者，萬物之統(tǒng)皆歸于一也?！洞呵锕騻鳌罚骸[公元年，春王正月。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。’此言諸侯皆系統(tǒng)天子，不得自專也?！?14)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，?523頁。綜合以上兩處董仲舒所說的“大一統(tǒng)”的內容及意義，可以說他的說法的關鍵是《春秋》一書所體現的天下萬事萬物應當一統(tǒng)于天子，認為這種一統(tǒng)于天子乃是穿越古今、貫行天地之間的根本大法。董仲舒此說的直接目的是為漢武帝強化中央集權的大業(yè)服務，他上疏言“大一統(tǒng)”的這段話之后，緊接著就是被漢武帝認可的“不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”的建議。董仲舒所宏揚的“一統(tǒng)”，首先是理論、認識、輿論、文化學術的統(tǒng)一，然后是法度的統(tǒng)一，最終達到國家的統(tǒng)一。

在“大一統(tǒng)”學說里，董仲舒把“一”與“天”相系連，他說：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一；一而不二者，天之行也?！熘?，有一出一入，一休一伏，其度一也?！?15)董仲舒：《春秋繁露·天道無二》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷十二，北京：中華書局，1992年，第345頁。在此之后，董仲舒就將“元”替代了“一”，具體解釋“元年春王正月”的“元”字之意。他認為君主繼位首年不稱“一年”而謂“元年”，亦有深意在焉。他說：

謂一元者，大始也?！┦ト四軐偃f物於一，而系之“元”也?！洞呵铩纷円恢^之“元”。元，猶原也。其義以隨天地終始也。

《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行。(16)董仲舒：《春秋繁露·玉英》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷三，北京：中華書局，1992年，第67—70頁。

在董仲舒那里，“元”有推本溯源之義，它是王者之政的開始，是王化大行的端緒。董仲舒十分準確地將《春秋》之道與“天”系連為一體。儒家所言“天命謂之性，率性之謂道，修道之謂教”(17)《禮記·中庸》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ざY記正義》卷五十二，北京：中華書局，1980年，第1625頁。被他完全融入了“大一統(tǒng)”的理念。能夠“大一統(tǒng)”者必然是受天命之王，此“王”之本性里已經融入了“天命”，受命之王即代表了天命之“道”。由此，“王道”、“王化”不僅有了“天命”之外衣，亦有“天命”之實質。

在“大一統(tǒng)”的理念里，董仲舒還提出了君民、天君關系的基本原則。他說：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！?18)董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷一，北京：中華書局，1992年，第32頁。屈民伸君，對于中央集權來說，是一個有積極意義的命題。民眾的意志、行為一統(tǒng)于君而受到約束，君主權威得以伸展張揚，正是“大一統(tǒng)”觀念里的要義。和屈君伸天說相配套的有董仲舒提出的“天譴”說，董仲舒認為君主若有惡行敗德，上天就會降災示警，予以譴責。由此得出的結論，就是天子需恪守天命、恪守天子的本分，受到上天的約束?！扒穸炀薄ⅰ扒焯臁泵}提出的意義，正如專家所指出，“體現出儒家士大夫與漢代帝王合作的政治智慧”(19)朱漢民：《“屈民而伸君”與“屈君而伸天”——董仲舒〈春秋〉大義的政治智慧》，《天津社會科學》，2018年第2期，第155頁。。不僅如此，此命題的提出，也豐富了“大一統(tǒng)”理念的內涵。

總結董仲舒所言“大一統(tǒng)”之旨，可以概括為：一，王者皆受天命而為王。二，王者須重“始”守“正”。王者繼位之始就要守“正”。他說：“《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始?！庇终f：“《春秋》之文，求王道之端，得之於正。”(20)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，?501—2502頁。董仲舒說：“春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行。”(《春秋繁露·玉英》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷三，第70頁)他指出王者從繼位開始即行“王道”正途的重要。實際上是在強調王者從一開始就必須有正確的治國路線。董仲舒的這個思想，何休亦有所論。何休說：“即位者，一國之始，政莫大于正始，故《春秋》以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟(境)內之治?！?《公羊傳》隱公元年，阮元校刻：《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》卷一，第2196頁)他強調王者之政須重文德(21)董仲舒強調王者當以文德服天下，他說：“《詩》云：‘弛其文德，洽此四國?！恕洞呵铩分埔?。夫德不足以親近，而文不足以來遠，而斷斷以戰(zhàn)伐為之者，此固《春秋》所甚疾已，皆非義也?！?《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷二，北京：中華書局，1992年，第48-49頁)。三，王者繼位后要改變歷法、服色、制定新的禮樂，并將這些實行于天下(22)戰(zhàn)國時人或認為“懸象著明，莫大乎日月”(《周易·系辭》上，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ぶ芤渍x》卷七，北京：中華書局，1980年，第82頁)，所言“日月”即歷法，頒布歷法要懸之象魏，遍告于民。清儒章學誠說：“懸象設教與治歷授時，天道也?！?《文史通義》卷一，葉瑛：《文史通義校注》，北京：中華書局，2004年，第2頁)將這頌歷行為說成是對于“天道”的認識。。四，王者之政須統(tǒng)一思想、理論、學術、法度。五，王者雖在大位，但也要恪守天命，為上天所約束。總之，“大一統(tǒng)”的學說，到了董仲舒那里已經完備，后來的解釋大體不出其藩籬(23)關于此點，學者已經指出，如陳靜、朱雷兩先生說何休的理論“就思想創(chuàng)發(fā)而言，所論不出董子苑囿。他的大一統(tǒng)思想，亦不出董子范圍”(《一統(tǒng)與正統(tǒng)》，《中國哲學史》，2020年第6期，第20頁)，是很正確的說法。，至多是對于其學說某一方面的發(fā)揮。例如，東漢時期的公羊學家何休指出：

統(tǒng)者，始也，捴系之辭。天王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。(24)《公羊傳》隱公元年，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵锕騻髯⑹琛肪硪唬?196頁。

在何休的解釋里，“一統(tǒng)”，就是將社會與自然界的一切都總系于“一”。由于“統(tǒng)”又有“統(tǒng)緒”、“開始”之義，所以，《春秋》所言的“元年春王正月”的本意，到了何休又釋之為“政教之始”。但其說并未超出董仲舒的理論體系(25)何休釋《公羊傳》“何言乎王正月？大一統(tǒng)也”句的解釋，引向“政教之始”，是一個正確的發(fā)揮，但他又由此引入“王魯”之說，謂“惟王者然后改元立號?！洞呵铩吠行峦跏苊隰敗?《公羊傳》隱公元年，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵锕騻髯⑹琛肪硪?，第2196頁)，其“王魯”之說，完全違背史實，實屬非常怪異之論。清代公羊學大師劉逢祿就曾指出，魯國十二公無一可免于“宜誅”、“宜絕”者，十二公無一可稱為王業(yè)之主，這樣的君主如何能夠受天命、承繼“周統(tǒng)”，從而“王魯”了呢？就依公羊學家的邏輯而言，“王魯”也是大謬之說(見劉逢祿：《公羊何氏釋例·王魯例》，阮元：《皇清經解》第七冊，第396頁)。再者，何休所言“政教之始”并未超出董仲舒所說的“王道之端”(班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，?502頁)。。

綜合以上的討論，可以將“大一統(tǒng)”學說的構建過程大致概括如下。

《春秋》一書沒有“大一統(tǒng)”之說?！洞呵铩匪浴按和跽隆?，只是周代記時之辭的慣常用語，與“大一統(tǒng)”之說并無關系。或有學者認為《春秋》一書始終貫穿著“大一統(tǒng)”的思想，恐怕是將董仲舒、何休所抉發(fā)出的思想當作《春秋》的思想。雖然不能說《春秋》一書與“大一統(tǒng)”學說毫無關系，但若說它已經貫穿著“大一統(tǒng)”思想，亦不妥當?！洞呵铩匪d魯隱公元年的記時之語“元年春王正月”之“王”，指時王，即周桓王?！豆騻鳌穼⑵涓淖?yōu)橹芪耐?，目的在于通過此改動，將《春秋》所載之王，與“天命”系連。“大一統(tǒng)”之說源起于《春秋公羊傳》，是漢代公羊學家的釋經之語。其本義只是指出《春秋》所言“春王正月”，即王所頒行的歷法的春季之正月。如此記載，只是要張大“天子”統(tǒng)一天下歷法之義。

漢儒董仲舒將“大一統(tǒng)”之義完備和發(fā)揮到極至，“大一統(tǒng)”被說成是“天地之常經，古今之通誼”的根本大法。認為“大一統(tǒng)”是天地間最習常的規(guī)律，是古往今來皆通用的矩矱。這個說法，深度密合了漢武帝加強中央集權的政治需要。任何一種學術理念，都必須適應時代的需求。春秋公羊學是戰(zhàn)國時期開始的釋解《春秋》的諸學派之一(26)何休撰《春秋公羊傳解詁序》說孔子之后“傳《春秋》者非一”，唐儒徐彥疏引漢儒戴宏說：“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時，壽乃其弟子齊人胡毌子都著于竹帛?！?徐彥：《春秋公羊傳解詁序》疏，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵锕騻髯⑹琛?，北京：中華書局，1980年，第2190頁)此說雖然將《公羊傳》傳承上推至子夏，證據不足，但戴宏所言公羊高以下的傳承則犖犖有序，無法否認?！豆騻鳌分幸龅膶W者有“子沈子”、“子司馬子”、“子女子”、“子北宮子”等，學者推測“其中或有居于子夏與公羊高之間的人物”(趙伯雄：《春秋學史》，濟南：山東教育出版社，2004年，第36頁)是有道理的。這些都說明《春秋公羊傳》雖然晚至漢景帝時的胡毌子都才“著于竹帛”，但解釋《春秋》的公羊學在戰(zhàn)國時期已經流傳?！豆騻鳌返奈捏w，自設問答，層層深入，連續(xù)發(fā)問又連續(xù)回答，有很明顯的經師口述經意的特點。這應當是自戰(zhàn)國以降歷代經師口授《公羊傳》的結果。。戰(zhàn)國時期雖然有天下一統(tǒng)的趨勢，但尚無強化中央集權一類的理論需求。職是之故，董仲舒所闡釋的“大一統(tǒng)”之義不可能出現于戰(zhàn)國時期。就是漢景帝時期成書的《公羊傳》里也無此類理念(27)關于《春秋公羊傳》的成書，段熙仲先生說“《公羊》之著于竹帛不在孝景六年后”(段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京：南京師范大學出版社，2002年，第9—10頁)是大家較為認可的說法。。它只能出現于漢武帝時期?！按笠唤y(tǒng)”的理論既是應時運而生，又是公羊學家理念積淀和發(fā)展的碩果?！按笠唤y(tǒng)”的理念由對于《春秋》所載“元年春王正月”的解釋所濫觴，經由《公羊傳》的解釋，再到董仲舒的《春秋繁露》和《天人三策》才逐漸完備。從其源起到完備，經歷了數百年之久。其發(fā)展過程中不斷轉換字義，增添內容，完備學理，是為傳統(tǒng)文化中有重要意義的理論構建形成過程的一個典范?！按笠唤y(tǒng)”學說不僅不是孔子或者《春秋》的學說，而且也不是《公羊傳》的學說，而只是董仲舒發(fā)揮《公羊傳》的意蘊，所創(chuàng)建的學說(28)例如，《春秋》所載“春王正月”的“正月”，只是指首月，即一月、元月。但董仲舒卻解釋說：“《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所為也，正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！?班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌罚?502頁)本來一個歷法用詞，被董仲舒發(fā)揮成“王道之端”，因勾連而造出新意，董氏可謂高手。他造出新意，還不要發(fā)明權，而是附會到《春秋》一書，以增其新意之權威性。其心思縝密、手法高明于此可見。專家指出“大一統(tǒng)”學說的構建，是“政治家與思想家的契合”(周桂鈿、李祥?。骸吨袊鴮W術通史·秦漢卷》，北京：人民出版社，2004年，第84頁)，甚是。。

“大一統(tǒng)”學說對于國家的統(tǒng)一，民族團結和政治的穩(wěn)固皆有巨大的積極意義?？墒牵泊嬖谥恍┤毕莺筒蛔?。那就是其理論過分強調了事物的一致性而忽視了事物的特殊性。文化與學術的發(fā)展是多方面的。非必強調完全一致。例如尊崇儒術是可以的，但將其“獨尊”則大可不必，“不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道”的建議則更屬短見(29)董仲舒“大一統(tǒng)”理念提出之前，淮南王等諸侯王聚集士人為謀篡位而大造輿論，“大一統(tǒng)”理念為回擊這種分裂傾向提供了理論武器，這是其積極意義的一面，但也有“一竿子打翻一船人”的傾向，其負面影響也是不應忽視的。有學者指出清代的文字獄，“完全可以看作是‘大一統(tǒng)’文化建設中的配套行為”(楊念群：《我看“大一統(tǒng)”歷史觀》，《讀書》，2009年第4期，第24頁)。其說良是。。又如天下之風俗固然需要倡導優(yōu)風良俗，但不同地區(qū)、不同民族的風俗也應當予以重視，并且保留，不必強求一律。宋儒陳經主張“大一統(tǒng)”須統(tǒng)一風俗，“家殊俗者，流放竄殛貶削之，以刑隨其后，此國政之歸一也”(30)陳經：《尚書詳解》卷二，武英殿聚珍版書本。，就是主張實行“大一統(tǒng)”要以嚴刑統(tǒng)一風俗的偏頗之說。要之，“大一統(tǒng)”學說的進步意義應當被充分肯定，但需實事求是，不可過度放大。

二、歷史與思想：“大一統(tǒng)”學說的準備

漢王朝建立以前的長期歷史進程為構建“大一統(tǒng)”學說提供了直接的參照模板和準確的歷史記憶。早在王朝國家出現之前的“五帝”時代，就形成了以黃帝族為核心的中心權力，這個中心以其強大的凝聚力，形成了較長時段的天下諸族的初步交流與交融，為進入夏、商、周三代中央王朝奠定了堅實基礎。五帝在傳說中雖然還帶有一些神性，如謂黃帝“生而神靈”，謂顓頊“依鬼神以制義”，謂帝嚳“生而神靈，自言其名”，謂帝堯“其知如神”(31)《大戴禮記·五帝德》，王聘珍：《大戴禮記解詁》卷七，北京：中華書局，1983年，第117—123頁。，但傳說中他們皆為人之子，而非神靈下凡。他們的行事，皆為人主之明而確之的言行，而非神靈意旨之莫測。

以五帝為首的中心權力已經初步有了天下一家的觀念，他們關注與影響的范圍在逐漸擴大。相傳黃帝“撫萬民，度四方”，顓頊的影響到達“四?！敝?，“北至于幽陵，南至于交趾，西濟于流沙，東至于蟠木。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不祗勵”，帝嚳經營四方，“流共工於幽州，以變北狄，放兜于崇山，以變南蠻，殺三苗于三危，以變西戎，殛鯀于羽山，以變東夷”，帝舜“南撫交阯、大教、鮮支、渠廋、氐、羌，北山戎、發(fā)、息慎，東長、鳥夷、羽民”(32)《大戴禮記·五帝德》，王聘珍：《大戴禮記解詁》卷七，北京：中華書局，1983年，第117—123頁。。古史緲茫，盡管傳說中的這些地名難以確考，但我們還是可以推知五帝所影響的區(qū)域已經較為廣大，并非偏居一隅的小邦小族。

在古史的敘事系統(tǒng)里，黃帝族與蚩尤族之間有著特別激烈的戰(zhàn)爭，說是“與蚩尤戰(zhàn)於涿鹿之野，遂禽殺蚩尤”(33)司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀》，北京：中華書局，1959年，第3頁。，但在另外的敘事系統(tǒng)里，蚩尤不僅沒有被殺掉，而且成了黃帝治理天下的助手，《管子》書說道：

昔者黃帝得蚩尤而明於天道，得大常而察於地利，得奢龍而辯於東方，得祝融而辯於南方，得大封而辯於西方，得后土而辯於北方。黃帝得六相而天地治，神明至。蚩尤明乎天道，故使為當(尚)時。(34)《管子·五行》，宋翔鳳：《管子校注》卷十四，北京：中華書局，第865頁。按，依《管子·五行》篇之說，蚩尤為黃帝“六相”之一，主管“當(尚)時”，宋翔鳳采劉師培說，讀當為“尚”，意為主。其說與上文“蚩尤明於天道”相合，甚是。

在這個敘事系統(tǒng)里，蚩尤為黃帝所任命的主管天時之官。上古部落之間，雖然有征伐戰(zhàn)爭之事，但主流還是相互交流與認同。黃帝與蚩尤兩大部落的關系，也應作如是觀。黃帝族與蚩尤族之間的戰(zhàn)爭事，當有之，殺蚩尤之事亦當有之，但兩族之間的相互認同與交流，則當為常態(tài)。古史敘事系統(tǒng)里兩種不同的說法，也許正是兩個部落之間常態(tài)與非常態(tài)兩種情況的反映。

夏王朝時期，保持了五帝以來的傳統(tǒng)，其所治理的范圍已經是“九州攸同，四奧既居”(35)司馬遷：《史記》卷二《夏本紀》，北京：中華書局，1959年，第75頁。，商湯滅夏之后“諸侯畢服”、“平定海內”(36)司馬遷：《史記》卷三《殷本紀》，北京：中華書局，1959年，第96頁。，擴大了夏王朝的控制范圍。殷商時期，對于天下的治理主要采取了“內服”、“外服”的制度。古史傳說，商湯時期，天下有三千余國，可見當時邦國部族之多。直接管理的王畿地區(qū)以外者，商王朝皆以外服的方式進行交往交融，這些外服邦國，依周公所言，即“侯、甸、男、衛(wèi)邦伯”(37)《尚書·酒誥》，阮元校刻：《十三經注疏·尚書正義》卷十四，北京：中華書局，1980年，第207頁。，這些邦君的數量，見于殷商甲骨文記載的就有140余國(38)宋鎮(zhèn)豪主編，孫亞冰、林歡著：《商代史·卷十：商代地理與方國》，北京：社會科學出版社，2011年，第253—258頁。。商王朝對于這些邦國雖然亦有征伐，但主要是采取“服”的策略，通過懷柔招徠讓其認同商王朝，服從王朝的領導和管理。不少邦國，原來對于商王朝時服時叛，其中有不少則逐漸轉變?yōu)殚L期與商王朝交好，成為商王朝的與國或外服國。

周王朝時期，繼續(xù)實行“服”制，由近及遠地設置甸服、侯服、賓服、要服、荒服等五服，達到了天下“近無不聽，遠無不服”(39)司馬遷：《史記》卷四《周本紀》，北京：中華書局，1959年，第136頁。的局面。在周代分封制度下，天下統(tǒng)一的局面比之于殷商時代有了長足進展，這主要表現在，王朝之君主由原來的“諸侯之長”變成了“諸侯之君”。正如王國維所說，“自殷以前，天子諸侯君臣之分未定”，在歷經周代分封與宗法之制的實行之后，“由是天子之尊非復諸侯之長而為諸侯之君”(40)王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》卷十，北京：中華書局，第466—467頁。。周代的天下邦國納入王服系統(tǒng)中，與王朝有了更多的聯系，王朝對于天下的管理進一步強化。商周兩代的服制，得以實行并取得巨大成就，關鍵在于采取了不同的方式，讓天下邦國對于中央王朝逐漸有了更多的認同，有了日益強化的認同，也就有了更多的經濟與文化的交流，統(tǒng)一之局面，才有了堅實的基礎。

秦始皇統(tǒng)一天下，是開天辟地的大事件。到了西漢前期，漢武帝登泰山刻石銘功，說當時的天下大勢：“四守之內莫不為郡縣，四夷八蠻咸來貢職，與天無極。人民番息，天祿永得?！?41)班固：《漢書》卷六《武帝紀》注引應劭注，北京：中華書局，1962年，第191頁。這種政治統(tǒng)一的局面給漢儒留下了很深的印象，繼承夏商周三代的統(tǒng)一局面是創(chuàng)建“大一統(tǒng)”理念的一個重要底色。董仲舒提出“三統(tǒng)說”，認為：“三統(tǒng)五端，化四方之本也，天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國，法天奉本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下、朝諸侯也?！?42)董仲舒：《春秋繁露·三代改制質文》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷七，第196頁。他所說的“三代”，即夏商周三代王朝?！敖y(tǒng)天下”的三代王朝是董仲舒提出“大一統(tǒng)”理念的直接參照。幅員廣大的漢王朝的九州一統(tǒng)，使人們有“廓然見四海”(43)揚雄：《法言·問道》，汪榮寶：《法言義疏》卷六，北京：中華書局，1987年，第115頁。的宏大觀感。這種觀感顯然有利于“大一統(tǒng)”學說建構者的疏朗心情和廣闊視域。漢武帝時終軍上疏頌揚當時的天下形勢謂“六合同風，九州共貫”(44)班固：《漢書》卷六十四下《終軍傳》，北京：中華書局，1962年，第2816頁。。后來，漢宣帝時期的大臣王吉曾經把這種天下大勢作為“大一統(tǒng)”學說構建的時代因素，他說：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風，九州共貫也?！?45)班固：《漢書》卷七十二《王吉傳》，北京：中華書局，1962年，第3064頁。在王吉看來，天下的政治統(tǒng)一，九州的共貫，正是“大一統(tǒng)”學說的前提。

漢以前的歷史積淀與豐富的思想、學術資源，為其建構新的學說與理論提供了充足的材料和發(fā)展空間。這些豐富的資源，僅就最高統(tǒng)治者的稱謂來看，也是極有意義的理念。由“天子”、“王”、“帝”等作為最高統(tǒng)治者的代稱，這就表示他是全社會的代表，是最高權力的擁有者，是天下統(tǒng)一的象征，《詩經》所言“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(46)《詩經·小雅·北山》，阮元校刻：《十三經注疏·毛詩正義》卷十三，北京：中華書局，1980年，第463頁。按，王當統(tǒng)治天下之土、統(tǒng)治天下之民，此意先見于此詩，《春秋公羊傳》將其意概括為“王者無外”，《公羊傳》隱公元年、桓公七年、僖公二四年、成公十二年(見阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵锕騻髯⑹琛肪硪弧⑽?、十二、十八，北京：中華書局，1980年，第2199、2219、2259、2295頁)，皆用此語釋經。，孔子所云“禮樂征伐自天子出”(47)《論語·季氏》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ふ撜Z注疏》卷十六，北京：中華書局，1980年，第2521頁。。天下一切權力最終要歸之于“天子”或者“王”、“帝”。戰(zhàn)國時人屢言“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上”(48)《禮記·坊記》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ざY記正義》卷五十一，第1619頁。又，《禮記·曾子問》，阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》卷十八，第1392頁。。其思想指向就是天下應當統(tǒng)一，而不是分裂。

春秋戰(zhàn)國時期的儒家堅稱“四海之內皆兄弟也”(49)《論語·顏淵》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ふ撜Z注疏》卷十二，北京：中華書局，1980年，第2503頁。、“四海之內若一家”(50)《荀子·儒效》，梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第81-82頁。，戰(zhàn)國時人不斷有“以天下為一家”(51)《禮記·禮運》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ざY記正義》卷二十二，北京：中華書局，1980年，第1422頁。又，《尉繚子·治本》，李解民：《尉繚子譯注》，石家莊：河北人民出版社，1995年，第87頁。的呼聲，戰(zhàn)國前期的孟子所言天下當“定于一”(52)《孟子·梁惠王》下，阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》卷一下，第2670頁。，戰(zhàn)國后期的荀子所言“齊一天下”(53)《荀子·儒效》，梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第91頁。是時代呼聲的代表。那個時代的社會輿論重視行“王道”，施仁義，反對暴政。雖然諸學派的理解各有側重而不盡相同，但贊賞“王道”則是一樣的。不僅儒家學派對于“施仁義”的“王道”贊不絕口，就連法家學派的翹楚韓非子也說“王道”，即“立國用民之道”(54)《韓非子·心度》，陳奇猷：《韓非子新校注》卷二十，上海：上海古籍出版社，2000年，第1181頁。。對于秦政有重大影響的法家中堅人物商鞅也主張“王道有繩”(55)《商君書·開塞》，蔣禮鴻：《商君書錐指》卷二，北京：中華書局，1986年，第53頁。，認為“王道”要以當代的社會需求為準繩?！叭柿x”是儒家思想的主旋律，道家雖持反對態(tài)度，但也說“大道廢，焉有仁義”(56)郭店楚簡《老子·丙本》，荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第121頁。，認為“仁義”與“大道”有密切關系。韓非子雖然堅決反對以“仁義”治國，但他也知道“今世皆曰：‘尊主安國者，必以仁義智能’”(57)《韓非子·說疑》，陳奇猷：《韓非子新校注》卷十七，上海：上海古籍出版社，2000年，第965頁。。漢學家尤銳指出春秋戰(zhàn)國時期的諸子思想，“有效地塑造了大一統(tǒng)王朝基本的政治信念，為大一統(tǒng)王朝輸送了持久有效的意識形態(tài)”(58)尤銳：《展望永恒帝國：戰(zhàn)國時代的中國政治思想》，孫英剛譯，王宇校，上海：上海古籍出版社，2013年，第5頁。，這是一個十分深刻的認識。春秋戰(zhàn)國時期的思想潮流為“大一統(tǒng)”學說的構建提供了豐富的思想與理論資源。

三、觀念認同：“大一統(tǒng)”學說的關鍵

西漢前期，對于秦王朝短祚原因及漢王朝治國之路的探討，是當時王朝上下關注的大問題，亦是當時政治哲學探討的一大主題。早在劉邦時期陸賈即當劉邦面直言“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯、武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也”(59)司馬遷：《史記》卷九十七《陸賈傳》，北京：中華書局，1959年，第2699頁。。陸賈獻策于劉邦，后集為《新語》一書，陸賈所獻言的“王道”，就是以仁義為核心的統(tǒng)治之道。他說：“知有父子之親、君臣之義、夫婦之別、長幼之序，於是百官立，王道乃生”，“仁者道之紀，義者圣之學。學之者明，失之者昏，背之者亡?！?60)陸賈：《新語·道基》，王利器：《新語校注》卷上，北京：中華書局，1986年，第9、34頁。其說雖然正確，但卻由于不合漢初局勢而未被采用。

盡管如此，陸賈所提出的“王道”說，依然是漢初的一個重要理念。后來，董仲舒強調王朝更迭、歷史代興的根本原因在于以“有道”伐“無道”，以及是否“有道”，乃是王朝國家長治久安的根本。他說：

夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣。(61)《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷七，第220頁。

將“道”作為國祚之本，是為戰(zhàn)國秦漢時期習常的社會觀念。陳涉起義時即以“伐無道，誅暴秦”(62)司馬遷：《史記》卷四十八《陳涉世家》，北京：中華書局，1959年，第1952頁。按，關于秦末農民大起義口號問題，愚曾有小文(晁福林：《關于“王侯將相寧有種乎”》，《歷史研究》，1978年第5期)討論，敬請參閱。為口號，可見此種觀念之深入人心。那么，作為國祚根本的“道”，在秦漢之際是怎樣的認識呢？從陳涉起義時所舉起義的理由看，秦王朝對于民眾的殘暴即為無道，反過來說若行仁政就是有道，賈誼總結秦王朝短祚覆滅的根本原因就是“仁義不施”(63)賈誼：《過秦論》，司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》引，北京：中華書局，1959年，第282頁。。由此可見，秦漢興亡的關鍵就在于一個“道”字。

然而，秦漢兩代對于“道”的理解又是多么不同??！秦始皇的治國之道在他多次的泰山刻石中表達得甚為清楚。今可試舉其中兩塊刻石文字以明其意圖。他在首次刻石里就指出：

皇帝臨位，作制明法，臣下修飭。……諸產得宜，皆有法式。大義休明，垂于后世，順承勿革?！┯诤笏?，化及無窮，遵奉遺詔，永承重戒。(64)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，北京：中華書局，1959年，第243、245頁。

細繹刻石文字，可知其主旨的關鍵就是“明法”。大臣們的手筆，準確地表達了這位始皇帝的意思。觀點明晰，毫不含糊。秦始皇的為人與為文盡皆如此。觀他開宗明義地強調“作制明法”就能夠知道他的主題了。他要臣下和天下之民念念不忘的就是他所規(guī)定的“法式”，并且保證這些“法式”垂之永久不會改變，直到“無窮”。秦始皇要天下之民永遠記住他惇惇誥誡的“法式”，必須“永承重戒”，世世代代永遠牢記他的鄭重告誡。為告誡萬民遵守“法式”而刻石勒銘，這是秦統(tǒng)一天下第三年的事。

還是在這一年，秦始皇覺得關于“法式”，還有話要說，于是在首次刻石后，隔了幾個月又再次刻石明志，說道：

皇帝作始，端平法度，萬物之紀?！实壑Γ趧诒臼隆Ｈ赵滤?，舟輿所載，皆終其命，莫不得意?！啥ǚ?，咸知所辟。……歡欣奉教，盡知法式?；实壑髋R察四方?！实壑?，存定四極?！现畠龋实壑??！僳E所至，無不臣者。功蓋五帝，澤及牛馬。莫不受德，各安其宇。(65)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，北京：中華書局，1959年，第243、245頁。

這一次除了開宗明義地講他的“法度”之外，還特別展示了“皇帝之功”、“皇帝之明”、“皇帝之德”、“皇帝之土”。自殷周以來，最高統(tǒng)治者所謙稱的“予一人”之深層本義，被秦始皇闡發(fā)得一覽無遺，一切“偉大”之辭都可以加在他的身上。至偉、至大、至高、至尚之人，秦始皇“一人”而已。“五帝”(即黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜)，是那個時代社會人們普遍認可的偉大人物，可是，他們的功勞無法與秦始皇相比擬。所以刻石明言秦始皇“功蓋五帝”。這次，秦始皇沒有忘記講“德”，然而他講的“德”，并非人的德操，而是他賜予天下的恩德，連牛馬都得到恩澤了呢。人之“偉大”，還能“偉大”到什么地步呢，秦始皇已經達到至高點了呀。也許這些由大臣們所商定的刻石的文稿送到眼前時，還會被秦始皇批評，以示他本人的“謙虛”。然而，這些肉麻的吹噓文字雖然出自大臣們之手，但卻是說到秦始皇心坎里了，于是這些文字，終究還是被勒于金石，永傳后世。請記住，秦始皇所強調的依然是他的“端平法度”、“除疑定法”。秦始皇也許以為，他的偉大，正“偉大”于此。

秦始皇的如意算盤并不神秘，也沒有秘而不宣，他認為只要他的“法式”、“法度”懸之于象魏，布之于天下，天下萬民就會“莫不得意”，歡呼雀躍，齊集響應。然而，現實并不如此?！暗靡狻钡膬H僅是秦始皇和撰寫吹噓文字的那些大臣而已，天下之人并不“得意”。就連秦始皇的長子扶蘇都看到了危機，也不“得意”，而是進諫說：“天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安?！?66)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第258、255頁。危機的重點是知識界中人皆信服孔子開創(chuàng)的儒家學說，對于秦始皇醉心的“法式”則不感興趣。正如丞相李斯所言“諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首，……私學而相與非法教，人聞令下則各以其學議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗”(67)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第258、255頁。。這些現象的關鍵詞是“未集”、“不安”、“心非”、“造謗”，總之是對于秦政的不認同。觀念上的不認同導致行動上的抗拒。觀念上的離異，便是不滿秦政的火藥桶的集聚，大澤鄉(xiāng)起義只不過是引爆了這些火藥桶而已。

秦始皇順應歷史發(fā)展大勢統(tǒng)一天下的時候，“履至尊而制六合，執(zhí)棰拊以鞭笞天下，威振四?！?68)賈誼：《過秦論》，司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》引，第280、282頁。，其威望達到了頂點。然而，不數年間，他卻落了個“七廟墮，身死人手，為天下笑”(69)賈誼：《過秦論》，司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》引，第280、282頁。的下場。原因何在呢？關鍵在于天下之人對于秦王朝暴政理念的不認同，天下之人盼望仁政，他卻一廂情愿地施之以殘苛的“法式”、“法度”。

董仲舒向漢武帝進獻天人三策之時所言當時社會的情況，亦有秦代那樣輿論多歧的苗頭。他所說的“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡(無)以持一統(tǒng)”(70)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，?523頁。，明謂社會輿論并沒有統(tǒng)一。西漢前期和秦王朝在社會輿論方面的不統(tǒng)一，雖然程度上頗不相同，但確有些相似之處，當時的政治上的統(tǒng)一，國家的統(tǒng)一，官制的統(tǒng)一等等，都取得了很大成就，但并沒有做到社會輿論的統(tǒng)一。儒家所提倡的“車同軌，書同文，行同倫”的統(tǒng)一態(tài)勢，秦王朝只完成了前兩者，“行同倫”一項，則還遠未實現(71)關于“一統(tǒng)”，李斯曾向秦王政進言要他“滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)”(司馬遷：《史記》卷九十七《李斯傳》，北京：中華書局，1959年，第2540頁)，秦統(tǒng)天下以后，李斯等大臣們說統(tǒng)一之后：“法令由一統(tǒng)”(司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第236頁)，但此兩處所說的“一統(tǒng)”乃是滅天下諸侯，實現政治、法制上的統(tǒng)一，與后世所言“大一統(tǒng)”的“一統(tǒng)”并不相同。。在一般的理解中，“統(tǒng)一”主要表示政治的、國家的統(tǒng)一，而“一統(tǒng)”則除了政治的國家的統(tǒng)一之外，還須包括文化、思想、習俗、法制等方面的統(tǒng)一。由此而言，我們可以說，秦王朝雖然實現了“統(tǒng)一”，但并沒有實現“一統(tǒng)”。秦王朝雖然力圖以“法式”、“法度”一統(tǒng)天下，但卻歸之于失敗，進而引起了王朝的分崩離析。董仲舒總結了歷史經驗，提出以統(tǒng)一輿論為要點的“大一統(tǒng)”學說，就政治與社會發(fā)展的需要而言，可以說是十分精準而高明的。

用詮釋經典的做法展示自己的觀念，從而讓自己的思想披上經典的外衣。這種古代學問家們習用的法寶，可謂“舊瓶裝新酒”。“大一統(tǒng)”學說就是公羊學家首創(chuàng)，董仲舒最終完成的所釀造的新酒，《春秋》這部經典就是裝這新酒的舊瓶子。這個舊酒瓶所散發(fā)出來的酒香醇正濃厚，歷久不衰。

結 語

古代中國的高光時段，人們常用“漢唐氣象”作為其具體內容。漢唐兩代皆以政治的高度統(tǒng)一，經濟與文化的高度繁榮，由此而形成的王朝國家的恢宏氣度、社會人們的昂揚精神，是為漢唐氣象的主流。漢唐氣象以“大一統(tǒng)”為開端，又以“大一統(tǒng)”學說為國家建構的旋律主旨。古代中國的歷代王朝，無論是以漢族為主導的王朝，抑或是以“五胡”、蒙、滿等少數民族為主導的王朝，對于“大一統(tǒng)”學說盡皆喜愛有加。這個理念是天下諸族普遍認可的共同理念，在多元一體中，它正顯示了天下精神的一體。它為王朝國家提供了可以涵蓋一切的理論框架，正確地指出了王朝國家的歷史走向。歷代王朝國家所普及的“大一統(tǒng)”理念中的“忠君”、“愛國”等思想，成為社會人們非常認可的理念。中華傳統(tǒng)文化里社會人們無不以生活在“大一統(tǒng)”時代為榮幸，并且甘愿為之奮斗犧牲，反映了“大一統(tǒng)”學說之深入人心。歷代人們對于“大一統(tǒng)”的社會局面欣然歡呼，喜不自勝，每每賦詩贊頌。如唐代詩人王昌齡詩云：

明堂坐天子，月朔朝諸侯。

清樂動千門，皇風被九州。(72)王昌齡：《相和歌辭：放歌行》，《全唐詩》(第一冊)卷二十，北京：中華書局，1999年，第242頁。

清代詩人那遜蘭保詩云：

幸逢大一統(tǒng)，中外無邊防。

帶刀入宿衛(wèi)，列爵襲冠裳。(73)徐世昌輯：《清詩匯》卷一九〇，民國十八年，退耕堂刻本。

這些詩句都表達了“大一統(tǒng)”局面下人們的喜悅心情。

要之，這個由漢儒提出的“大一統(tǒng)”學說，經過理論家和學問家歷久不衰的詮釋，漸至成為中華民族生存和發(fā)展的一塊牢固基石?！按笠唤y(tǒng)”學說在古代中國政治哲學中占有極重要的地位?！按笠唤y(tǒng)”學說與古代中國政治歷史發(fā)展的深度適應是其亙古彌新的生命力的保證。此學說的構建，對于中華文明、中華民族的發(fā)展產生了巨大凝聚力。這種力量對于中華民族歷來的要統(tǒng)一、不要分裂的理念和互相包容的民族性格的形成，起到了積極的推動作用。它對于建設國家統(tǒng)一的政治局面，保證廣大疆域內諸族的交往與交融，經濟與文化的發(fā)展和良風善俗的形成等，都是核心的理念支柱。這個學說是中華傳統(tǒng)文化的瑰寶，直到當代還有巨大的影響存在。