人類文明新形態(tài)的新文明觀

劉晨光

(中共中央黨校,北京 100091)

習近平總書記提出“人類文明新形態(tài)”,是一立意深遠、氣象宏偉的重大理論創(chuàng)新。從唯物史觀來看,人類文明新形態(tài)生成的最重要基礎(chǔ)是中國道路的新實踐新經(jīng)驗,不過隨著實踐創(chuàng)造的自覺性不斷提升,人類文明新形態(tài)內(nèi)蘊的一種新文明觀也日益凸顯?？梢哉f,人類文明新形態(tài)乃是基于一種新文明觀的實踐創(chuàng)造。為了更加自覺能動地推進人類文明新形態(tài)的實踐創(chuàng)造,探討人類文明新形態(tài)的新文明觀已變得甚為緊要。

學界關(guān)于新文明觀的論述目前尚少,且基本是從“文明交流互鑒”來理解,主要針對“文明沖突論”而言。更進一步,也只論及文明的“和美與共”,未探至更基礎(chǔ)層面。探討新文明觀必須深入到文明標準問題,要探及文明之體,而不能僅停留在文明之用層面。對文明標準問題的討論,應是討論人類文明新形態(tài)及其新文明觀的前提。近年來,學界關(guān)于文明標準問題已有些新討論,不過還未把它與新文明觀聯(lián)系起來。本文意旨即在重思文明標準的基礎(chǔ)上闡釋新文明觀,這既可以更好理解中國式現(xiàn)代化的文明意蘊、更自覺創(chuàng)造人類文明新形態(tài),又可以正確把握和解決人類現(xiàn)代文明發(fā)展所面臨的深層次難題。

一、重思文明標準問題

現(xiàn)代漢語中的“文明”是一個經(jīng)日譯進入中國的外來詞,對應英語civilization,先天帶有很強的西方中心論色彩。日本人從《尚書》《周易》中取“文明”、從顧愷之《定命論》中取“開化”,組成“文明開化”,指的是通過向西方文明學習取得進步。福澤諭吉在《文明論概略》中直言:“文明開化這個詞也是相對的?，F(xiàn)代世界的文明情況,要以歐洲各國和美國為最文明的國家,土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家,而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家?！盵1]清末民初中國思想界受此文明觀影響,開始構(gòu)建的也是一種以西方中心論、線性演化論為基礎(chǔ)的“文明論述”。但在第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后,中國思想界開始對西方文明進行反思,興起強調(diào)本民族文化特質(zhì)的“文化論述”乃至文化史書寫。關(guān)于文明與文化的關(guān)系,當時像胡適這樣的全盤西化派即多強調(diào)二者的不同。在西方語境中,確實是英國以“文明”自驕,而德國以“文化”自異,文化與文明的對壘由來已久?，F(xiàn)代中國語境中的“文化論述”,也有發(fā)展為文化保守主義和文化民族主義的,甚至走向極端化,然而這恰是在西方文明的“文化VS.文明”邏輯中理解“文化”的結(jié)果。

回到對文化與文明關(guān)系的探討。這是一個老問題,也是一個基礎(chǔ)問題。和“文明”一樣,“文化”也是翻譯詞,對應英語culture,其詞根cul-與農(nóng)耕有關(guān),是人通過耕作對于農(nóng)作物的培育和養(yǎng)成。而civilization的詞根civ-或civil-,來自拉丁語civis,則跟城邦或城市有關(guān)。英語中的civil,指的是一種公民狀態(tài)或文明狀態(tài)。總之,在西方文明語境中,文明與城邦政治密切相關(guān)。古希臘語的“城邦”是polis,對應的拉丁語civitas與civis是同詞根。故而,從其原初意涵看,西方語境中文化與文明的區(qū)分蘊含著農(nóng)村與城市、農(nóng)業(yè)與工商業(yè)的區(qū)分。

“我國考古發(fā)現(xiàn)的重大成就實證了我國百萬年的人類史、一萬年的文化史、五千多年的文明史?！盵2]陳勝前認為:“在大約1萬年前,中國這塊土地上率先開始農(nóng)業(yè)‘革命’,開創(chuàng)了近萬年的文化繁榮,直至近代被西方超越。”[3]上萬年的農(nóng)業(yè)史與近萬年的文化史,在時間上是大抵一致的,而文明史則短很多。這意味著,在中華文明形成之前,中華民族的先輩已經(jīng)有了數(shù)千年的文化傳承。顯然,這里的“文化”具有某種特定意涵,且與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的不斷積累有密切關(guān)系。

這種對于“文化”的理解主要源于人類學的視野,而人類學具有很強的西方文明背景,其產(chǎn)生乃是源于大航海時代歐洲人在對外探索與擴張過程中認識其他大陸不同文化的需要。后來發(fā)展的文化人類學更是大談特談“文化”,而此“文化”本就是個大文化的概念。它把人類社會尤其早期不同社會存在的整體狀態(tài)作為一整個“文化”單元看待,包括了物質(zhì)、技術(shù)、組織、制度、習俗、價值等各方面因素。比如著名人類學家愛德華·泰勒就曾對文化下過一個包羅萬象的定義,認為文化“是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所掌握的和接受的任何其他的才能和習慣的復合體”[4]。陳勝前認為:“如果我們把文化視為人類應對種種困難的能力,那么不難發(fā)現(xiàn),人類的能力可以分為三個層次:向外求、向社會求、向內(nèi)求。先師路易斯·賓福德講人類的文化系統(tǒng)可以分為技術(shù)、社會、意識形態(tài)三個層次,意思相近?！盵5]這樣的文化概念與后來所說的作為一個整體或系統(tǒng)的文明概念在結(jié)構(gòu)上很接近了。

這就引出文明標準問題。到底人類社會或文化發(fā)展到什么狀態(tài)才能被稱為“文明”?過去關(guān)于文明標準的認識,受到恩格斯《家庭、私有制與國家的起源》中文明論述的影響很大,而該書的文明論述又受到摩爾根的影響,倚重于對摩爾根文明觀的借用。當然,恩格斯同時對摩爾根的觀點也有重要發(fā)展。根據(jù)王銘銘關(guān)于摩爾根《古代社會》的研究,摩爾根所理解的文明原型是古希臘城邦,尤其是雅典城邦,那也正是西方文明論述中人類早期國家的出現(xiàn)。“摩爾根畢竟是一位西方人類學家。對他來說,揭示古希臘政治轉(zhuǎn)型的奧秘,并由此展望文明的進程,是他研究的最終目的?！盵6]恩格斯也認為早期國家的產(chǎn)生意味著人類進入文明階段,不過他更突出的是社會生產(chǎn)力發(fā)展、社會階層分化、階級矛盾激化,而國家只是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。相形之下,摩爾根更多從傳統(tǒng)的政治哲學層面賦予城邦文明特別的意涵。他認為:“雅典人以一個民主組織作為出發(fā)點,把政府置于該組織的公民掌握之下,任何一個民族如希望建立一個自由的國家就必須從這樣的出發(fā)點開始?！盵7]顯然,文明問題包含了許多復雜問題,重思文明標準需要面對這些復雜問題,而不把新的文明標準和文明觀建立起來,又很難真正把這些問題理清楚。

據(jù)考證,civilization這個詞出現(xiàn)很晚,并且跟現(xiàn)代資本主義的興起及其帶來的物質(zhì)、技術(shù)、政治等各方面的“進步”有關(guān)。英國人亞當·弗格森寫過《文明社會導論》,其所謂的“文明社會”就是civil society,也就是“市民社會”或“公民社會”,亦即現(xiàn)代資本主義社會。在19世紀西方資本主義對外擴張過程中,西方資本主義文明更是成了“文明”的代名詞?？偟膩砜?文明概念的出現(xiàn)與普及,跟現(xiàn)代資本主義文明的產(chǎn)生和擴張進程高度同步。并且,文明越來越多地意味著科學技術(shù)的進步與物質(zhì)財富的增長。

作為西方文明原初類型的城邦國家,就是一種civil society或civil state,在根本上區(qū)別于政治哲學家所講的“自然狀態(tài)”或人類學家所講的“野蠻狀態(tài)”。然而,它與弗格森所說的隨著現(xiàn)代資本主義發(fā)展而發(fā)展的civil society有所不同。摩爾根對城邦文明的自由政治內(nèi)容的強調(diào),恰恰蘊含著對于現(xiàn)代資本主義“文明社會”的批評。到了20世紀,文明研究中開始有一些針對現(xiàn)代西方文明的悲觀聲音出現(xiàn)。而在此前西方資本主義高歌猛進的19世紀,西方文明稟奉的“文明中心論”“文明優(yōu)越論”“文明等級論”日益突出,達到極致者,就是把西方文明視為文明本身。西方文明論述還把基督教、商業(yè)等與文明勾連起來,非基督教文明不被認為是文明,商業(yè)文明則被賦予很高價值。

兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)把西方文明的內(nèi)在危機直接暴露出來,相應地,對現(xiàn)代西方資本主義文明的反思開始成為重要論題,并且由西方思想家率先展開。比如,弗洛伊德有一本書就叫《文明及其不滿》,強調(diào)文明的壓抑,認為文明在發(fā)展過程中壓抑了人的本能。斯賓格勒、湯因比是更著名的文明論者了。斯賓格勒的《西方的沒落》影響巨大,他認為西方文明在走向沒落。湯因比則在著名的《歷史研究》中把人類文明形態(tài)具體分成了26種。他們一方面致力于反思西方文明自身的問題,另一方面也試圖把其他區(qū)域的文明和西方文明同等看待,作為人類文明的不同類型或樣本?？偟膩砜?這些文明研究有一定共識,那就是看到現(xiàn)代西方文明與現(xiàn)代資本主義的興起和發(fā)展密切相關(guān),并且很大程度上就是現(xiàn)代資本主義文明。所謂的“現(xiàn)代文明”就是現(xiàn)代資本主義文明,所謂的“現(xiàn)代社會”就是現(xiàn)代資本主義社會。而現(xiàn)代性,就是在現(xiàn)代資本主義社會興起之后,尤其是穩(wěn)固發(fā)展之后,所呈現(xiàn)出來的一系列特性特征。

重思文明標準問題,恰是源于自視為文明標準的現(xiàn)代西方資本主義文明成了問題。

二、現(xiàn)代文明及“文明悖論”

對現(xiàn)代資本主義文明的反思,必然要求去探討它的起源或由來,這是一個巨大的學術(shù)課題。從觀念看,整個近代(早期現(xiàn)代)的政治哲學,就是為現(xiàn)代文明、現(xiàn)代社會奠定思想基礎(chǔ)的。在霍布斯、洛克、盧梭那里,典型的論述是從“自然狀態(tài)”向“公民社會”的轉(zhuǎn)變,實質(zhì)就是從“野蠻”向“文明”的轉(zhuǎn)變。尤其到盧梭那里,他還試圖把抽象的理論論述還原到歷史進程中,比如在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中,他就大量借用屬于人類學研究的材料,從人類社會歷史的初期去追溯人類原初的自然狀態(tài),進而再討論,與原初狀態(tài)相比,人類社會發(fā)展把人類帶往何處,人類的文明狀態(tài)應該是怎樣的。到了現(xiàn)代資本主義社會走向成熟后,現(xiàn)代性充分發(fā)展起來,人們思想觀念上對現(xiàn)代社會、現(xiàn)代文明的總結(jié)概括成果集中體現(xiàn)在現(xiàn)代性社會理論的發(fā)展,其經(jīng)典代表就是社會理論三大家。除了我們更熟悉的馬克思,還有韋伯與涂爾干,他們關(guān)于現(xiàn)代資本主義社會、現(xiàn)代資本主義文明都有非常深刻的論述。

馬克思所講的現(xiàn)代資本主義社會形成的核心動力,乃是社會生產(chǎn)力的變革,特別是生產(chǎn)方式的變革。韋伯提供的是一種看起來更加“唯心”的論述,他把現(xiàn)代資本主義的起源與新教倫理聯(lián)系起來。當然,韋伯更關(guān)心的是“資本主義精神”的逐漸淪喪將使資本主義社會失去內(nèi)在活力,進而會在日益理性化的時代失去自己的“靈魂”。他還試圖在比較文明視野中來探討西方文明的獨特性,那種理性化的特征表現(xiàn)在其法律、音樂、建筑等各方面,并且理性化已成為西方文明的宿命。然而,他對于西方文明走向的認識卻透露出悲觀的色彩,尤其是工具理性的過度發(fā)達、反客為主,將威脅到人類的自由,包括使現(xiàn)代文明在理性化發(fā)展中背離自己的原初旨趣。

現(xiàn)代西方文明能夠發(fā)展起來,是建立在科技創(chuàng)新、科技進步的基礎(chǔ)上的,這跟西方文明的理性主義、科學主義有很深淵源,而這種理性主義、科學主義的起源可以追溯到古希臘形而上學傳統(tǒng)。但理性主義、科學主義在推動現(xiàn)代文明進步的同時,也帶來一定的負面東西。技術(shù)進步帶來的并不全是福音。直到今天,人類對于人工智能的探索也必然會觸及這一問題。人類發(fā)明了技術(shù),但技術(shù)會把人類帶向何處,卻并不確定。所以現(xiàn)代性社會理論關(guān)于現(xiàn)代社會的認識,也包含著對于現(xiàn)代社會、現(xiàn)代文明未來走向的思考。在馬克思、韋伯那里,都是如此。

涂爾干關(guān)于現(xiàn)代社會的論述,很重要的一個觀點就是人類社會從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變遷,乃是從“機械團結(jié)”走向“有機團結(jié)”。和韋伯一樣,面向馬克思主義的現(xiàn)代性批判,涂爾干也有為現(xiàn)代資本主義社會辯護的意圖。比如,馬克思認為現(xiàn)代資本主義削弱了傳統(tǒng)的人與人聯(lián)系的紐帶,涂爾干的看法則是現(xiàn)代社會仍然是一個共同體,只不過是重新建立了人與人之間的連接。正是在個人主義與社會分工的基礎(chǔ)上,現(xiàn)代社會實現(xiàn)了“有機團結(jié)”。(1)參見(法)埃米爾·涂爾干:《社會分工論》,渠敬東譯,三聯(lián)書店2000年版,第89—92頁。

從社會形態(tài)來看,現(xiàn)代文明是一個個體化的社會。不管如何看待現(xiàn)代社會形態(tài),社會理論家對于現(xiàn)代社會建立在個人主義基礎(chǔ)上還是有高度共識的。從國家形態(tài)來看,現(xiàn)代文明主要體現(xiàn)為一種民族民主國家,尤其以西歐國家為典范。但是,對于別的國家來講,是不是實現(xiàn)現(xiàn)代化必然意味著像西歐文明那樣建立個體化社會,并在此基礎(chǔ)上建立類似的民族民主國家?這就需要進一步探討了。實際上,這涉及到的核心問題,也就是西方資本主義所創(chuàng)造的“現(xiàn)代文明”是不是具有普遍性?用韋伯的話來講,如果西方文明本身是非常獨特的,從西方文明中孕育出來的現(xiàn)代資本主義社會,能不能在不具有西方文明土壤的一些地方生長出來,就成了問題。那種把從現(xiàn)代西方資本主義社會中抽取提煉的“現(xiàn)代性”視為人類社會發(fā)展的普遍目標的論述,自然是一種需要破除的新的歷史目的論。

此中涉及的深層問題,就是西方現(xiàn)代化的文明淵源問題?，F(xiàn)代西方資本主義文明把自己視為人類文明未來發(fā)展的唯一選擇和文明標準,實質(zhì)上卻是在西方文明的獨特土壤上生長出來的。以前我們理解人類社會發(fā)展,在從奴隸社會到封建社會再到資本主義社會的線性發(fā)展中,往往強調(diào)的多是生產(chǎn)方式、生產(chǎn)形態(tài)的變化,但推動人類社會發(fā)展的因素要豐富復雜得多。正像恩格斯所強調(diào)的:“根據(jù)唯物史觀,歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思和我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲,說經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素,那么他就是把這個命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話?！盵8]從長期歷史來看,在影響人類社會發(fā)展的諸種因素中,人類社會生產(chǎn)方式的變遷、社會生產(chǎn)力的變革是最具根本性的,也是最具決定性的,但絕非唯一性的。要看到西方現(xiàn)代化的文明淵源,包括宗教、文化,甚至形而上學等諸多因素。實際上,任何一個文明本身都是一個心物統(tǒng)一的綜合體,很難把心與物二者完全分割開來。

關(guān)于現(xiàn)代資本主義與猶太-基督教的關(guān)系,西方學界研究已頗為豐富。抽象普遍的個人主義可以在基督教中找到其神學起源,很大程度上已是共識。討論現(xiàn)代性問題,無法回避的一個問題是猶太人問題,在有些學者看來,這一問題甚至是現(xiàn)代性最核心的問題。猶太人的身份認同問題并不只是政治認同問題,更是文化認同問題,而自由主義方案既解決不了經(jīng)濟社會問題,也解決不了身份認同、文化認同問題。在馬克思那里,“猶太人問題”變成了人類解放問題。他指出:“猶太人的解放,就其終極意義來說,就是人類從猶太精神中解放出來?！盵9]馬克思早就看到,猶太人問題無法通過政治解放的方式獲得解決,原因在于,政治解放遠非真正的徹底的解放,真正的徹底的解放乃是社會解放,也是全人類意義上的解放。所以,講到現(xiàn)代文明、現(xiàn)代社會,確實涉及一個共同的根本問題,那就是人的解放或人的自由問題。當然,馬克思講的人的解放是一個類概念,它不同于個人主義、自由主義的解放。人的解放或者人的自由,成為現(xiàn)代文明、現(xiàn)代社會的一個根本目標或最終落腳點。

同時要看到,現(xiàn)代文明本身內(nèi)涵著一定的悖論。對此,恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中已經(jīng)講得很深。其實,不僅是現(xiàn)代資本主義文明的發(fā)展,放眼整個人類社會、人類文明的發(fā)展,都是在不斷取得進步的同時也帶來很多問題,甚至帶來很多罪惡。恩格斯強調(diào):“由于文明時代的基礎(chǔ)是一個階級對另一個階級的剝削,所以它的全部發(fā)展都是在經(jīng)常的矛盾中進行的。生產(chǎn)的每一進步,同時也就是被壓迫階級即大多數(shù)人的生活狀況的一個退步。對一些人是好事,對另一些人必然是壞事,一個階級的任何新的解放,必然是對另一個階級的新的壓迫。”[10]這里有一個很大的悖論,即“文明”是隨著馬克思主義所批判的私有制、階級分化、階級斗爭的興起而興起的。一個文明社會的出現(xiàn),恰恰是與這個文明社會里面出現(xiàn)的階級壓迫有關(guān),而在被認為不存在階級壓迫的原始社會里,反而還不能稱為“文明”。一方面,文明是跟人類社會的一種新型組織,特別是早期國家的出現(xiàn)密切相關(guān)。人類社會生產(chǎn)方式取得了進步,積累了更多財富。另一方面,在這樣一種文明社會、文明狀態(tài)中,人群的分化越來越大,出現(xiàn)了私有制、階級社會、階級壓迫,以及很多過去沒有的罪惡。這無疑是人類社會、人類文明發(fā)展過程中的一個大悖論。

三、從文化來理解文明

回到文明標準問題。可以說,對它的探討與我們對人類早期文明尤其是早期國家的認識有關(guān),同時還要面對“文明悖論”予以求解,為人類文明發(fā)展提供一個正確方向。

習近平總書記指出:“長期以來,西方形成了一套文明理論,我們要加以借鑒,但不能照抄照搬。中華文明探源工程提出文明定義和認定進入文明社會的中國方案,為世界文明起源研究作出了原創(chuàng)性貢獻?！盵11]國際學界曾依據(jù)兩河流域文明和古埃及文明的特征,概括出冶金術(shù)、文字和城市為文明社會的標準,稱之為“文明三要素”。按照這個標準,中華文明只能從發(fā)現(xiàn)甲骨文的商代晚期開始算起,只有3300年歷史,所謂5000年文明史就成了夸大和虛構(gòu)。中華文明探源工程沖破西方“文明三要素”的桎梏,提出了判斷進入文明社會的中國方案?！案鶕?jù)馬克思主義文明觀關(guān)于‘國家是文明社會的概括’的觀點,探源研究提出進入文明社會的新標準:一是生產(chǎn)發(fā)展,人口增加,出現(xiàn)城市;二是社會分工,階層分化,出現(xiàn)階級;三是出現(xiàn)王權(quán)和國家?！盵12]這一新方案回避了“文字”標準,承續(xù)了生產(chǎn)力和城市標準,同時進一步充實了階級與國家兩個方面的條件,是對恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中表達的文明標準思想的繼承和發(fā)展,是唯物史觀在文明標準問題上的具體運用。

然而,這一方案仍讓人感到有未盡之處。問題在于,我們對文明標準的考慮太唯“物”了,而不夠走“心”?！拔拿魅亍敝械奈淖謽藴?指向的不僅是作為物質(zhì)文明的種種文字載體乃至文字符號本身的發(fā)現(xiàn),更是包括了文字符號及其載體背后的一整套價值體系、意義體系的發(fā)現(xiàn),這構(gòu)成了精神文明的重要組成部分。文明的出現(xiàn),不一定非要有明確的成文基礎(chǔ),但一定離不開某種意義系統(tǒng)。

考慮文明標準問題,除了依托于考古發(fā)現(xiàn),也離不開對于人類文明發(fā)展歷程及貫穿其中的“文明悖論”的反思,尤其要考慮如何超越現(xiàn)代資本主義文明,為人類文明開出一個更好的未來。現(xiàn)代資本主義文明既不意味著現(xiàn)代性的最終完成,又不能代表人類文明的未來。如果把它作為唯一的現(xiàn)代文明,甚至作為文明的唯一標準,那就不可能有另一種新的可能性。推進中國式現(xiàn)代化,建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明,也決定了不能把現(xiàn)代資本主義文明作為已經(jīng)給定的文明標準來接受,而恰恰需要我們重思文明標準,重思構(gòu)建一種新型現(xiàn)代文明的可能性。

應該給出一種什么樣的文明標準呢?這有一個大概的思路或方向,不妨把它概括為“從文化來理解文明”,或可補充完善既有的文明標準。習近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上的講話中談到“建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明”,其所顯然講的中華民族現(xiàn)代文明與文化有內(nèi)在的緊密聯(lián)系。而且中華文明本身對于文明的理解,很大程度上也是從文化角度講的。只不過這里所說的“文化”,并非西方人類學意義上的文化。

像《周易》比較早地談到文明,就是強調(diào)“見龍在田,天下文明”(《周易·乾·文言》),又言“剛?cè)峤诲e,天文也;文明以止,人文也”(《周易·賁·彖》)。根據(jù)馮時的研究,“文明來源于古人對天象的掌握,觀象以知時,則文德漸成”[13]6?！耙婟堅谔铩笔翘煜?喻陽氣從東方升起,因此始生萬物,有所創(chuàng)制,終致天下因有“文”而光“明”。“文”與“質(zhì)”相對,是對人類原始的動物本能的紋飾與克服,因此才能從野蠻蒙昧走向文雅光明。對“文”的解釋,基本義有二。一是同“紋”,也就是紋飾,延申指禮樂制度。人雖有動物的一面,具有動物的本能,但人畢竟不同于動物,根本區(qū)別就在于人類有“文”,能有所節(jié)、有所止,從而可以文質(zhì)彬彬,而動物只有“質(zhì)”。二是在商周古文字中,“文”象人形而特彰明其心,強調(diào)的是人可以通過修行自己的內(nèi)心而彰顯出文雅德容?？傊?“文”指人類可以通過內(nèi)在的德性修養(yǎng)與外在的禮樂制度而使人類社會區(qū)別于動物世界,彰顯人性的光明與高貴,這也就是“文明”。而所謂“文化”,也就是“觀乎人文,以化成天下”,指的正是通過“人文”,也就是內(nèi)外兼修的努力而使天下進化于光明之境地。正如馮時所強調(diào)的:“中國傳統(tǒng)文明觀的首要義涵乃在于對古代制度及宇宙觀的建立,準確地說,古人定義文明并不特別注重他們創(chuàng)造的物質(zhì)文明成果,至少不以其作為闡釋文明的第一要素。物質(zhì)文明所展現(xiàn)的技術(shù)進步事實上是為政治與宗教服務的,而與物質(zhì)文明的創(chuàng)造相比,先民早期知識體系、禮儀制度與思想觀念的形成則在根本上體現(xiàn)著人類擺脫野蠻狀態(tài)最重要的標志,成為界定文明誕生的真正標準?！盵13]1

人類文明是做什么用的?簡單講,就是通過人文教化讓人類能夠脫離野蠻蒙昧的動物狀態(tài),過上一種更加合乎人性人道的生活。更簡單地講,就是讓人活得像人。孟子有一句話講的就是這個意思,即“人之異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也”(《孟子·離婁下》)。在孟子看來,人能區(qū)別于動物的東西本來就很少,但就是這很少的東西,也只有“君子”能夠好好地保存它,而“庶民”并不很愛護這個東西,因此很容易喪失這個東西。如何好好地保存它呢?從群體而言,就是通過人文教化;從個人而言,就是通過由內(nèi)而外地修行自己。孟子特別把“舜”作為“君子”的典范,“由仁義行”強調(diào)的就是德行發(fā)自內(nèi)心,源于人性的自覺,而非因為有外在規(guī)定才這么做?！渡袝に吹洹访枋鏊吹奈拿鞯氯?說他“濬(浚)哲文明,溫恭允塞”,適可參照。

中華文明對于文化、文明的理解,與其對人的看重,特別是對人之道德心之覺悟的看重,有莫大關(guān)系。這也是中華文明與西方一神教宗教文明的根本區(qū)別。殷周之變?yōu)槭裁匆饬x重大?除了在宗法制、分封制基礎(chǔ)上實現(xiàn)了大一統(tǒng)之外,很重要的一點就是把“人”在天地之間高高樹立起來,認為人不再受到上帝宰制,可以主宰自己的命運,人身上最寶貴的是其“德”,可以以德配天,而人之所以寶貴就在于人可以有配天之德。在中華文明最古老的經(jīng)典文獻中,比如《詩經(jīng)》《尚書》中,“德”是一個非常重要的概念?！暗隆眮碜杂谌藘?nèi)在的覺悟,同時也體現(xiàn)為外在的行為。對統(tǒng)治者最重要的要求,就是有“德”,而統(tǒng)治者之德,最基本的體現(xiàn)就是為民。

相應地,中華文明對于政治的理解,也與道德、倫理、文化密切相關(guān)。中華文明是政教一體的“政教文明”,這個“教”不是宗教的教,而是教育教化的教、文教禮教的教。在中華文明的政教視野中,人要通過接受人文教化才能成為人,所以人要有志于學、篤學好學。政教與學術(shù)也是一體的。中華文明對于文化、文明的這樣一種理解,中國共產(chǎn)黨進行了繼承和發(fā)展。中國共產(chǎn)黨在歷史上一直非常注重思想政治工作、注重文化文教事業(yè)、注重黨性修養(yǎng)與干部教育,把人心視為最大的政治。習近平文化思想的提出,也凸顯出新時代中國共產(chǎn)黨對文化文教的高度重視。

相形之下,現(xiàn)代西方文明對于政治的理解,自馬基雅維利以來,一個基本趨向就是把政治去道德化、去倫理化,進而把政治給技術(shù)化、工具理性化。經(jīng)濟更是如此。政治、經(jīng)濟與文化割裂開來了,可謂“道術(shù)已為天下裂”。中國在現(xiàn)代化過程中雖然受到西方影響,但對于政治、經(jīng)濟的理解,還是不可能認為它們可以完全獨立于倫理道德。這實際上源于中華文明自古以來的偉大文化關(guān)懷。

至此,我們想初步提供一種關(guān)于文明的綜合理解,一種關(guān)于文明標準的新認識。西方學者對于文明的理解,大體都與早期國家的形成密切相關(guān)。早期國家的起源也就是文明的起源,早期國家的形成也就是文明社會的形成。要探究文明的起源,就必須研究早期國家,要討論文明的標準,也離不開對于早期國家這一政治形態(tài)的思考。基于此,或許可以從“共同體”來理解文明。同時我們強調(diào),作為文明的共同體本身一定賦有文化的意義,擔負著文教或政教的功能。這樣一種理解,擺脫了既有的“文化VS.文明”模式,不再把文化與文明對立起來,不再把“文化”理解為一種特殊性,不再把“文明”理解為單數(shù)的霸權(quán),并針對西方文明以及源于西方文明的現(xiàn)代資本主義文明的內(nèi)在悖論,提供了一種可能的解決方案。

人類進入文明社會,與人類能夠組建一個比較好的共同體有關(guān)系。人類文明史,從某種意義說就是各種共同體的形成、發(fā)展和演化的歷史。至于什么是好的共同體,大概會有不同的看法。比如,西方文明認為古希臘城邦提供了這樣一種好的共同體的經(jīng)驗,而中華文明對于好的共同體的理解,顯然與西方文明并不相同。中華文明有自己對于政治的理解,包括對正義、倫理等的理解,不過人類各個文明要面對和解決的最基本問題又是共通的,即人們?nèi)绾文軌蚋玫毓餐婧桶l(fā)展?人類之所以需要一個好的共同體,很大程度上也是為了解決這一問題。當然,首先是能夠共同存活,解決最基本的生存問題,這是人類處于原初社會狀態(tài)時就要解決的問題。但隨著社會生產(chǎn)力的發(fā)展進步以及社會分化的出現(xiàn)和加劇,必然會面臨如何實現(xiàn)共同發(fā)展的問題,這就涉及到構(gòu)建一種什么樣的共同體問題,需要從原初社會狀態(tài)升級到新型共同體,以便為人類的共同生存與發(fā)展提供保障。這里蘊含著我們對于文明之實質(zhì)的理解。

著名科幻作品《三體》探討的核心問題就是文明問題。到底什么樣的一種文明才能稱得上是更高級的文明?各個文明之間的關(guān)系必然是互相殺戮、你死我活嗎?人類世界在多大程度上不同于動物世界?所謂“三體文明”,就是基于比較極端化的西方文明標準,把科技水平高低作為文明先進落后的唯一評判標準。然而如果文明標準把道德倫理維度取消掉,那就很難考慮人類的共同生存與發(fā)展。按照三體文明標準,世界盛行的規(guī)則只能是霍布斯法則,也就是動物世界的叢林法則。誰的科技水平強,誰的技術(shù)能力高,誰就代表更高的文明。這樣的法則恰恰稱不上文明,而是還停留在野蠻狀態(tài),其結(jié)果必然是相互沖突、彼此爭奪,必然走向殺戮游戲:要么殺人,要么被殺。

四、 一種新文明觀的闡釋

在反思文明悖論尤其現(xiàn)代資本主義文明悖論的基礎(chǔ)上,參考分析既有的文明標準,我們認為需要從文化來理解文明,進而提出一種更具綜合性的文明標準,即從共同體來理解文明。這一標準較為中性,外延也廣,可貫通適用于古今中外各種文明。 那么,如何進一步發(fā)展馬克思主義文明觀或文明理論?

首先要堅持馬克思主義的指導,把馬克思主義文明觀作為新的文明觀或文明理論的基礎(chǔ)。正像馬克思主義本身需要不斷發(fā)展一樣,馬克思主義文明觀或文明理論也需要不斷發(fā)展。馬克思主義無疑是科學的,馬克思主義理論的發(fā)展當然也要隨著科學的發(fā)展而與時俱進,把自身建立在最新最前沿的科學認知基礎(chǔ)上。與此同時,馬克思主義的發(fā)展還要融入中華文明的智慧。尤其是進一步發(fā)展馬克思主義文明觀,既需要著重融入中華文明的文明觀,同時也要符合人類最前沿的科學認知。

我們要進一步發(fā)展的馬克思主義文明觀,有自己的時空結(jié)構(gòu)。從時間結(jié)構(gòu)看,它主張一種非線性的進步論。首先是進步論,認為人類文明發(fā)展總的來講還是不斷走向進步的?，F(xiàn)代文明觀只能是一種進步主義的文明觀,不太可能回到過去那種所謂的循環(huán)史觀,更不可能認為“三代”才是人類最好的時代。但同時要看到,這種進步不是線性的,在社會發(fā)展的過程中,人類隨時可能因為自己的失誤或者別的各方面原因,重新倒退回去,文明進步并不是必然的。并且還要強調(diào),科學技術(shù)的進步,物質(zhì)力量的發(fā)展,并不代表著人類事業(yè)的全面發(fā)展,并不意味著文明的全部。這種非線性進步論的文明發(fā)展理論,實質(zhì)上可稱為非均衡的文明演化論。“演化”比“進步”的表述更貼切。非線性自然是非均衡的。這種文明觀與人類物理學前沿理論——演化物理學——的世界觀也是一致的。此中關(guān)鍵在于,要打破那種傳統(tǒng)教條化的社會形態(tài)、文明形態(tài)線性發(fā)展理論。人類社會的發(fā)展方式、發(fā)展道路是很豐富的,絕非必然按照一個模式,因此人類文明發(fā)展才會有各種新的可能性。同時因為文明發(fā)展仍然面臨巨大的不確定性,人類對于已經(jīng)取得的來之不易的文明成果也才能知珍惜、懂敬畏。我們對于人類文明形態(tài)的演變,也可以給出一種更豐富、更兼容的解釋。

從空間結(jié)構(gòu)來看,馬克思主義文明觀主張一種非機械的唯物論,或者不如把它稱為一種能動的實踐的唯物論更明確。機械的唯物論,只能導向被動的反映論。能動的實踐的唯物論,也就是辯證的唯物論?；诖?可構(gòu)成一種文明演化的動力理論。文明在時間維度中是不斷演化的,文明演化的動力來自哪里?對此的回答,就需要進入文明的空間結(jié)構(gòu)中。這里強調(diào)的是,唯物論應該立足于人的實踐活動,不能只見物不見人。除了強調(diào)生產(chǎn)力發(fā)展、生產(chǎn)關(guān)系變革外,唯物論還應重視乃至有時更突出人類改造客觀世界和主觀世界的實踐活動的能動性,畢竟生產(chǎn)力不會自行發(fā)展、生產(chǎn)關(guān)系不會自動變革。所謂能動性,就是一種歷史主動性,一種歷史主體、實踐主體內(nèi)在具有的主動精神、創(chuàng)造精神。毛澤東過去常講的“主觀能動性”,習近平總書記近年來常講的“歷史主動精神”,都是這個意思。人類文明本身就是一個心物綜合體,考慮人類文明演化發(fā)展的內(nèi)在動力,要把物質(zhì)因素和精神因素都放進去。當然,對于現(xiàn)代文明而言,社會生產(chǎn)力的發(fā)展是基本前提,而且從長時段、大歷史的視野來看人類社會和人類文明的發(fā)展,生產(chǎn)力因素所起到的決定性作用是不容否定的。但生產(chǎn)力因素絕非唯一因素。尤其從具體歷史來看,文明演化、社會發(fā)展是各種因素綜合在一起相互作用的結(jié)果,因此具有多維復合的邏輯。

除了文明演化論、文明動力論之外,新的文明理論還要有至關(guān)重要的文明理想論。馬克思主義追求的最終目標也是最高理想,即是共產(chǎn)主義,其本質(zhì)要義是實現(xiàn)社會全面進步和人的自由全面發(fā)展,在那里,人類社會將成為真正的共同體,也就是“自由人聯(lián)合體”?？梢哉f,馬克思主義的文明理想就是自由人聯(lián)合體,它也正是人類社會作為文明的“共同體”演化發(fā)展的最終目標和最高理想。

作為文明理想的自由人聯(lián)合體,具體表現(xiàn)為人的自由全面發(fā)展和社會全面進步,此外還有真正的人類命運共同體的構(gòu)建和人類大團結(jié)大聯(lián)合的實現(xiàn)。按照馬克思主義的預測,自由人聯(lián)合體是跨越民族與國家界限的人類聯(lián)合,是跨越既有各種具體文明的新型文明,這是就其未來實現(xiàn)的理想形態(tài)而言的。在人類仍然存在諸民族、國家、文明的現(xiàn)實情況下,對于自由人聯(lián)合體的考慮仍有內(nèi)外之別的,所以又可把自由人聯(lián)合體與人類命運共同體分開來講,分別指向文明理想的內(nèi)與外。

文明理想的要義是讓人性重新完滿起來,實現(xiàn)途徑就是不斷重建人的有機團結(jié)與聯(lián)合。這針對的正是現(xiàn)代文明,確切地說,正是現(xiàn)代資本主義文明的根本弊病,那就是把人變成了抽象化的孤絕的個體,社會成了一片荒漠。原子化的抽象個人,既是現(xiàn)代社會的前提,也是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。孤絕的現(xiàn)代個人與分解的現(xiàn)代社會的彼此相依、相互強化,構(gòu)成了現(xiàn)代文明的內(nèi)在悖論,同時又成了現(xiàn)代文明難以擺脫的宿命和趨向。人越來越成為一種孤獨的抽象的個體,固然給人帶來巨大的自由,但這種自由又非?？斩?只會不斷加劇社會的撕裂以及人自身的撕裂。在這個基礎(chǔ)上如何能夠重建人的社會性,實現(xiàn)人的理想?顯然,所需要的正是重新建立和強化人與人之間的連接。中華文明傳統(tǒng)與社會主義傳統(tǒng)在這方面都有很多寶貴的遺產(chǎn),是現(xiàn)成可取的財富,我們可以借用,也可以激活,同時還要努力去創(chuàng)造。如果喪失了這樣的文明理想,就可能陷入現(xiàn)代西方資本主義文明早已呈現(xiàn)的悖論和宿命中難以自拔。

馬克思主義文明理想的核心要義是重建人的社會性,實現(xiàn)新的有機團結(jié)與聯(lián)合。在馬克思主義看來,人的本質(zhì)就在于人是一切社會關(guān)系的總和,人的解放實際上就是把人本質(zhì)上應有的東西還給人本身。在現(xiàn)代文明社會中,社會是分化的、分層的,人們生活在階層或階級社會中,人原本俱足的東西被這樣的社會給擠壓、剝奪了,人的社會性本質(zhì)發(fā)生了扭曲、變異,這就是人的異化。所謂人的解放,人的自由全面發(fā)展,就是讓人能夠成為人本身應有的樣子。重建人的理想,也就是重建文明社會的理想,而人的理想就是文明社會的理想,就是讓人能夠生活在一個真正的共同體中,實現(xiàn)人與社會、人與自然、人與自身的真正和諧。

新的文明理論所面對的世界并非天下大同的世界,仍然需要處理文明關(guān)系?，F(xiàn)有的人類世界會長期存在不同的民族、國家與文明,建設(shè)人類命運共同體,實現(xiàn)人類大團結(jié)大聯(lián)合,當然需要處理好各個民族、國家與文明之間的關(guān)系。在這方面,需要高度重視全球史研究。所謂全球史,不同于世界史,也不同于國際關(guān)系史。它是真正把全球作為一個整體看待,注重各個民族、國家、文明之間的聯(lián)系,尤其是各個文明之間的交流交往、互學互鑒。湯因比在《歷史研究》中談了很多文明,但這些文明基本是孤立的,缺少一種彼此間的聯(lián)系互動,好像一個文明就是孤單的自生自滅一樣。但實際上,任何文明都是處在和別的文明的聯(lián)系中,并且可能以各種形式建立和發(fā)展這些聯(lián)系。

中華文明是如此,別的文明也是如此。即便是在過去交通和技術(shù)條件不便利的情況下,即便是在各個文明較為傾向于內(nèi)顧的時期,它們也并非處在彼此隔絕的狀態(tài)。中華文明的形成本身就是一個最有說服力的例證。中華文明是在中華大地上各個不同的區(qū)域性文明交往交流中不斷融合才得以形成的、以中原文明為主體的多元一體的文明形態(tài)。而且在中華文明的發(fā)展中,這樣的交融趨勢一直持續(xù)。未來人類文明的發(fā)展是不是也會這樣?形成一個統(tǒng)一的世界文明當然會很難,人類文明的多樣性也會一直保持,但各個文明之間的交往交流交融的大趨勢是一定的,人類文明不可能再回到相互隔絕的狀態(tài)。在全球史視野下,需要思考的是如何推進人類文明的交往交流、互學互鑒、共生共進。這也是新的文明觀和文明理論應該懷有的使命。