道德實在論的發(fā)展與辯護

[摘要]盡管今天建構(gòu)主義已經(jīng)在某些程度上成為了主流思潮，實在論仍然有一定的支持者。筆者將在本文中簡要介紹與解釋康奈爾實在論、雷爾頓自然主義還原論和麥克道爾非自然主義還原論，以呈現(xiàn)現(xiàn)代元倫理學家為道德實在論做出的辯護。道德相對主義者已經(jīng)對道德實在論做出了一些反駁，但通過將第二天性還原為第一天性的方式可以說明為什么道德相對主義者所持有的觀點是不正確的。

[關(guān)鍵詞]道德客觀主義；道德實在論；道德還原論；辯護

[中圖分類號]B023? ? ? [文獻標識碼]A

[DOI]：10.20122/j.cnki.2097-0536.2024.03.016

一、道德實在論者的辯護

（一）康奈爾實在論

一些學者并不認為康奈爾道德實在論犯了方向上的錯誤，而認為那種天然地將倫理學的工作定為規(guī)范而不是發(fā)現(xiàn)與描述的那種定義犯了某種先入為主的錯誤：將倫理學定義為規(guī)范性學科而有意地同作為描述性學科的自然科學區(qū)分開來的定義與學科劃分本就被打上了一種非實在論的烙印，似乎只允許元倫理學批判現(xiàn)實存在而不允許元倫理學從現(xiàn)實存在中得到答案。[1]在實在論者如康奈爾眼中，道德屬性作為一種自成一體的、獨立存在的道德屬性，使這種道德屬性直接為人們的行動提供理由；在這種客觀的道德體系中，發(fā)現(xiàn)某種道德屬性就意味著對應(yīng)地人們將做出相應(yīng)的行為結(jié)果，這種視角使得倫理學不再作為一種尋找應(yīng)然的學科，在這里，實然即應(yīng)然，什么樣的發(fā)現(xiàn)就產(chǎn)生什么樣的規(guī)范與規(guī)范性體系。[2]在本文中，我也將以此視角為基點，為道德客觀主義提供辯護。

但康奈爾仍有著留待解決的問題：

1.仍然無法解釋道德屬性是如何指導人們行動的：人們從虐待動物的行為中看到的殘忍等屬性為何能為人們厭惡、抵制這種行為的行動提供理由？

2.道德屬性作為一種自成一體的自然屬性仍然是怪異的，而人們?nèi)绾文芡ㄟ^某種器官來感知自然屬性也仍然是怪異的。

對這兩個問題的解答將在為雷爾頓和麥克道爾的辯護過程中得到體現(xiàn)。

（二）雷爾頓的自然主義還原論

反對者認為“x對A是值得欲求的／好的，當且僅當，當A＋充分知情并且處于理想的理性狀態(tài)下，A＋希望A欲求x”犯了乞題的謬誤，而其根源在于理性人的欲望同A的客觀利益之間沒有必然關(guān)系。[3]在一個“報復前妻”的例子中，反對者認為理性人仍然想報復前妻，但對于A來說，一切報復都違背他的客觀利益。這樣一個例子難道不是無聊的嗎？如何衡量對A而言是符合其客觀利益的標準在這個批評中是很模糊的。批評者認為：完全理性的A+不會想要A報復其前妻。這種批評預設(shè)了他報復前妻后的懲罰（如被處以死刑）比報復前妻對A來說更壞，那么這個批評本身就是乞題的。如A的前妻殺死了A的后任妻子與孩子，此時的A萬念俱灰認為人生已經(jīng)完全沒有了意義；同時A的前妻是個十足的人渣，不但折磨前夫殺害前夫的家人還在外詐騙；我認為此時對A來說，有充足的理由認為，報復前妻無論對他還是整個社會都是一件有益的事情，即使這種濫用私刑的行為會導致A也被判處死刑，這仍然是不僅符合A+欲望、也符合A的客觀利益的——無論是否報復前妻，A的人生可以說已然結(jié)束，報復前妻不僅使他的悲痛得到一定的發(fā)泄，也為社會做出的貢獻。

而若A的前妻只是有外遇，A出于一時的氣憤想報復前妻，我們也有充足的理由認為：理性人A+不會希望A報復他的前妻，而希望A平息怒火重新開始生活。當我們設(shè)想A+的完全理性時，我們自然有理由去為A+設(shè)定能夠全面綜合思維與考量的能力，而這樣的設(shè)想并不會導致批評者所說的乞題情況。

（三）麥克道爾非自然主義實在論

批評者認為麥克道爾仍然沒有避免摩爾的非自然主義問題：他所說的“產(chǎn)生共鳴”、“帶入我們視野”都只是比喻的表達，站在非自然主義的立場上去看，人們并不能真正在自然界中“看見”道德屬性，第二天性并沒有解決非自然主義問題。[4]

一些看法認為第二天性是依賴于第一天性而得以生成的，有什么樣的第一天性就有什么樣的第二天性。[5]將第一天性同第二天性區(qū)別開來在我看來同洛克將第一性質(zhì)與第二性質(zhì)區(qū)別開來一樣荒謬。當洛克提出第二性質(zhì)是物體在人們心中引發(fā)概念的能力而不是物體的性質(zhì)時[6]，這種看法是完全的孤立與形而上的。顏色確實體現(xiàn)在人們眼中，而且會由于不同人的視覺差異而不同（除了色盲，普通人看顏色也會有一定差別），但這種差異的原因完全不是物體本身。顯而易見，物體呈現(xiàn)出什么樣的顏色是出于其表面吸收什么顏色的光線、反射什么光線決定的，人們只是將反射出來的光線接受進入瞳孔并傳達到大腦中、經(jīng)過一定處理在腦中形成的形象，因此物體本身的顏色絕不取決于人而取決于物本身、是物的一種客觀屬性；而人們平日里對顏色的描述經(jīng)常出現(xiàn)差異也絕不是應(yīng)當都怪罪于人對光這種物質(zhì)的接收時的差異、而是由于語言中對顏色的定義不明確：須知，當你將一個正方體放在人面前讓人描述它的廣延時，人們第一時間會想到用尺去度量它的長寬高，并用公制的單位將其廣延表示出來；但由于歷史上光學的進展遠遠遲于對廣延的研究，人們只能用紅、黃、藍、綠等模糊的詞語來描述顏色，而絕大多數(shù)人甚至一輩子都沒見過他們習以為常使用的紅黃藍綠的標準色。用這種模糊詞語作為“單位”去度量顏色正如人們用“比螞蟻大”“比大象大”、“介于螞蟻和鵝卵石之間的大小”去描述廣延一樣不準確與令人發(fā)笑。人們會嘲笑：連大象、螞蟻的大小都是不一樣的，又怎能描述其他事物的廣延；但他們卻從不思考：連人們對紅黃藍綠標準色的認知都是不一樣的，又憑什么去用這些描述顏色？隨著時代的推進，人們已經(jīng)擁有了可用于衡量顏色領(lǐng)域的“尺”——光譜儀，并擁有了光學領(lǐng)域的計量單位，這使得我們能夠證明顏色絕對不是受主觀影響的，而是純粹客觀的物質(zhì)屬性，洛克的第二性質(zhì)定義是荒謬的、完全不存在的。

同理，人的第二天性也并非產(chǎn)生于后天的主觀性影響之下，而是全然由人的先天決定的。人先天地懂得趨利避害，追求保全生命是人類的第一天性，因此人也自發(fā)的認為那些有礙于生存的行為是錯誤的。由此，人可以在他們歷史發(fā)展的很早期就明白：吃人是有礙生存的，打架斗毆是有礙生存的，浪費糧食是有礙生存的，由此這些行為也被判為不道德的；而隨著生產(chǎn)力與歷史階段的發(fā)展，人們認識到搶奪他人的勞動成果，會導致自己的勞動成果也處于不安全的狀態(tài)，于是，搶劫等行為也成為了一種不道德。而人類的情感正是在這些各種各樣依附于第一天性延伸出的所謂的第二天性的堆砌之下建構(gòu)起來：最初的人類對親人的感情只來源于同一個部落間相互扶持能夠避免挨餓、也能對付其他部落；部落分化后的小家庭更加突出了家人間互相扶持、共同勞作、一致對外的作用，因而家人間的忠誠成為一種道德，而其延伸出的道德就是父慈子孝，而家庭成員間的互相關(guān)愛成為一種刻在骨子里的道德感。隨著家庭中新成員的誕生，這些道德被直接教給孩子們，而不再需要孩子們也去經(jīng)歷這樣一個試錯的過程、不用孩子們再去在實踐中切身感受哪些行為是符合第一天性的、哪些行為是不符合第一天性的，但難道僅僅因為這些道德是被教給人類后代的而不是人類后代親自在實踐中歸納總結(jié)出來的就能夠被認為是一種從第一天性中割裂出來的、僅由后天教育得來的第二天性嗎？那么當然，孩子在饑餓的時候知道要吃東西，但沒有父母的存在，他們也不會明白有什么東西是他們所應(yīng)該吃的，將一罐奶同一罐水放在孩子面前，孩子并不會主動地去選擇喝奶，但這不能得出人類生來不懂得要喝奶這樣一個荒謬的結(jié)論；人類孩童在餓的時候會去咬、去嚼各種手邊的東西，但他們會意識到這些東西吃不得，但母親給他喂奶的時候他會欣然接受，因為這是符合他們第一天性的。同樣，很多道德被教給孩子時他們不能理解，這正如在需要斷乳的時候給他們喂其他食物他們也難以接受一樣，但孩子會逐漸接受；但這同樣不能說明：喝奶才是人類的第一天性，吃其他食物是人類的第二天性。

二、一種觀點

一種觀點認為人無所謂第二天性，所有道德的成因都是人的先天所決定的，而在人的實踐生活之中，事物與行動的道德屬性伴隨著一個唯一的標準——是否與人的第一天性相符而被刻在外物之上。道德屬性確實是具有隨附性的，但并非隨附于外在事物，而是隨附于第一天性，并在觀察外物時將這種道德屬性投射到外物上（關(guān)于投射問題在下文中討論）。而當一種道德在實踐中被確認之后，便隨著教育教給下一代；但當隨著時代發(fā)展人們發(fā)現(xiàn)某種道德在社會生活中產(chǎn)生了與其他道德的矛盾時，人們就再訴諸第一天性的標準進行比較與修正，揚棄那些過時的、發(fā)展那些在新的社會生活中所需要的。[7]我認為人類道德的發(fā)展過程是一個全然線性的過程，道德的差異性只體現(xiàn)在道德發(fā)展處于同一線的不同階段，而不是完全沒有可比性的道德分歧。

三、可能的反駁

道德相對主義者可能會質(zhì)疑：如果道德的客觀性如我所說是建立在第一天性之上的，為什么如今不同文化之間仍然呈現(xiàn)出道德領(lǐng)域間的極大差異？在不同道德規(guī)范體系之間強行進行評判難道不是仍然是怪異的嗎？

回答：很明顯，第一天性的延伸與發(fā)展也需要一個漫長的歷史時期，而這個歷史時期的長短與發(fā)展的速度還需要取決于外部環(huán)境，受到自然科學發(fā)現(xiàn)與發(fā)展進程的限制。顯而易見，在一個自然環(huán)境惡劣的社會，人類長期處于采集社會的生產(chǎn)方式中，當他們不進行分工與生產(chǎn)時，他們就不能認識到合作中誠實、不互相侵犯、保護他人勞動所得的重要性。元倫理學的相對主義者認為，在不同文化之間面臨根本的道德分歧時，沒有客觀的手段去評判優(yōu)劣，也沒有辦法為自己所支持的道德規(guī)范體系辯護。顯而易見，由于外部自然環(huán)境的差異性，導致處于不同環(huán)境之中的人類社會的發(fā)展速度是不同的，他們的文化也就隨著社會發(fā)展速度的差異而產(chǎn)生差異。從結(jié)果來看，處于同一時期的不同人類社會的道德規(guī)范體系在描述意義上是的確相對的、不同的；但從整個歷史的角度來看，這些道德規(guī)范體系的差異不是空穴來風的，而是處于線性發(fā)展的不同階段：沒有一種文化中的道德規(guī)范是從不曾出現(xiàn)在其他社會、或者更高級的（從筆者的線性立場來看）社會道德規(guī)范體系中。我們可以輕易地從功利主義的立場來根據(jù)是否符合人的第一天性來評判不同文化之間的道德優(yōu)劣：不允許吃人的社會比允許吃人的社會更加穩(wěn)定；不允許一夜情的社會比允許一夜情的社會更有秩序、更利于下一代的培養(yǎng)；不允許虐待動物的社會比允許虐待動物的社會更友愛、更利于公民仁愛的培養(yǎng)。

四、結(jié)語

本文通過梳理道德實在論的發(fā)展進程、并通過將第二天性還原為人類對第一天性的發(fā)展的方式來為道德一元論提供支持、并對道德相對主義提出反駁意見。但更進一步的研究應(yīng)當指出道德相對主義同文化相對主義之間的差異性，即哪些第一天性的發(fā)展應(yīng)當被納入道德的范疇并加以先進或落后的價值判斷，而哪些只屬于文化范疇并應(yīng)當允許其多元地發(fā)展。一些人將道德實在論同專制主義相提并論，認為支持道德實在論必然會導致對公民自由權(quán)利的侵犯，這樣的說法是對道德與文化范疇的混淆。[8]對道德范疇進行任意闊大確實將導致社會的極大不自由甚至極權(quán)主義，而僅僅對道德加以價值判斷、但允許公民在文化領(lǐng)域的自由偏好將指明這樣一點：道德實在論同建構(gòu)主義盡管有著沖突的出發(fā)點，但卻都不會違背人的自由發(fā)展。對該問題的進一步研究將使得道德實在論從許多本不應(yīng)當受到的批評中解放出來，并繼續(xù)為人類社會先進理論的宣揚和落后理論的淘汰提供指導。

參考文獻：

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作者簡介：夏燁（2002.2-），男，漢族，江蘇建湖人，本科直博生，研究方向：道德心理學。