《莊子·齊物論》“成心”意蘊探析

楊 青

(山東師范大學(xué) 齊魯文化研究院,濟南 250000)

《莊子·齊物論》有言:“夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有?！逼渲小俺尚摹敝x自古便有較大爭議,簡而言之,各學(xué)者對“成心”的釋意大致可分為兩類,一類是將“成心”解為中性或正面含義,如天然自成之心、本然真心、天理等;另一類是將“成心”釋作貶義,即具有成見的偏執(zhí)之心。不僅各家關(guān)于“成心”的解讀分歧甚大,且古人與今人對“成心”的褒貶取向亦有明顯差別,那么褒貶究竟何者更符合文意?更需要思考的是,將“成心”置于褒貶的評價中去解讀,是否本身就是莊子所極力批判的理解方式?

一、古人注解:褒貶相爭下的“成心”釋意

關(guān)于如何注解“成心”,自古各家便眾說紛紜,尤其是“未成乎心而有是非”一句,歷來無有定論。明代陸西星就說:“發(fā)揮到此,方露‘是非’二字,作后來許多議論之眼目。蓋是非乃物論之祖。未成乎心而有是非,又一篇之肯綮?！盵1]以下便是諸家對“成心”與“是非”關(guān)系的幾種代表性解讀。

最早對“成心”進行注解的是晉人郭象:“夫心之足以制一身之用者,謂之成心,人自師其成心,則人各自有師矣。人各自有師,故付之而自當(dāng)?！盵2]31他從“制一身之用”來解釋“成心”,強調(diào)的是“成心”對形軀的駕馭和制約作用,而“足以”又能說明“成心”既可以充分地達到這一效果,又不會因為個體的差異有所不同,“成心”體現(xiàn)出其普遍性。從郭象將“師其成心”歸結(jié)于“付之自當(dāng)”的解讀方式中,我們亦可看到他思想宗旨的影子,郭象強調(diào)“物各有性”“獨化”,即萬物雖各有不同但都性分自足,只要順其本性就可自得自當(dāng),所以他認為無論智愚,每個人皆有“成心”來“制一身之用”,只要順應(yīng)了“成心”就能達到適其自性的自得。郭象承認“是非”由“成心”產(chǎn)生,而對于俗人所不能無的“是非”,最好的態(tài)度就是“兩順”之,“未成乎心,是非何由生哉?明夫是非者,群品之所不能無,故至人兩順之”[2]32。由此而看,郭象對“成心”并沒有明顯的褒貶取向,但在他“獨化”“自化”的玄理旨趣下,其“成心”已有了本然自足的性質(zhì)。

貶義解讀則首先由唐代成玄英標志性提出:“夫域情滯著,執(zhí)一家之偏見者,謂之成心。夫隨順封執(zhí)之心,師之以準的,世皆如此,故誰獨無師乎?”[2]31成玄英筆下的“成心”指的是人心的偏頗成見,“成”在此處體現(xiàn)出固化和既定之義,“師其成心”就成了一種以自己的主觀看法為標準的消極模式,以至于產(chǎn)生了人人是此非彼的“是非”爭辯。在這個意義上,“未成乎心而有是非”就解為“欲明是非彼我,生自妄心,言心必也未生,是非從何而有?”[2]32。正因為心有分別偏妄,是是非非才由此產(chǎn)生。成玄英這一觀點亦成為此后學(xué)者以貶義詮釋“成心”的范本,如陳景元認為:“夫不師道法古而自執(zhí)己見,謂之成心”[3]56。林云銘亦云:“成心,謂人心之所至,便有成見在胸中,牢不可破,無知愚者皆然。”[4]這些觀點皆是沿用成玄英之說而以成見、偏見為詮釋要點。貶義說蘊含有較明顯的批判世人偏狹私心以及世俗是非的道家思想,更與《齊物論》重點關(guān)注的語言的遮蔽性和心識的固蔽性緊密聯(lián)系,其意在于警示世人不應(yīng)為偏滯成見所迷,這就與郭象的看法有著很大不同。

正式的褒義解讀至北宋才出現(xiàn),如呂惠卿、王雱等人的解讀。與成玄英相反,呂惠卿認為人的蒙昧就是背離了“成心”而引起的,“得其成心”才能擺脫蒙昧:“成心者,吾所受于天而無虧者也,唯得其成心,然后足以明真是非,則所謂莫若以明者也”[5]。這樣,“成心”就意味著人的天性本心,即“無虧”而自足之心,這與郭象之說有相承之處。同樣地,王雱?wù)J為“成心”是人的“真君”,“師其成心”就能與“道”為一,“心者,人之真君也。人能不喪其真君,所以謂之成心也”[6]。此后,以“本心”“真君”“天理”等正面義解釋“成心”者漸多,其中帶有儒學(xué)色彩的解讀方式亦有不少,如林希逸“成心者,人人皆有此心,天理渾然而無不備者也”[7],又如趙以夫“成心,即子思所謂誠者自成也”[3]56。亦有佛學(xué)者以破執(zhí)、無礙解脫等進行解讀,如章太炎認為“成心即是種子。種子者,心之礙相,一切障礙即究竟覺,故轉(zhuǎn)此成心則成智,順此成心則解紛”[8]88。無論如何,各家從正面義解“成心”的基本理路皆是以“成心”為人的本真自足之心,那么“未成乎心而有是非”就意味著未得本真、失其本心,故而產(chǎn)生是非爭端,“此心未能見此渾然之理,而強立是非之論”[8]22。這樣,持褒義者就與持貶義者有著完全相反的思路。

綜上,古人對“成心”的注解取向便分為以上三種,最初影響較大的是晉人郭象之注,其注解強調(diào)“成心”之“用”而無明顯褒貶,但已初次表達了“成心”天然自足之心的含義,貶義解讀由唐代成玄英開創(chuàng)而隨后出現(xiàn),正式的褒義解讀則由北宋呂惠卿始,并逐漸占上風(fēng)而成為主流。整體而言,諸家解讀的重點是在于褒貶二義之爭,持正面義者認為“成心”是人的天然自成之本心、天理之心,體現(xiàn)的是“與道冥合”的狀態(tài);持貶義者則認為“成心”指的是一種主觀偏見和固執(zhí)之心,并遮蔽了真理與“道”在主體處的顯明。

二、今人解讀:偏于負面義的“成心”詮釋

近現(xiàn)代學(xué)界雖然也有少數(shù)學(xué)者仍以正面義理解成心,如蔣錫昌認為“成心”即“吾人天然自成之心,用以辨別事物者也”[9]124,但總體說來,學(xué)界更傾向于認同“成心”的負面含義,即“成心”產(chǎn)生是非,故代表著一種偏狹的成見。這一推論思路,南宋褚伯秀就早有發(fā)明:“按諸解,多以成心為善,或以成心為否?？贾挛摹闯珊跣亩惺欠?是今日適越而昔至’,則成心者,是非分別之所自萌,不可以善言之也”[3]58。既然莊子否定“是非”,那么作為是非之根源的“成心”就不應(yīng)是肯定性的正面意涵。陳鼓應(yīng)說:“物論之所以以自我中心,引發(fā)無數(shù)主觀是是非非的爭執(zhí),產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他的現(xiàn)象,歸根究底是由于‘成心’作祟?！盵10]王博同樣持“彼此或者是非是人的產(chǎn)物,確切地說,是成心的變現(xiàn)”[11]95的觀點,楊國榮也認為“成心”涉及“是非”的形成,并強調(diào)“成心”內(nèi)含有人的思維定式,“‘成心’亦即人所已有之見或成見,它往往表現(xiàn)為一種先入的觀念”[12]74。

還有學(xué)者從“師”字用法輔證該觀點。如謝明陽認為除了“今日適越而昔至”一句所表明的負面傾向,我們亦可從“師”尋找旁證,“考察《莊子》書中所使用的‘師’字,若作取法、依循解釋時,均指‘有心’效仿,其意涵每帶有負面性?！瓘摹畮熜摹健畮熓恰畮熤巍畮熖臁畮熽帯畮熤獞]’,這些‘師’字都是有心師學(xué)而乖于大道的負面意涵,絕無例外,以此推之,‘夫隨其成心而師之’當(dāng)亦做如是解”[13]。此外,以莊子思想來看,若“成心”指正面意涵之真宰、真君等,則根本已是無需“師”的體道境界,如成玄英所說“無心師學(xué),自然合道”[14],那么,眾人所師的“成心”,就必為一家偏見。

另外,學(xué)界更關(guān)注“成心”的負面義也與近現(xiàn)代強調(diào)“客觀”的觀念有關(guān)。倘若人所處的世界與周遍于萬物之間的“道”皆是“客觀”的,那么被視作成見和偏見代名詞的“成心”,代表的則是一種有失客觀的主觀性,這在本質(zhì)上否定的是作為“成心”主體的“人”的有限性。在客觀的真理與“道”面前,人常常顯得偏私執(zhí)我,人心亦多具有主觀成見,于是,無論是制造是非而耽于私欲的“成心”,還是作為有限存在難以真正把握客觀真理的主體,都成了需要更加被貶低和否定的對象?！肚f子》多次提到冥合于“道”的真人、至人等,其人“用心若鏡”(《應(yīng)帝王》)、“不以心捐道,不以人助天”(《大宗師》),他們能順應(yīng)物化并持守著自然的本真天性,亦足夠有“純素”之心能“離形去知,同于大道”(《大宗師》)。在這樣的對比下,“成心”更是與純真自然的道心對立起來,如楊國榮將“成心”與背離于道的“機心”作比,說:“成心表現(xiàn)為已有的知識結(jié)構(gòu)與價值定勢,機心則既以知識結(jié)構(gòu)與價值取向為內(nèi)容,又展開為具體的動機意識或目的意識”[12]117;王博認為祛除“成心”才能達到“天心”,“成心就是‘我’,一個沒有成心沒有我的人,已經(jīng)不是人,而是變成了天”[11]95。所以在求得某種純粹真理的目的下,“成心”必然體現(xiàn)為人的負面特質(zhì),意味著與真理、自然、“道”的相悖。

由此可知,古今學(xué)者對于“成心”的看法有著較大差別。古人對“成心”褒貶二義始終爭執(zhí)不下,但總體上則持肯定義者更多,更多強調(diào)“成心”的完滿自足性、本真性;今人學(xué)者則偏重于將“成心”視作偏執(zhí)之心的負面義,甚至將其放置到“道心”的對立面而批判其偏頗性、固蔽性。

三、“成心”意蘊探析

就《莊子》文本而言,“成心”的含義并沒有被明確解釋,且《莊子》全書提及“成心”僅有《齊物論》這一處,所以“成心”意蘊究竟如何,需結(jié)合《齊物論》全文的思想宗旨與敘述脈絡(luò)來看。《齊物論》要旨在于“齊”,然而無論“齊”的對象是萬物之殊別還是物論之差異,這一目的都是基于主體視域為前提的。受主體視域所限,“不齊”是認知的常態(tài),“齊”則是需要反思與自省才有可能呈現(xiàn)出的境界,所以《齊物論》開篇就以“吾喪我”點明了這一點,后文更是圍繞這一主題展開論證。

(一)以文本邏輯的角度看“成心”

《齊物論》開篇以南郭子綦“形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎”為問引出“吾喪我”的話題,這便是以主體為切入點展開關(guān)于“齊”的討論。以“道”或物自身的角度來看,萬物雖殊但彼此相融、渾然一體,無所謂齊與不齊,但辨別差異與是非判斷卻是人的基本認知方式,或者說,萬物本然之“齊”是被主體視角之“不齊”所遮蔽的,那么返歸于“齊”作為人超越自身有限性的目的就具有了合理性?！洱R物論》開篇以“吾喪我”說明主體的自我超越,“吾”與“我”這兩個相似卻意蘊不同的指稱分別指向“道通為一”之境與世俗紛爭之境,而主體如何從“吾喪我”的自我消解中通達“齊物”之境,就是《齊物論》所要表達的內(nèi)容。

“吾喪我”后便是“三籟”之說,“地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已”,二者都可用以描述具體事物的萬殊之態(tài),然而天籟卻不同,“夫吹萬不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰邪”,這意味著天籟并不是有行跡而能被把握之物,而是經(jīng)由地籟與人籟的多樣性呈現(xiàn)出的齊一之背景?！叭[”隱喻著“吾”與“我”的不同,“吾”如天籟包容萬有、因任自然而渾然無物,“我”卻似依賴于物形的地籟、人籟,側(cè)重萬物之分別而有所判定。于是接下來,莊子就以人的種種情態(tài)更細致地表述人籟萬聲,這些情態(tài)體現(xiàn)的是以“不齊”的視角置身于世界之中的“我”之主體。莊子反問道:“日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎”,這與“吾喪我”時的“心如死灰”恰好構(gòu)成了一種“向生而死”與“向死而生”的辯證對立。由此發(fā)端,“成心”體現(xiàn)的是陷于“日以心斗”的偏執(zhí)既成,還是“心如死灰”般的完滿圓成?

下文繼續(xù)對“日夜相代乎前而莫知其所萌”的緣由作出說明,并點明“真宰”“真君”的存在。然而現(xiàn)實之中,盡管人是稟受“真君”之性而成形,卻“一受其成形,不亡以待盡”“其形化,其心與之然”,依舊免不了“與物相刃相靡”而不知所歸的命運,緊接著“成心”便被提了出來?！俺尚摹苯庾x之所以走向兩種截然相反的方向,就在于學(xué)者對“真君”“真宰”有著不同理解。持貶義者認為“成心”是導(dǎo)致形心困苦的原因,人們正因執(zhí)于成見、不知“真宰”而迷茫疲役,這是將“成心”視為沉溺物欲的“近死之心”。持褒義者則認為“成心”即是“真宰”“真君”,也是現(xiàn)成本真之心,世人正因未得“成心”,才為物所傷而不知返本,這是將“成心”視為“心如死灰”之道心。

我們可以從對比中分析哪種解讀更為合理。首先,從智愚的角度看,“夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉!”,此處“知代”對應(yīng)前文“日夜相代乎前而莫知其所萌”,即知曉變化之道,“自取”則對應(yīng)天籟“咸其自取,怒者其誰”,亦有依其本性而有所取用之意,再加上其語意與“愚者”顯然相對,那么“知代而心自取者”便是相對于愚者有所“知”的智者,但后文又言“非彼無我,非我無所取”,說明“取”需要通過“我”這一主體才能被呈現(xiàn),而主體之“取”必然有所取、有所不取,且“取”就意味著首先有自我與外物之分,這樣主體才有可“取”的對象,這些皆可說明“知代而心自取者”的智者也未必是莊子視域中的得道者,而是仍處于彼我對待中的人。那么,我們無論是將“愚者”看作是大智若愚之體道者,而“知代而心自取者”是知道變化卻仍有取用之心的相對智者,還是將“愚者”視為愚鈍之人,而“知代者”為更有智慧的智者,智愚二者中都有處于是非對待而未能悟道的主體。

這樣,以褒義詮釋“成心”就不如以貶義解讀更合理。一是若“成心”為純粹的正面義,則“成心”主體必然為體道者,然而此處卻表明智愚都有自己的“成心”可師,這便有矛盾之處。二是若“成心”為絕對意義上的正面之心,那么“師其成心”必然走向“與道冥合”的正面境界,但“夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎”顯然強調(diào)的是“師其成心”的結(jié)果是每個人都以自身為師,然而莊子隨后對智愚的區(qū)分就暗示著不同主體師于自己“成心”的結(jié)果很可能會有差異。倘若“師其成心”的結(jié)果是單一而正面的,莊子又為何提出“奚必知代”以及所謂“真宰”“真君”的概念以凸顯道之超越性?若“成心”為偏執(zhí)之心,那么無論智愚“師其成心”就會有自己的標準而導(dǎo)向無窮的是非爭執(zhí),這便說得通了。

其次,從“成心”與“是非”的關(guān)系來看,“未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有”?！敖袢者m越而昔至”從常理上看并不可能,因而此句一般被解讀為,沒有“成心”卻有“是非”是荒謬的,這如同“以無有為有”一樣荒謬。既然沒有“成心”就沒有“是非”的產(chǎn)生,而莊子又認為“是非之彰也,道之所以虧也”,那么“成心”是否為貶義且不提,從其作為“是非”之根源的意義上就已經(jīng)很難是純粹的正面義,正如謝陽舉所言:“如果‘成心’指天然自成之真心、天理,那么萬物自然齊一,又何用判斷是非,反成分別?”[15]且莊子在上文又有“其形化,其心與之然,可不為大哀乎”的慨嘆,緊接著出現(xiàn)的“成心”顯然是將此“心”解釋為受主體這一“外形”所限而被是非裹挾之心。

最后,我們還可從“小成”的對照中解讀“成心”。《齊物論》在“成心”之后又有言:“道隱于小成,言隱于榮華”,成玄英將“小成”解為“小道而有所成得者”[2]33,釋德清亦說“所成者小,故大道不彰耳”[16],褒貶雙方都表明了“小成”有偏而不全的負面特性。后文又有“是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成”,此處即表明是“小成”之彰造成了“大道”之隱,而這里又提到“是非”之彰使“道”有所虧,那么“小成”其實就對應(yīng)前文的負面“成心”,即是非偏私之心。這樣的“成”必然是處于對待關(guān)系中的,終歸只是以一己之偏私來看待世界,所以“小成”之心才能生出是非來,而人心既然沉溺于各是其是的狀態(tài),“道”也就隱而不明。

綜上所言,以文本邏輯看,“成心”為貶義顯然是比褒義更加合理。此心正指向《齊物論》開篇人籟萬態(tài)中的“近死之心”,迷于是非言知而有種種情態(tài),這樣的“成心”無論智愚皆有之,而主體又常常以己為是而“師”之,于是“成心”就體現(xiàn)為世人常有的是非之心,它指向莊子“吾喪我”主旨中否定的“我”,缺乏反身自省而“喪我”的自覺。然而,以上關(guān)于“成心”的推論都是在邏輯認知下得出的結(jié)論。換言之,我們推論“成心”是貶義,本身就是將“成心”置于世俗常理的認知以及褒貶的必然立場中分析得出的結(jié)論。那么,倘若跳出邏輯的設(shè)限而以非邏輯的視角去看,“成心”的意義又是什么?

(二)從超越邏輯的角度看“成心”

之所以需要從超越邏輯的視角看“成心”的理由在于,莊子的語言風(fēng)格原本就不是邏輯嚴謹、行文嚴肅的。莊子之言常常體現(xiàn)出一種游離于邏輯之外的荒謬感,如《齊物論》中就有“天下莫大于秋毫之末,而太山為小;莫壽乎殤子,而彭祖為夭”“舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一”等與常理相悖的言說,那么用邏輯的方式理解莊子是否是合理?還是說,莊子的此類表達原本就是在以反常識的方式向我們傳遞一種警示和反思:在標準化的是非邏輯之外,我們該如何進行認知和思考?

邏輯作為人類思維的工具,本身就是一種局限于人的認知下的是非界定。當(dāng)我們以邏輯的角度來看待“成心”,“成心”不僅在推論上解為貶義更合理,也必然會體現(xiàn)為貶義,因為從是非的角度理解“成心”,無論是個體的“成心”,還是“人”的認知局限都決定了它們原本就要讓位于更客觀的真理性說明。所以,因這一“真理”的認知向度,無論我們?nèi)绾问褂眠壿嫹治觥肚f子》文本,也不可能跳出是非的局限。就《莊子》而言,它的“恢詭譎怪”顯然不是在正面陳述某種真理,而是以消解的、不可言說的方式促使主體醒覺到某種真理。因而《齊物論》開篇才有“形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎”的設(shè)問,而南郭子綦就以“吾喪我”給出了答案:人是可以達到“齊物”境界的,而其關(guān)鍵在于主體的自我醒覺,放棄以辨析差異、分別是非為基礎(chǔ)的思維方式,回歸至無所謂是非差異的存在本身。這個過程其實就是主體以消解邏輯認知而實現(xiàn)的自我超越。

在此基礎(chǔ)上,“成心”又是何義?如前所論,各家對“真宰”“真君”一段的理解很大程度上決定了以何種傾向解讀“成心”。在言“真宰”時,莊子提到彼我之分:“非彼無我,非我無所取”,而“真君”更是在詰問辨析與邏輯的語境中被提出的:“百骸、九竅、六藏、賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?”既然世人常常界定不同,以“不齊”為萬物本質(zhì),那么我們也要以區(qū)別彼我、界定親疏的視角看待自己的身體嗎?程樂松就說:“顯然,身體內(nèi)的各個組成部分也是可以有彼此之分的,而作為一個整體的身體對于自我而言卻是必然。這樣一來,明顯的矛盾和張力就呈現(xiàn)給自我,從而激發(fā)自我反身內(nèi)省其堅持的內(nèi)外與彼是之別是否合理?！盵17]所以,“真宰”與“真君”的提出,是莊子以主體慣用的認知視角來對主體進行反向追問:既然你認為區(qū)分不同才是認知萬物的正確方式,那么你又怎么看待身體的各個部分和它們共同所組成的你?對此,主體就應(yīng)有一察覺,用分辨的方式都沒有辦法理解作為整體的“我”,又怎么可能去理解作為整體的天地?因而對于天地來說,事物的具體分辨是沒有意義的,雖然無法直觀到“整體”,但試圖以邏輯分析的方式達到這一目的卻是南轅北轍之舉,我們只能以反向消解的方式覺察到“整體”的存在而無法對其進行言說。

至此,倘若主體能反思彼我對立的認知方式,就不會再執(zhí)著于具體而割裂的認知視野,“人之生也,固若是芒乎?”這就是再一次向主體發(fā)問,讓其思考“與物相刃相靡”的昏昧困境是否是人生之必然。并且,既然邏輯并不能幫助我們醒覺“道”的存在,那么是不是意味著必須徹底否定邏輯與是非才可以擺脫這種昏昧?

雖然《齊物論》的確有言“是非之彰也,道之所以虧也”,但人的世界必然是有是非的。區(qū)分“是什么”和“不是什么”是人理解一切事物的基礎(chǔ),所以《齊物論》也說“物無非彼,物無非是”,這對人來說是一種必然的客觀差異。人們生活的基本方式就是以“是非”的方式認知世界,脫離了是非就無法進行具體的理解,也無法去言說關(guān)于世界的任何表象或真理。因而“是非”并不能被徹底放棄,它雖然不具有直接揭示存在意義的作用,但卻是我們以消解的方式間接醒覺的必要前提。換句話說,雖然我們無法直接言說“道”,卻能通過言說是非的方式來側(cè)面說明“道”,即從“道不是什么”中去把握“道是什么”,這種方式便是“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也”。譬如光,我們把握光的唯一途徑,就是通過光照在事物上的光影中感覺到光是什么,但這種光影效果并不是光本身,卻側(cè)面表現(xiàn)出了光的存在,我們無法直接認知“道”,卻可以經(jīng)由對事物的理解來側(cè)面體悟“道”。

不過,作為消解的對象與醒覺的必要前提,邏輯自身表現(xiàn)出既是又不是的矛盾。莊子對其作出了一種二階的辯證處理,一方面,既承認它作為前提的意義,“彼出于是,是亦因彼”,此種矛盾的存在是真切的,不必回護的,另一方面,又以環(huán)之譬喻消解了這一矛盾的存在,也即是與非總處在無窮的轉(zhuǎn)化之中而無所謂矛盾。他說:“彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無窮”,所謂“環(huán)中”即是因環(huán)而有之虛空,此處“莫得其偶”正與開篇南郭子綦的“喪其耦”有著相似之處,皆有不落入彼此對待之意,故《齊物論》又言:“化聲之相待,若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也”?！肚f子》文本中諸如“天均”“環(huán)中”“道樞”等遣詞所具有的渾圓特征,都說明“道”一方面具有前提意義的變化不滯之特征,另一方面又具有消解意義的無所謂變化的超越向度,與物無對又能隨時與物變化(1)“均”可追溯到其“陶鈞”的基本含義,而“環(huán)中”亦明顯有中空之意,“道樞”之“樞”原本也是門扉開閉之軸,除此之外,楊儒賓亦舉出了“天倪”“漩渦”“車輪”“瓢”等《莊子》中常出現(xiàn)的具有“圓”特質(zhì)的隱喻,而這十三個隱喻都有著相同特點:具有一個不變的核心而核心在中央;超越相對又成全相對;能隨時與物變化。參見楊儒賓:《儒門內(nèi)的莊子》,聯(lián)經(jīng)出版公司,2016年,第238-245頁。。

重點在于,“天籟”也好,“天倪”也罷,都不是認知的概念,而是基于主體“忘”或“喪”的過程才可以被呈現(xiàn)出的唯有主體自身才能察覺的意義。以心的角度來說,也就是主體消解了心中帶有具體立場而不完備的是非認知,將是非的循環(huán)休止于渾圓之道。這時主體才能意識到是非始終處于彼此不斷轉(zhuǎn)化的過程之中,而永恒的只有是非不斷變化的過程本身,也就是“一”?！耙弧本褪沁@萬般是非的無窮變化與流轉(zhuǎn),“天地一指也,萬物一馬也”,就是說這一流轉(zhuǎn)的過程,而“萬物與我為一”便是主體將認知中固化而既定的是非兩端重新歸于流轉(zhuǎn)的過程之中,知是非而忘是非。所以,回過頭去看“成心”的意義,就會發(fā)現(xiàn)“未成乎心而有是非”中的“成心”不再是消極的負面義,而是正面表達了與道同一的狀態(tài)。所謂“未成乎心”即是消解之后的“環(huán)中”之虛空,而“有是非”就是“環(huán)”自身所代表的是非之無窮流轉(zhuǎn)。

明白了邏輯分析以環(huán)之方式表現(xiàn)出的“前提”與“消解”的雙重性,諸如“今日適越而昔至也”這類不合常理的描述的意義自然也就迎刃而解了。在“道通為一”的視域下,“今日適越而昔至也”中的“今”與“昔”就如同環(huán)中處在無窮流轉(zhuǎn)變化中的是非一樣根本沒有確定的意義,因為時間只是人用以認知的維度,蔣錫昌就指出:“蓋真正之時間,永在移動,絕不可分割為‘今日’之一刻,使稍停留片刻”[9]271。人們?yōu)榱撕饬坎粩嘧兓臅r間,常常以分割的方式來計時,如“今”“昔”等,這似乎會給人一種錯覺,即時間是靜態(tài)的點的連接,而不是無可停留的連續(xù)流動,然而真正的時間向來是無法被絕對分割的,在“道”的渾然境界中,時間就只有流動,也更無所謂今昔之別?；菔┏跆帷敖袢者m越而昔至”乃是要指出邏輯上的矛盾,但莊子以“道通為一”的超越視域再提此觀點,就有了一層批評惠子不知“道”卻搬弄是非的意味。

綜上所論,從超越邏輯的角度看,“夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也”指的就是既以邏輯為前提,又以消解邏輯為目的的“忘”的過程。無論是誰都可以“師其成心”來尋求“道”,但主體的齊物與逍遙并非是向外尋求一個“師”能達到的,而向內(nèi)去“師”又會發(fā)現(xiàn)我們無從可師,這時主體才能明白悟“道”不是通過“師”于誰,而是通過對自己“成心”的反向消解與安然自適才能達到的境界。所以,“成心”是主體認識“道”的基礎(chǔ),而“忘是非”則是主體認識“道”的途徑。主體正是要從切實的、日常的“是非”中體會“道”,而不是虛無縹緲地空建一個沒有是非的渾然道境,于是《齊物論》后文才講“唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸”,若是剔除了“寓諸庸”的過程而去言“道”,便是剔除了主體與“道”相聯(lián)的完整過程,不懂得“道”只有在“用”中才能有所呈現(xiàn)的道理。在這個意義上,“忘”的過程就意味著“成心”像是十字路口一樣,既具有通向偏狹的負面意義的指向,又具有通向“真宰”“真君”“天籟”的存在意義的正面指向,究竟要走向哪個方向則完全取決于主體。進一步說,超越邏輯也就是超越主體自身,而“與道為一”之境只是由主體視域呈現(xiàn)出的關(guān)于天地萬物存在的鏡子。

四、結(jié)語

“成心”并不是一個只限于褒貶語義、停留在文本中干癟的語詞,而是與生命相關(guān)的、動態(tài)的過程描述。像程樂松說,“特定語詞的意涵并不是被一個固定的語義定義束縛的,而是向持續(xù)展開的經(jīng)驗敞開的”[18]。生命是動態(tài)的、持續(xù)的,人始終存在于環(huán)境變遷、社會關(guān)系之中,那么人之“成心”同樣是動態(tài)的、可調(diào)節(jié)的,它固然可以走向偏執(zhí)之心,但也可以在主體有所自省之時返于道心。無論將“成心”具有的雙重性視為之于邏輯、還是之于主體的超越,歸根結(jié)底,“成心”作為由語言構(gòu)造的文本概念,只能于鮮活的生命體驗之中才能呈現(xiàn)出其最本真、也最具存在意義的一面。進一步說,對于《莊子》的閱讀者而言,文本以既是又不是的方式融入閱讀者的主體世界而在其生命中呈現(xiàn)出與天地同流的超越向度,這或許就是最為關(guān)注生命狀態(tài)的莊子想要通過其恢詭譎怪的語言所要表達的內(nèi)容。