敦煌變文：從降生看悉達(dá)太子故事的中國化

[摘要]悉達(dá)太子是佛陀釋迦牟尼在家時(shí)的身份，他的故事主要記錄在以佛傳為主的佛教典籍中，可以說佛傳是變文中悉達(dá)太子故事的不祧之祖。然而變文是佛教中國化的產(chǎn)物，它對(duì)悉達(dá)太子形象的塑造必然要受到中國文化的制約。在佛傳中，太子舍兜率天宮，俯降迦毗羅衛(wèi)。在敦煌變文里，凈飯王夫婦主動(dòng)求子，太子順應(yīng)父母的呼喚來到人間。這一情節(jié)的改編，體現(xiàn)了悉達(dá)太子故事的中國化。本文立足于降生情節(jié)的改編，分析這種改編的原因及其背后深厚的文化內(nèi)涵。

[關(guān)鍵詞]敦煌變文；佛教中國化；悉達(dá)太子故事

[中圖分類號(hào)]B948? ? ? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[DOI]：10.20122/j.cnki.2097-0536.2024.03.015

佛傳對(duì)佛陀生平故事進(jìn)行藝術(shù)化創(chuàng)作，為變文中的悉達(dá)太子故事提供創(chuàng)作源泉。佛教傳入中國后，佛教僧侶對(duì)佛傳中的悉達(dá)太子故事進(jìn)行中國化改編，由此產(chǎn)生了傳唱于各個(gè)寺院中的悉達(dá)太子故事變文。

一、從“俯降”到“求子”

早期巴利文三藏中，只有只言片語的佛陀生平記載。其中最重要的是《經(jīng)集》里的《出家經(jīng)》《精進(jìn)經(jīng)》和《那羅迦經(jīng)》，這三個(gè)片段被稱為“佛陀傳記的濫觴”。[1]此時(shí)，帶有恩賜意味的“俯降”已經(jīng)出現(xiàn)?！赌橇_迦經(jīng)》就清楚地提到菩薩為了“人間的利益和幸福”降生在釋迦村：

無與倫比的寶中之寶菩薩為了人間的利益和幸福，降生在藍(lán)毗尼城釋迦村，所以，我們非常高興快樂。[2]

到了佛傳文學(xué)大量涌現(xiàn)的時(shí)候，佛陀已經(jīng)由現(xiàn)世的人變成了超越世間的神，他身上所表現(xiàn)出的超越性就愈加明顯，他的降生也被賦予了更多神秘色彩。《修行本起經(jīng)》對(duì)太子降生的描寫為：

期運(yùn)之至，當(dāng)下作佛，于兜術(shù)天上，興四種觀：觀視土地、觀視父母、生何國中、教化之宜先當(dāng)度誰……迦夷衛(wèi)者，三千日月萬二千天地之中央也，過去來今諸佛，皆生此地。[3]

依據(jù)經(jīng)文可知，悉達(dá)太子降生之前在兜率天對(duì)人間進(jìn)行了總體考察。他考察土地，選擇生于迦夷衛(wèi)，因?yàn)椤胺鹬?，至尊至重，不可生邊地”[3]；他考察父母，看到生生世世的生養(yǎng)父母，符合佛教因緣際會(huì)的教義；他的降生還決定了哪里的眾生可以先聞佛法，這是利益群生的體現(xiàn)。在《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》提到擁有美好德行的夫婦才能與悉達(dá)太子相匹配：

期運(yùn)之至，當(dāng)下作佛，托生天竺迦維羅衛(wèi)國。父王名白凈，聰叡仁賢；夫人曰妙，節(jié)義溫良。[3]

總而言之，佛傳用相當(dāng)多的筆墨，描述悉達(dá)太子降生的前因后果，突出佛陀的崇高地位，最終在降生情節(jié)上，形成了“天道考察人間”、“兒子考察父母”的“俯降”理念。

可在變文中，悉達(dá)太子的降生卻主要源自人間的呼喚，準(zhǔn)確來說，是父母的呼喚。《悉達(dá)太子修道因緣》《太子成道經(jīng)》《太子成道吟詞》都有凈飯王求子的情節(jié)。按《悉達(dá)太子修道因緣》：

是時(shí)凈梵大王為宮中無太子，憂悶不樂。或于一日之中作一夢(mèng)，夢(mèng)見雙陸頻輸。即問大臣：“是何意？”大臣答曰：“既是陛下夢(mèng)見雙陸頻輸者，為宮中無太子，所以頻輸?！贝笸跤謫柎蟪迹骸叭绾吻蟮锰樱俊贝蟪甲啻笸踉唬骸俺悄嫌幸惶祆肷?，善能求恩乞福。何方便去往求太子，必合容許。”當(dāng)時(shí)大王排比鸞駕，親自便往神邊。[4]

變文中“大王求子”的情節(jié)，改變了佛傳對(duì)太子降生所持的“俯降”理念，以“人間呼喚天道”的模式取而代之。那么這種轉(zhuǎn)變又是如何發(fā)生的呢？從大王的夢(mèng)中似乎可以找到答案?！半p陸不勝”是則天朝的典故。武則天頻繁夢(mèng)見“雙陸不勝”，便召狄仁杰為其解夢(mèng)?！缎绿茣さ胰式芰袀鳌酚涊d曰：

久之，召謂曰：“朕數(shù)夢(mèng)雙陸不勝，何也？”于是，仁杰與王方慶俱在，二人同辭對(duì)曰：“雙陸不勝，無子也……”[5]

變文中出現(xiàn)與“雙陸不勝”典故相似的劇情，可以看出則天朝的故事在社會(huì)上流傳很廣，也說明變文強(qiáng)大的包容力和吸收力。此外，如果我們把這個(gè)故事與“漢明感夢(mèng)”作比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它其實(shí)是對(duì)“漢明感夢(mèng)”這一神話的延續(xù)?！稄V弘明集·歸正篇》載：“明帝永平三年，上夢(mèng)神人，金身六丈，項(xiàng)有日光。寐已，問諸臣。傅毅對(duì)詔：‘有佛出于天竺。乃遣使往……”[6]這就是“漢明感夢(mèng)”的核心情節(jié)。從時(shí)間上看，“漢明感夢(mèng)”的神話很早就出現(xiàn)了?！赌沧永砘笳摗份d：“問曰：‘漢地始聞佛道，其所從出邪？答曰：‘昔孝明皇帝夢(mèng)見神人……”[7]西晉王度提出“漢明感夢(mèng)，初傳其道”[8]，從此“歷代人士多從此說”[9]。唐初反佛派先鋒傅奕也持有“漢明帝假托夢(mèng)想，始立胡神”[10]的觀點(diǎn)。法琳《辨正論》用“漢明感夢(mèng)”的記載來說明“中國有沙門自此始也?！盵3]因此，我們可以合理推測(cè)，有唐一代，僧俗二眾對(duì)佛教傳入中國的普遍認(rèn)知來自于“漢明感夢(mèng)”的神話：漢朝明帝夢(mèng)中感應(yīng)，大臣傅毅解答疑惑，明帝派遣使者，從此佛教開始在中國傳播。

葉舒憲《金枝玉葉——比較神話學(xué)的中國視角》分析薩利姆·阿布的文化認(rèn)同性，提出思考文化認(rèn)同問題的核心是“某種被神話化的歷史或共同文化遺產(chǎn)”[11]。他認(rèn)為：“神話性的文化遺產(chǎn)被眾多民族的龐大集團(tuán)共同擁有時(shí)，文化認(rèn)同性為‘民族性的解釋就有必要跳出單一民族的界限，升格到‘國族層面上來?！盵11]同樣，當(dāng)“漢明感夢(mèng)，初傳其道”被僧俗二眾廣泛接受的時(shí)候，它就上升為這一群體共同認(rèn)知，具有廣泛的認(rèn)同性。從這一角度出發(fā)，我們?cè)賹徱曌兾闹械摹按笸跚笞印保蜁?huì)發(fā)現(xiàn)它對(duì)“漢明感夢(mèng)”的繼承：漢明帝感夢(mèng)→凈飯大王感夢(mèng)，傅毅解答疑問→大臣解惑，遣使→求子，佛教開始傳入→太子降生。這種繼承應(yīng)該是自發(fā)的，它源自僧人對(duì)“漢明感夢(mèng)，初傳其道”的認(rèn)同?？傊瑥姆鸾痰慕嵌葋砜?，“漢明感夢(mèng)”和“大王求子”都意味著有新的事物即將來臨，且這種來臨必然是積極的。

佛傳故事和敦煌變文是兩種文化體系下的產(chǎn)物。變文雖受到佛教的深厚影響，但它至始至終都是佛教中國化的產(chǎn)物。在親子關(guān)系的處理上，它淡化了悉達(dá)太子的神性，使他不再有選擇父母的權(quán)力，從而抬高了父母的地位?？偟膩碚f，這樣的處理方式是佛教向中國傳統(tǒng)孝親文化靠近的表現(xiàn)之一。

二、大孝觀視域下的“求子”

在佛教傳入之前，中國就已經(jīng)是一個(gè)高度發(fā)達(dá)的文明體，它以血緣為紐帶，忠孝為核心，建立起一套獨(dú)有的政治、文化、思想體系?！胺鸾桃谥型辽姘l(fā)展，必須回應(yīng)來自傳統(tǒng)思想的挑戰(zhàn)。”[12]佛教護(hù)法派構(gòu)建大孝觀以回應(yīng)這種挑戰(zhàn)。

最初，中國人對(duì)佛教的質(zhì)疑體現(xiàn)在剃頭帶來的視覺沖擊上：剃頭斷發(fā)不合圣人之語，不是孝子該有的行為。《牟子理惑論》記載時(shí)人對(duì)沙門斷發(fā)剃頭的質(zhì)疑：

問曰：“《孝經(jīng)》言：‘身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷。曾子臨沒，‘啟予手，啟予足。今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也?！盵7]

孫綽《喻道論》也提到：

或難曰：“而沙門之道，委離所生，棄親即疏；刓剃須發(fā)，殘其天貌；生廢色養(yǎng)，終絕血食。骨肉之親，等之行路，背理傷情，莫此之甚?！盵7]

針對(duì)外形上的質(zhì)疑，牟子和孫綽引經(jīng)據(jù)典，用不合乎“孝道”卻受到人們尊崇的例子進(jìn)行反駁。他們的共同特點(diǎn)是損毀外在的形象，而達(dá)到追求更高道德水平的目的，可以謂之“茍有大德，不拘于小”[7]。之后，牟子率先提出“出世間”的“大孝”觀念：

須大拏……至于成佛，父母兄弟皆得度世。是不為孝，是不為仁，孰為仁孝哉？[7]

孫綽延續(xù)“大孝”的觀點(diǎn)。在他看來，佛陀出家修行，得無上菩提，達(dá)到個(gè)人成就巔峰的同時(shí)，開悟群生，拔幽冥之苦，為萬世景仰的楷模，以顯父母，這顯然不是世俗之孝能達(dá)到的境界：

三達(dá)六通，正覺無上。雅身丈六，金色焜曜，光遏日月，聲協(xié)八風(fēng)，相三十二，好姿八十，形偉群有，神足無方。于是游步三界之表，恣化無窮之境……還照本國，廣敷法音；父王感悟，亦升道場(chǎng)；以此榮親，何孝如之？[7]

至此，佛教“大孝”觀基本定型。佛教之孝不局限于世俗的供養(yǎng)，更要救濟(jì)三途之苦。劉勰言：“瞬息盡養(yǎng)，則無濟(jì)幽靈；學(xué)道拔親，則冥苦永滅?！盵7]到了唐代，法琳把儒家的世俗之孝看成“小孝”和“中孝”，不遺余力地贊揚(yáng)佛教的“大孝”：

故教之以孝，所以敬天下之為人父也；教之以忠，敬天下之為人君者也；化周萬國，乃明辟之至仁，形于四海，實(shí)圣王之巨孝。[3]

“大孝”觀一直延續(xù)了下來。明末憨山大師指出世俗的盡孝只會(huì)招來無明之苦，而力贊佛陀出家的“大孝”：

茍不舍至貴，割大愛，何以博長劫不朽之業(yè)乎？故稱之曰：“大孝釋迦尊，累劫報(bào)親恩?！盵13]

佛教“大孝”觀的直接來源是佛教護(hù)法運(yùn)動(dòng)，但它的思想根源卻能在中國本土的文獻(xiàn)中找到。對(duì)于中國人來說，單純的“贍養(yǎng)”是低等的盡孝?！墩撜Z》提到子游問孝，孔子的回答是：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”[14]《禮記》提到曾子對(duì)“孝”的看法：“大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)……參直養(yǎng)者也，安能為孝乎？”[14]《孝經(jīng)》也對(duì)“孝”提出了更高等級(jí)的要求：“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！盵14]因此，在佛教傳入后，護(hù)法派能夠利用中國本土原有的思想來創(chuàng)造佛教“大孝”觀。從“大孝”觀來看，“求子”是最巧妙的改寫。這樣一來，悉達(dá)太子在父母的呼喚下來到人間，他通過出家修行的方式覺悟成佛，流布法音，為后世敬仰，從而達(dá)成“顯父母”成就。這至始至終以父母為核心的行為，不僅是佛教“大孝”觀的體現(xiàn)，也符合中國文化對(duì)“孝之終”的要求。

三、結(jié)語

綜上所述，變文中悉達(dá)太子故事降生情節(jié)的改編是多種因素綜合作用的結(jié)果。它既體現(xiàn)了變文吸收民間故事，貼近人民群眾的說唱文學(xué)性質(zhì)，也蘊(yùn)含了佛教徒對(duì)“漢明感夢(mèng)，初傳其道”的認(rèn)可。更重要的是，在父母求子行為感召下降生的悉達(dá)太子，更符合佛教的“大孝”觀和中國文化“以顯父母”的要求。

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作者簡(jiǎn)介：付麗穎（1996.3-），女，侗族，貴州銅仁人，碩士，研究方向：佛教與中國文學(xué)。