靈魂的羽翼何以向上：從戲劇形式看柏拉圖《巴曼尼德斯篇》中辯證術(shù)的意義

摘? 要：《巴曼尼得斯篇》戲劇形式暗含了對追尋智慧進路的隱喻，通過回憶的展開、愛利亞學(xué)派的引入，以及少年蘇格拉底的雙重隱喻，指示了一條重新思考“相”與事物區(qū)分的道路。這種“辯證術(shù)”與對話體的形式呼應(yīng)，是理想“修辭術(shù)”的內(nèi)在要求，關(guān)乎“引導(dǎo)靈魂的技藝”。其以巴門尼德的“一”為探究對象，通過八組推論的含混及其敞開的闡釋語境，提示了一種艱難而開放的靈魂“轉(zhuǎn)向”之路，從而不斷接近智慧。

關(guān)鍵詞：柏拉圖；巴曼尼得斯篇；辯證術(shù)；對話體

柏拉圖在《會飲》中提到作為一種理式的“永恒之美”：“一切美的事物都以它為泉源，有了它那一切美的事物才成其為美。”[1]272這也是柏拉圖著名的“理念論”的觀念投影。如陳康在《巴曼尼得斯篇》的序言中所指示的那樣，柏拉圖的著作產(chǎn)生深遠影響的主要是《費都篇》至《理想國》這一時期中的“相論”（也即“理念論”，陳康譯），然而較少關(guān)注的是，柏拉圖在其晚年所著的《巴曼尼得斯篇》中以一種新的范疇論改造了其過去的“相論”[2]5。

此書可謂柏拉圖著作中最晦澀難解的一部，其前后兩部分存在質(zhì)與量上的不平衡：在前半部分，“巴曼尼德斯”作為柏拉圖當(dāng)時思想的代言人，批判了“少年蘇格拉底”的“理念論”，可視作柏拉圖對之前理念論的自我反思與“衰年變法”；在對話的后半部分，柏拉圖提出了八組假言推論，從正、反兩個方面對理念之間的關(guān)系進行了初步探索。長期以來，西方學(xué)者尤其對第二部分討論不休，主要有兩種解讀方向：一種認為其中暗示了柏拉圖的玄學(xué)系統(tǒng)①，另一種是將其當(dāng)作做某種形式邏輯的訓(xùn)練②。漢語學(xué)界關(guān)于《巴曼尼得斯篇》的研究基本上沿用陳康在其譯注本中提出的問題和解讀思路，主要關(guān)注“相論”問題，如李真《論〈巴門尼德〉篇及其在柏拉圖哲學(xué)思想發(fā)展中的地位和意義》[3]一文從“理念論”切入，繼續(xù)討論陳康先生針對“相論”提出的幾個重要問題；趙沐《柏拉圖〈巴門尼德〉分析》[4]，僅針對《巴曼尼得斯》第二部分的論證邏輯，內(nèi)容集中在辨析陳康先生邏輯推論是否正確。近年有學(xué)者從戲劇形式入手解讀《巴曼尼德斯》的哲學(xué)，如曹聰解讀《巴曼尼德斯篇》中的隱喻與佯謬[5]，張源將其視為關(guān)于“一”的神圣喜劇[6]。本文將繼續(xù)沿著這一思路，進一步探究《巴曼尼得斯篇》中人物與對話的隱喻。此外，我們知道，《巴曼尼得斯篇》不是一個封閉的文本，它和柏拉圖的其它作品關(guān)聯(lián)，其中關(guān)于修辭術(shù)的觀點無疑與《斐多篇》中的思想聯(lián)系，本文將從柏拉圖的靈魂論切入，探究柏拉圖思想中的辯證術(shù)對靈魂向善的意義，從而更好地理解柏拉圖美學(xué)思想中辯證術(shù)與修辭術(shù)的關(guān)系，為《斐多篇》《智者篇》《國家篇》中談到的“美之本體”提供參照。

一、遺忘與追憶：《巴曼尼德斯》

戲劇形式中關(guān)于追尋智慧進路的隱喻

（一）三重報告的展開：智慧的回憶與尋求

在柏拉圖看來，每個人的靈魂都是觀照過永恒真實界的真、善、美的本體[1]126，但靈魂在轉(zhuǎn)生過程中已將其遺忘。塵世上的人類要如何認出高懸的上界理式？此需借助反省與追憶：“從雜多的感覺出發(fā)，借思惟反省，把它們統(tǒng)攝成為整一的道理。這種反省作用是一種回憶，回憶到靈魂隨神周游，憑高俯視我們凡人所認為真實存在的東西，舉頭望見永恒”[1]124。

《巴曼尼德斯篇》第一部分便是從克那瑣買那人凱法勞斯的回憶開始的，這象征著篇中通往“理式”道路的展開。但這種“回憶”并非所有人皆可做到，“只有少數(shù)人還能保持回憶的本領(lǐng)”[1]126，“回憶”的另一面也是“學(xué)習(xí)”?！堵Z》篇借蘇格拉底之口說：“所以只要回憶到一樣?xùn)|西，即是人們所謂學(xué)到一件事，就不免由此發(fā)現(xiàn)其余的一切，只要他是勇敢的、不懈于鉆研的。因為鉆研和學(xué)習(xí)無非就是回憶?！盵7]凱法勞斯向盎提豐詢問他同母弟的名字，因為他“不記得了”。顯然這個回憶的轉(zhuǎn)述者凱法勞斯只是約略窺見過上界景象，并未觸及“理式”，故其遺忘了故事的另一重要講述人盎提豐的名字，這也是學(xué)習(xí)的未果。因而凱法勞斯前往雅典，詢問阿大野門套斯和葛老柯方才得知。在盎提豐的記憶中，還保存著從畢陀朵羅斯那里聽到的齊諾、蘇格拉底、巴曼尼得斯三人的談話，這一由三重言說者嵌套著的“回憶”正是著名的“三重報告”。

那么關(guān)于“三重報告”的這一記述是否可靠？在這里盎提豐是談話的唯一保存人。根據(jù)記載，柏拉圖生于奧林比亞，畢陀朵羅斯被逐出雅典時，柏拉圖始三歲，而作為柏拉圖同母弟的盎提豐至多不過兩歲，甚至尚未出生，這就否定了盎提豐從畢陀朵羅斯那里聽到如此繁復(fù)的故事的現(xiàn)實可能性。這種時間上的悖謬也提示我們，這個故事是柏拉圖的假托。

從“記憶”一點切入，方知看似不平衡的《巴曼尼德斯篇》其實并非前后斷裂。富含辯證術(shù)訓(xùn)練的“三重報告”即在記憶保存者盎提豐的回憶中展開，這也是靈魂穿過下界重重摹本的幻影，才能向上重新觀照光輝景象、俯瞰塵世的艱難旅程。

這一旅程的艱難程度在戲劇中體現(xiàn)為巴曼尼得斯的兩次對“繁重的工作”的疑慮。在《巴曼尼得斯篇》中，人物相遇的對話出現(xiàn)了“握手”意象的重復(fù)。其原型是歷史上巴曼尼得斯的詩：“……手握著我的右手，對我說了下面的話：‘歡迎你……”[8]第一次出現(xiàn)的篇首，阿大也門套斯和葛老柯一見到凱法勞斯，就立即向他問好?！拔罩业氖帧焙魬?yīng)了巴曼得斯的詩[2]31。第二次遇到盎提豐時，“他正在給銅匠某個轡頭做”[2]28，他仍然認識凱法勞斯，并且“和藹地接待”他。與這種友好的問詢態(tài)度相對的卻是回答者的疑慮，當(dāng)凱法勞斯他們“要求”他歷述這些談話時，他起初尚遲疑，“因為那是繁重的事”[2]31，不過后來他還是詳細講了。第三次當(dāng)蘇格拉底受到巴曼尼得斯的反駁而陷入迷津時，蘇格拉底向巴曼尼得斯提出“要求”，為其詳細解說他的論證，以便更透徹地學(xué)習(xí)。巴曼尼得斯也將其稱為“一件繁重的工作”[2]123，又比喻道：“游泳過這樣性質(zhì)的、這樣廣闊的論證的海?！盵2]124但最終也是答應(yīng)下來。于是在三個層級的“要求”系統(tǒng)中，兩次“握手”歡迎和兩次對“繁重的工作”的疑慮形成了鮮明的對照關(guān)系，暗示社交活動的簡易與哲學(xué)活動的困難之間的對比。另一方面，柏拉圖也引領(lǐng)著人們從回憶向論證過渡，這也是追尋智慧的進路。

正是“愛智慧”的熱忱驅(qū)使著兩群不同地區(qū)的愛智者來到雅典，當(dāng)盎提豐問到凱法勞斯特別詢問的用意時，凱法勞斯回答道：“這里幾位是我的同鄉(xiāng)，很愛智慧的人?！盵2]28這種“學(xué)習(xí)”并不是盎提豐單向的回憶，凱法勞斯一行人帶來了追尋智慧的另一股力量。正是這種對智慧的熱愛，將談話展開，才能引出后文的辯證法。柏拉圖借這三重報告溝通數(shù)十年的時間，不僅在雅典匯聚了不同派別的學(xué)習(xí)者，其實也將各個時代的愛智者帶入了這次智慧之旅。正如米勒（Mitchell H. Miller）在《靈魂的轉(zhuǎn)向》中指出的，《巴曼尼得斯篇》戲劇性的關(guān)涉對象是從舞臺上的對話者到學(xué)園弟子，甚至任何時代的質(zhì)疑性讀者[9]。這也照應(yīng)了柏拉圖意義上的哲學(xué)與愛智人生的關(guān)系：哲學(xué)不僅是邏輯游戲，而是關(guān)乎每個人靈魂的大事。

我們可以看到，具有回憶本領(lǐng)者也未必能成為哲人，柏拉圖在《斐多》中指出，能夠回憶的少數(shù)者還需要“足夠的審辨力”[1]126?！秶移分姓f：“我們堅持哲學(xué)家要有良好的記性?！盵10]235然而具有過人記憶力的盎提豐卻沒能成為哲學(xué)家，因為他已將興趣移至了“消費大部分時間”[2]28的騎術(shù)。同樣是與巴曼尼得斯直接對話的亞里士多德（與哲學(xué)家亞里士多德同名，并非同一人），亦沒有成為哲人，因為他日后參與僭政。而且他們并沒有在對話中展現(xiàn)出“邏各斯”的論辯技巧。欲完成“靈魂的轉(zhuǎn)向”，應(yīng)在巴曼尼得斯為少年蘇格拉底展開的辯證術(shù)中尋求。

（二）作為代言者的愛利亞學(xué)派：哲學(xué)史上的芝諾與巴曼尼得斯

接下來，盎提豐開始轉(zhuǎn)述畢陀朵羅斯的話，我們進入第二個場景：齊諾和巴曼尼得斯來到潘雅典娜也亞大節(jié)。既然《巴曼尼得斯篇》中的情節(jié)更多地是戲劇虛構(gòu)，而非歷史真實，但其中卻出現(xiàn)了哲學(xué)史上有名的哲學(xué)家。篇中反映的巴曼尼德斯和芝諾的思想，如巴曼尼德斯八組推論作為前提的“一”，芝諾的論辯方法，正符合哲學(xué)史上他們思想最顯著的特征。在少年蘇格拉底完成“拯救現(xiàn)象”的過程中，齊諾和巴曼尼得斯起到重要的引導(dǎo)和審查的作用，因此這兩位人物的選取，應(yīng)有柏拉圖的特殊用意。

在哲學(xué)史上，巴曼尼德斯與芝諾一同被劃歸愛利亞學(xué)派，且認為芝諾是巴曼尼德斯的學(xué)生。在畢陀朵羅斯的記述中，巴曼尼得斯年歲已高，頭發(fā)白發(fā)，但儀容秀美，約六十五歲；齊諾則將近40歲，身材碩大而健美。值得我們注意的是，這里提到齊諾“已變成巴曼尼得斯所鐘愛的了”[2]31。這里暗含一種同性關(guān)系，芝諾當(dāng)時是巴曼尼得斯的學(xué)生和同性戀人。在柏拉圖對話中，哲人參與的同性愛意味著年長者傳授知識和年幼者努力成為哲學(xué)家。柏拉圖在這里描述齊諾的美貌，又讓人想起《會飲》篇“218c-219c”中蘇格拉底拒絕美男子阿爾喀比亞德的引誘。于是芝諾在《巴曼尼得斯篇》中傳遞了兩個重要信息。第一，他與巴曼尼得斯的愛戀關(guān)系；第二，巴曼尼得斯所做的八組推論用的是芝諾的方法[2]113-114。

蘇格拉底聽過芝諾的論文后指出，“巴曼尼得斯呵！我懂了，這位齊諾不僅要適合你的其它友愛，而且還要適合你的著作。因為在某種狀況下他寫得和你寫的相同，但變更了些形式，試試欺騙我們：即他講了些其它的……一人肯定一，一人否定多每一個人這樣講，看起來所講毫不相同，然而兩人幾乎講論同一的事。你們的言論好像講得超出我們這些人的能力以外?！盵2]39柏拉圖指出齊諾是巴曼尼得斯的愛徒，其實暗示著兩人在超越眾人之外的地方的契合，他們共同的愛欲從靈魂而來，指向純粹的邏各斯。芝諾對巴曼尼得斯的愛欲程度，體現(xiàn)了他對巴曼尼得斯哲學(xué)的忠實程度，這也是芝諾在論文中支持巴曼尼得斯觀點的原因。

但柏拉圖并不想再現(xiàn)芝諾假設(shè)的反多元論，更情愿再現(xiàn)巴曼尼得斯假設(shè)的一元論。柏拉圖促使芝諾與巴曼尼得斯一起贊許少年蘇格拉底的“相論”。然而，于此同時，芝諾保留了巴曼尼得斯關(guān)于“存在”與“統(tǒng)一”的實質(zhì)，柏拉圖保留了芝諾從同一個前提得出對立結(jié)論的方法。正如巴曼尼得斯向蘇格拉底所指出，“訓(xùn)練的方式”應(yīng)該采取“你從齊諾（芝諾）聽得的”[2]113，并促使他繼續(xù)下去，囑咐他不僅要關(guān)注“可見”事物，還要關(guān)注“邏各斯的”對象，且應(yīng)得出“非存在”的結(jié)果。

又因為芝諾的勸說[2]123，才在說服巴曼尼得斯展示這項“訓(xùn)練”（即關(guān)于“一”的假設(shè)）時起到?jīng)Q定性作用。年輕的蘇格拉底將會學(xué)到思考真正樣式的“存在”與“統(tǒng)一”，這使他能夠取代芝諾，成為巴曼尼得斯的真正繼承者。

（三）訓(xùn)練的兩個階段：少年蘇格拉底的雙重性質(zhì)

芝諾宣讀他的報告時，蘇格拉底前去聽講，畢陀朵羅斯、巴曼尼得斯及亞里士多德也一同前去。芝諾的報告引出了“分離問題”，這也是全篇的線索。本篇“談話”中的“齊諾”是不顧現(xiàn)象的，他否認萬有是多，這正代表歷史上以利亞學(xué)派的真精神。少年蘇格拉底聽完報告后將芝諾的觀點歸納為“如果存在多，則它必定或者是相似的，或者是不相似的……但這是不可能的……”[2]35。

芝諾的論文通過否定“多”之存在支持巴曼尼得斯的主題。于是，蘇格拉底引入“相論”暗中削弱齊諾論證的同時，也在反對巴曼尼得斯。蘇格拉底無禮地對待巴曼尼得斯與齊諾，畢竟他們分別要比蘇格拉底年長20歲和40歲，他們是雅典的貴客。當(dāng)讀者正期待巴曼尼得斯的反擊時，“130b”一段的內(nèi)容卻出乎意料：

畢陀朵羅斯說，當(dāng)蘇格拉底講這些時，他想，巴曼尼得斯和齊諾在每一點上要被激怒，然而他們兩人很注意他，常常相視微笑，仿佛贊賞他。當(dāng)他停止講了，巴曼尼得斯說：蘇格拉底呵！你是這樣值得贊美，由于你對于論證的猛進！[2]54

巴曼尼得斯與齊諾在蘇格拉底的粗魯之上超然并立，他們專注于蘇格拉底說了什么，甚至真心為蘇格拉底的哲學(xué)敏銳深感欣慰。在對話中，只有少年蘇格拉底能對芝諾的報告提出自己大膽的看法。同樣聽了著作，后又與巴曼尼得斯有所交流的亞里士多德卻始終未提出洞見，多表現(xiàn)為順從。少年蘇格拉底的主動與亞里士多德的消極形成了對比。正如一開始對亞里士多德的介紹語“后來變成三十人之一”[2]31的那個人，這里的亞里士多德參與僭政，是哲人的對立面，而少年蘇格拉底具備真正洞見的潛在可能性。

但少年蘇格拉底的洞見目前也只是潛能而已。巴曼尼得斯對少年蘇格拉底“相”論的一一駁難，從蘇格拉底的回應(yīng)中，我們發(fā)現(xiàn)他尚不能熟練使用自己的概念。巴曼尼得斯說：“哲學(xué)尚未緊抓著你，像它——如我所見——仍要在將來緊抓著你的”[2]55。為了幫助蘇格拉底學(xué)會熟練使用自己的概念，巴曼尼得斯才給出閑談與假設(shè)的“訓(xùn)練”方式[2]113。

少年蘇格拉底的雙重性質(zhì)具有一種哲學(xué)上的教育意義。柏拉圖通過少年蘇格拉底象征著熱切的學(xué)園弟子，暗示聽者要自己成為蘇格拉底。一方面能在哲學(xué)的對話中發(fā)現(xiàn)問題，并且能夠深思熟慮。另一方面，進一步地，克服少年蘇格拉底現(xiàn)階段的困難，能夠通過“訓(xùn)練”以一種真正概念化的思考模式重新思考“相”與事物的區(qū)分。

二、引導(dǎo)靈魂向上：

《巴曼尼得斯篇》中“辯證術(shù)”的意義

（一）“辯證術(shù)”與對話體：柏拉圖的文體選擇

少年蘇格拉底的“相論”主要由三部分組成：同名的“相”與個別事物的對立；“相”和個別事物的分離（不肯定內(nèi)在的“相”）；個別事物對“相”的分有。但經(jīng)過巴曼尼得斯的駁難，這三點皆被一一證明不可能。但“相”是不能放棄的。巴曼尼得斯認為如果因為有困難，就否定事物的相，不分別相（“相”是高級認識的對象），不承認每類事物的相是恒久同一的，就不能將思想轉(zhuǎn)移，且毀滅了研究哲學(xué)的能力。

陳康用國內(nèi)流行的“辯證術(shù)”（原“辨證術(shù)”）指稱這里的“哲學(xué)研究的能力”，這一術(shù)語的涵義在《國家篇》中已經(jīng)萌芽。柏拉圖將哲學(xué)研究稱為“辯證術(shù)”，與蘇格拉底研究哲學(xué)所取用的談話方法有關(guān)，于是“辯證術(shù)”這種方法變?yōu)榱藧壑腔顒颖旧淼拇怼?/p>

巴曼尼得斯接著進一步給少年蘇格拉底指引。在后文，可以推測是第二次會晤，巴曼尼得斯指出少年蘇格拉底在訓(xùn)練之前，已能分別“相”，和亞里士多德的談話中可見論證猛進。認為他在年少時，應(yīng)用“閑談的辦法”[2]113訓(xùn)練自己。但是要進一步訓(xùn)練自己，不應(yīng)只是假設(shè)和研究假設(shè)的結(jié)果，還要研究相對它的假設(shè)和產(chǎn)生的結(jié)果。接下來，巴曼尼得斯便是以“辯證”的形式為少年蘇格拉底展開八組推論。

這種“閑談的辦法”在柏拉圖文本上的反映為對話體，這也是《巴曼尼得斯》等柏拉圖哲學(xué)的主要書寫方式。但另一方面，我們很容易聯(lián)想到《斐多》中對書寫之缺陷的描述，認為寫下的文本并不可靠。在《高爾吉亞》中柏拉圖更是明確譴責(zé)錯誤的修辭術(shù)，而理想的修辭術(shù)，正是指向“辯證術(shù)”的。《斐多》對好的言說/修辭作了描述，“276a”一段說：

但是我想還有一種消遣比這更高尚，就是找到一個相契合的心靈，運用辯證術(shù)來在那心靈中種下文章的種子，這種文章后面有真知識，既可以辯護自己，也可以辯護種植人，不是華而不實的，而是可以結(jié)果傳種，在旁的心靈中生出許多文章，生生不息，使原來那種子永垂不朽，也使種子的主人享受到凡人所能享受的最高幸福。[1]172

按照這種描述，好的言說/修辭的適當(dāng)性在于：說者一方面要“知道”，即知道正義的、高貴的、好的事物，另一方面要懂得如何將言辭“寫入”或“植入”聽者的靈魂中，也就是說，說者要同時擁有“辯證的技藝”及“引導(dǎo)靈魂的技藝”。

書寫對話雖是對談話的模仿，不能完全地反映對話，但書寫的不完整性和不確定性反倒能誘導(dǎo)讀者進入文本，推動討論進行，同時對話所呈現(xiàn)出的情節(jié)，讀者仍能獲得線索，領(lǐng)略書中的教導(dǎo)。所以書中巴曼尼得斯在教導(dǎo)少年蘇格拉底時，雙方通過不斷的交談、詰問，甚至使對話陷入僵局，都可以盡量呈現(xiàn)口頭的、真實的哲學(xué)活動，啟發(fā)讀者的思維，使其參與到問題中來。

（二）“辯證術(shù)”對靈魂向善的教育意義

在第二部分中，應(yīng)蘇格拉底與眾人的請求，巴曼尼得斯親自以“一”為探究對象，演示“辯證術(shù)”?！?35d”寫道：

巴曼尼得斯說：蘇格拉底呵！這因為你在訓(xùn)練你自己以前，即從事于分辨某某美、公正、善以及每一個相。當(dāng)我前天聽到你在這里和這位亞里士多德談話時，我就注意到你對于論證的猛進；你很清楚，這實是良善的、神圣的，但當(dāng)你還是年少時，你須勉力，尤其借著那看起來是無用的、大家稱之為閑談的辦法訓(xùn)練你自己：否則真理將逃避你。

蘇格拉底說：巴曼尼得斯呵！什么是訓(xùn)練的方式？

巴曼尼得斯說：這個，就是你從齊諾聽得的。然而除去這點：我欽佩你對他講，你不允許在視覺對象里或關(guān)于視覺對象察看論證的過程，但關(guān)于萬有中的那些察看，那些是人最可用論證把握的，最認為是相的。[2]112-123

巴曼尼得斯指出，蘇格拉底尚未擺脫眾人意見，因此才會關(guān)注那些對眾人而言明顯重要且“有用”的東西，為此不惜犧牲“看似無用”的辯證術(shù)訓(xùn)練。蘇格拉底最基本的關(guān)切是好、美、正義，而不理會頭發(fā)、泥巴和污穢。他并未將他們當(dāng)作“相”來思考，而是仍然借助“相”的分有者來思考。同時，巴曼尼得斯也肯定了蘇格拉底趨向言辭（邏各斯）的沖動，他說那種沖動美好且具有神性，這表明了哲學(xué)向上指向神性的一端。

辯證術(shù)是西方哲學(xué)的一個基本主題。一般認為，柏拉圖是它的創(chuàng)立者。羅馬帝國時代的古希臘哲學(xué)史家第歐根尼·拉爾修曾經(jīng)在《名哲言行錄》中提到，在早期，哲學(xué)主題只有一個，即自然學(xué)，蘇格拉底為哲學(xué)引入第二個主題，即道德學(xué)，而柏拉圖引入第三個，即辯證術(shù)。柏拉圖所有對話中的辯證術(shù)集中出現(xiàn)在《巴曼尼得斯篇》中，這篇對話的主題被古代編訂者忒拉緒洛斯稱為“邏各斯的，或論樣式”。

“辯證術(shù)”與“靈魂”聯(lián)系緊密。在《國家篇》卷七中，成熟的蘇格拉底給靈魂的教育的最后安排了重要的一門學(xué)問，即辯證術(shù)?！秶移穼⑥q證術(shù)對靈魂的作用描述為：“當(dāng)靈魂的眼睛真的陷入了無知的泥沼時，辯證法能輕輕地把它拉出來，引導(dǎo)它向上?！盵10]300可見柏拉圖認為辯證術(shù)對靈魂具有特殊的教育意義。

在第一部分，巴曼尼得斯對少年蘇格拉底提出駁難的過程中，提到知識與神的關(guān)系。巴曼尼得斯認為，神有“知識之相”即最精確的知識，但這最精確的知識只以“相”為對象，“相”與個別事物隔離，因此神不能認識我們世界里的個別事物。甚至說神不能治理我們以及我們世界里的事物。巴曼尼得斯在這里否定了人認識“最精確知識”的可能性，但又為人打開了另一種“辯證的知識”的可能性。巴曼尼得斯說：“能了解關(guān)于每類事物有個相——有自在的是——的。已是富于優(yōu)秀稟賦的人了，但更值得人驚異的是那個發(fā)現(xiàn)這點的人，他又能將它交給另一個關(guān)于這一切已透徹地、美滿地分辨過的人?！盵2]105這里要“交給”的應(yīng)是“辯證的知識”，“富于優(yōu)秀稟賦的人”已具備關(guān)于“相”的知識，已能認識“美”本身、“善”本身。就像《理想國》中指示的：“有一個美本身、善本身，以及一切諸如此類者本身；相應(yīng)于上述每一組多個的東西，我們又都假定了一個單一的理念，假定它是一個統(tǒng)一者，而稱它為每一個體的實在。”[10]2264“相的世界”處于“我們世界”與“神的世界”之間，通過“辯證術(shù)”，哲人從可以不斷接近“神的世界”。學(xué)習(xí)“辯證術(shù)”這門技藝，靈魂就可以轉(zhuǎn)向它原本的朝向，即 “善”。

（三）“八組推論”的含混性及其關(guān)于追求智慧之路的啟示

在《巴曼尼得斯篇》第二部分，為了傳授“辯證術(shù)訓(xùn)練”，巴曼尼得斯向少年蘇格拉底展開了“八組推論”。在八組推論中，柏拉圖都選擇了巴曼尼得斯的“一”作為討論對象。據(jù)陳康先生的分類，推論過程是以“一”的各種情況展開的。就“如果一是”，以及“如果一不是”，各作出四種假設(shè)。四組推論的結(jié)論涉及“一”，其余四組的推論涉及“其它的”。在巴曼尼得斯看來，“一”是連續(xù)不可分的存在，是否定了多樣性的最普遍的“相”。這一部分通過對“相與相之間關(guān)系”的正反面的討論，從而為讀者大致表示出了這樣一種傾向：即否定了中前期所堅持的“相與相之間是完全孤立隔離”的觀點，進而指出，必須在相與相的聯(lián)結(jié)中來理解“相”的存在。

巴曼尼得斯在“八組推論”中顯示出高超的“詭辯”技巧。第二部分的推論多是“內(nèi)涵者在思想里的外演”[2]127。這種“懸擬判斷”[2]18的參與使這一部分的推論呈現(xiàn)一種“佯謬”性。且其中“如若一是”中的“一”和“是”意義十分含混，在推論中不斷變化。但語詞的歧義性可能正是這篇對話的用意所在。這種歧義性導(dǎo)致對話并不能得出一個確切的結(jié)論。這似乎暗示了，承載形而上學(xué)內(nèi)涵的簡單語詞中是難以澄清的，哲學(xué)語詞中包含著復(fù)雜且難以界定的哲學(xué)內(nèi)涵。

于是八組推論完成后，巴曼尼得斯總結(jié)道：

看起來無論如若一是或如若一不是，它和其它的，相對于它們自身以及彼此相對，既完全是一切、又不是一切，既表現(xiàn)為一切，又不表現(xiàn)為一切。[2]391-392

在“游泳過這樣性質(zhì)的、這樣廣闊的論證的海”[2]124后，《巴曼尼得斯》的結(jié)尾并不是收束的統(tǒng)一，而是開放的繁多。在戲劇形式上，《巴曼尼得斯》的辯證術(shù)“訓(xùn)練”甚至沒有呈現(xiàn)或照應(yīng)任何情節(jié)就戛然而止。這或許暗示了柏拉圖對哲學(xué)的洞見，即哲學(xué)應(yīng)是敞開的，完成意味著終結(jié)與封閉。當(dāng)辯證術(shù)的結(jié)果表現(xiàn)為某種答案時，當(dāng)愛智者信奉某種特定觀念時，或許也是追求智慧之路的終結(jié)。

三、結(jié)語

《巴曼尼得斯》不是一個封閉的文本，它和柏拉圖的其它作品關(guān)聯(lián)，跨越時空，與各個時期的愛智者甚至具備批評眼光的讀者相連?！栋吐岬盟蛊窇騽⌒问降募偻行园凳疚覀兾谋局械摹把鹬嚒薄！吧倌晏K格拉底”象征著愛智慧、有洞見但尚未成為哲人的學(xué)園弟子。柏拉圖則借“巴曼尼得斯”這一戲劇角色帶領(lǐng)讀者穿過“廣闊的論證海洋”，示范哲學(xué)的“訓(xùn)練”方式。柏拉圖文本共同表現(xiàn)對“什么是哲學(xué)，怎么成為哲人”話題的關(guān)切，在這一大框架下，《巴曼尼得斯》以其鮮明的“辯證術(shù)”特質(zhì)，為我們揭示了靈魂接近智慧、重新窺見真善美之光輝本體的更成熟進路。

注釋：

①前者以新柏拉圖主義派為代表。柏拉圖學(xué)園的繼任者斯彪西波認為對話中的第二組推論是最神秘的學(xué)說。新柏拉圖主義者普羅提諾認為第一組推論的“一”是最高的“善的相”，無法言說。公元前5世紀的新柏拉圖主義普洛克羅認為《巴曼尼德斯篇》包含了柏拉圖完整的神學(xué)理論，在這篇對話里，整個神種是從第一因逐步源發(fā)出來的，并且相互關(guān)聯(lián)和彼此依賴。新柏拉圖主義對《巴曼尼德斯篇》的解讀到中世紀發(fā)展為“否定神學(xué)”。黑格爾認為《巴曼尼德斯篇》是柏拉圖辯證法最著名的杰作。

②另一種解釋則從對話的語境中分析八組推論，認為它們是幽默的詭辯。例如泰勒分析了對話中人物所代表的思想，認為《巴曼尼德斯篇》是一篇精心制作的“趣味游戲的作品”，其目的是與把感性事物看做幻象的一元論者開點玩笑。喬伊特出于考慮柏拉圖對巴曼尼德斯尊敬的理由，不同意《巴曼尼德斯篇》借巴曼尼德斯來反對愛利亞哲學(xué)，但又認為這個結(jié)論不能解釋對話第一部分與第二部分對愛利亞哲學(xué)態(tài)度的不一致。

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作者簡介：鄒丹娜，復(fù)旦大學(xué)中文系博士研究生。