從空間性閱讀到“不仁”倫理學(xué)*
——《老子·五章》王弼注錢鍾書說辨正

劉梁劍

錢鍾書《管錐編》討論《老子·五章》王弼注,提出不少睿智的洞見。不過,一些地方也讓人感到于義未安。德國漢學(xué)家瓦格納關(guān)于鏈體風(fēng)格的討論啟發(fā)我們,把握王弼注的義理需要系心注文的空間結(jié)構(gòu)。從倫理學(xué)的角度看,《老子·五章》及王弼注實(shí)際上提出了一種“不仁”倫理學(xué)。這一倫理學(xué)并非如錢氏所言,反駁以目的論的方式理解天地與強(qiáng)調(diào)“天地不仁”有別于“圣人不仁”,而是試圖由“天地不仁”推出“圣人不仁”。這種“法自然”的做法并沒有陷入摩爾意義上的自然主義謬誤。

空間性閱讀:由錢鍾書及瓦格納說起

《老子·五章》:

天地不仁,以萬物為芻狗。圣人不仁,以百姓為芻狗。

“仁”是大家普遍接受的正面價(jià)值,“天地”是古人神圣的存在,(1)參見馮友蘭:《三松堂全集》第2卷,河南人民出版社2001年版,第281頁。對(duì)馮說的闡發(fā),可參見劉梁劍:《翻譯-闡發(fā)與嚴(yán)復(fù)造天演論:中國現(xiàn)代思想生成的一個(gè)面向》,《哲學(xué)分析》2019年第5期。圣人亦然。老子是斷然否定“仁”嗎?如此違背常識(shí)(common sense)的驚世駭俗之論,是胡言(nonsense)嗎?

真誠的解讀者總是秉持“厚道原則”,不是率爾否定作者,而是努力理解作者,思考其言說的合理性(to make sense),努力學(xué)習(xí)其中可能包含的智慧。王弼《老子注》便努力對(duì)“不仁”做合理化解讀。其注“天地不仁,以萬物為芻狗”云:

天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有為。造立施化,則物失其真。有恩有為,則物不具存。物不具存,則不足以備載矣。天地不為獸生芻,而獸食芻;不為人生狗,而人食狗。無為于萬物而萬物各適其所用,則莫不贍矣。若慧由己樹,未足任也。(2)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,中華書局1980年版,第13頁。

其注“圣人不仁,以百姓為芻狗”云:

圣人與天地合其德,以百姓比芻狗也。(3)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第14頁。

王弼此注,玄思與文心交相輝映,值得我們細(xì)加品味。錢鍾書《管錐編》有一則專論王弼此注,亦是精義紛呈。其要點(diǎn)有二:其一,釋“天地不仁”為反目的論;其二,辨明“天地不仁”與“圣人不仁”之別。釋“天地不仁”:

“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”;《注》:“物不具存,則不足以備載矣。地不為獸生芻而獸食芻;不為人生狗而人食狗?！ト伺c天地合其德,以百姓比芻狗也?！卑础捌c狗”即《莊子·天運(yùn)》篇之“已陳芻狗”,喻無所愛惜,蘇轍《老子解》等早言之。王注望文曲解,而亦具至理,故嚴(yán)復(fù)嘆賞曰:“此四語括盡達(dá)爾文新理,至哉王輔嗣!”然嚴(yán)氏雖馳域外以觀昭曠,未得環(huán)中而合肯綮,尚是浪為配當(dāng)。王弼所明,非物競(jìng)之“新理”,乃辟陳言“目的論”(teleology)。(4)錢鍾書:《管錐編》,中華書局1986年版,第417頁。

其辨明“天地不仁”與“圣人不仁”之別:

曰“天地不仁”,明事之實(shí)然,格物之理也。曰“圣人不仁”,示人所宜然,治心之教也。前者百世之公言,后者一家之私說。至于人與天地合德而成圣,則事愿或相違,心力每不副,仰高鉆堅(jiān),畫虎刻鵠,宜然者又未必果然。此不可不熟察而分別言之也。(5)錢鍾書:《管錐編》,第422頁。

錢說觸類旁通,辨析精微,富有洞見。錢氏一方面指出,王弼對(duì)“芻狗”的理解(解為“芻”與“狗”)屬于望文曲解,另一方面又并不因此文獻(xiàn)學(xué)上的失誤而否定王注包含高明的義理。一方面肯定嚴(yán)復(fù)中西相參視野開闊,另一方面又批評(píng)嚴(yán)復(fù)未能把握王弼所明之至理。錢說還辨析了三種“然”,即“實(shí)然”“宜然”和“果然”,復(fù)用“事與愿違”表示“果然”與“宜然”之間的距離。這同時(shí)也表現(xiàn)了錢氏鍛造概念工具以辨名析理的能力。

不過,如細(xì)加思量,錢說亦有進(jìn)一步討論的余地。如錢氏認(rèn)為,王弼注旨在反駁以目的論的方式理解天地,此點(diǎn)恐怕亦是“未得環(huán)中而合肯綮”。如將“目的論”改為“有偏私的目的論”,則庶幾近之。再如錢氏強(qiáng)調(diào)“天地不仁”有別于“圣人不仁”,但老子、王弼顯然試圖“推天道以明人事”,由“天地不仁”推出“圣人不仁”,所謂“法自然”是也。倘若如此,則不妨進(jìn)一步問,“法自然”是否存在從事實(shí)推出規(guī)范的自然主義謬誤(naturalistic fallacy)?這是一個(gè)值得深究的義理問題。

不過,為明其義理,還需要注意其寫作風(fēng)格。魏晉風(fēng)流,善于說理。所謂善者,“說”與“理”兼妙:所說之理妙,說理的方式也妙。說理的方式不僅僅是一個(gè)關(guān)乎言辭之美的修辭問題。說理的方式包括語言的展布,即句式和結(jié)構(gòu),玄學(xué)家自覺地將其用之于義理的形式顯現(xiàn)或形式指引。(6)孫周興考察了海德格爾的“形式指引”,參見孫周興:《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)——海德格爾早期弗萊堡講座研究》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2002年第4期。李巍也論及《莊子》中如何“顯示”不可說之道的問題,參見李巍:《再讀〈齊物論〉:從道不可說到經(jīng)世致用》,《中州學(xué)刊》2023年第1期。在《老子》及王弼注那里,一個(gè)突出的形式顯現(xiàn),便是德國漢學(xué)家瓦格納所注意到的“interlocking parallel style”,楊立華將其翻譯為“鏈體風(fēng)格”?！版滙w”形象地傳達(dá)出兩個(gè)思想要素既平行(parallel)又交錯(cuò)展開(interlocking)的特征。楊立華在譯注中將鏈體與駢體相對(duì)照以說明其特征:“‘鏈體’與我們熟悉的‘駢體’有相同之處,但‘駢體’風(fēng)格往往只強(qiáng)調(diào)對(duì)偶句子間橫向的對(duì)稱關(guān)系,而‘鏈體’風(fēng)格則在橫向的對(duì)稱關(guān)系之外,要求關(guān)鍵語匯或思想要素的縱向連續(xù)性?！蹂鲂形闹谐３３霈F(xiàn)的‘鏈體風(fēng)格’,并不僅僅是一種文人式寫作慣習(xí),如六朝時(shí)期盛行的駢體文風(fēng),而是出于一種思想表達(dá)的需要。所謂‘鏈體’,即兩個(gè)思想要素平行交錯(cuò)地展開?！?7)[德]瓦格納:《王弼〈老子注〉研究》,楊立華譯,江蘇人民出版社2008年版,第47頁。

《老子·六十四章》:“為者敗之,執(zhí)者失之。

是以圣人,無為故無敗,無執(zhí)故無失?！蓖吒窦{以此為例說明鏈體風(fēng)格?！盀檎邤≈?1a)與“執(zhí)者失之”(2b)構(gòu)成平行的對(duì)子,屬于第Ⅰ層?！盁o為故無敗”(4a)與“無執(zhí)故無失”(5b)亦然,屬于第Ⅲ層?！笆且允ト恕?3c)屬于居間的第Ⅱ?qū)??！盀檎邤≈庇纸?jīng)“是以圣人”與“無為故無敗”構(gòu)成縱向連續(xù)體,“執(zhí)者失之”與“無執(zhí)故無失”的關(guān)系亦然。其總體結(jié)構(gòu),可圖示如下:

就義理而言,這里處理了三個(gè)問題:“首先是‘為’和‘執(zhí)’的結(jié)果;其次是在‘為’的權(quán)力動(dòng)力學(xué)與被‘執(zhí)’的財(cái)富之間的一般的平行關(guān)系;第三是圣人的行為在普遍法則中有其基礎(chǔ)。這三者中只有一個(gè)問題是以言語的方式表達(dá)的。其他二者只是通過諸如鏈體結(jié)構(gòu)和對(duì)子組這樣的結(jié)構(gòu)安排在形式上表達(dá)出來的?！?8)[德]瓦格納:《王弼〈老子注〉研究》,第59頁。因此,在一般的意義上,理解鏈體風(fēng)格“要求非常獨(dú)特的讀解策略”,(9)[德]瓦格納:《王弼〈老子注〉研究》,第61頁。漢學(xué)家梅勒分析了《老子》的超文本鏈接,也認(rèn)為超文本鏈接邀請(qǐng)讀者采取一種不同于通行線性閱讀的閱讀策略。參見[德]漢斯-格奧爾格·梅勒:《〈道德經(jīng)〉的哲學(xué)》,劉增光譯,人民出版社2010年版,第5頁。因?yàn)椤捌胀ǖ奈谋臼且跃€性的字符傳達(dá)信息的,而鏈體風(fēng)格則以空間性、結(jié)構(gòu)性信息為主”,(10)[德]瓦格納:《王弼〈老子注〉研究》,第58頁?！耙痪浣又痪涞膫鹘y(tǒng)的線性閱讀法必須放棄,以便引入旨在建構(gòu)相關(guān)陳述的復(fù)雜宏觀和微觀結(jié)構(gòu)的空間性閱讀;僅是對(duì)這一結(jié)構(gòu)的理解,就可以使讀者把握該陳述的意義。有聲和無聲的文本的語言和結(jié)構(gòu)組件的整合性運(yùn)用是極其簡約的。”(11)[德]瓦格納:《王弼〈老子注〉研究》,第61頁。在本體論的層面,王弼的鏈體風(fēng)格“不僅是一種形式上的手法,而且與特定的哲學(xué)觀念和追求相關(guān)”(第91頁),那就是“發(fā)現(xiàn)‘所以’的必然特征”(第813頁)。這一點(diǎn)在《老子指略》中尤為突出。

不難看出,《老子·五章》王弼注也有復(fù)雜的鏈體風(fēng)格。因此,空間性閱讀也是必要的義理解讀策略。不過,在分析鏈體風(fēng)格之前,不妨先留意一下注文中的“丫叉句法”(Chiasmus)。錢鍾書論《毛詩正義》之《關(guān)雎》詩《小序》:“《序》云:‘是以《關(guān)雎》樂得淑女以配君子,憂在進(jìn)賢,不淫其色,哀窈窕,思賢才?！я厚弧渚o承‘不淫其色’句,‘思賢才’句遙承‘憂在進(jìn)賢’句,此古人修詞一法。如《卷阿》:‘鳳凰鳴兮,于彼高岡;梧桐出兮,于彼朝陽;菶菶萋萋,雝雝喈喈’,以‘菶菶’句近接梧桐而以‘雝雝’句遠(yuǎn)應(yīng)鳳凰?！畔ＥD談藝謂之‘丫叉句法’(Chiasmus),《關(guān)雎·序》中四語亦屬此類。”(12)錢鍾書:《管錐編》,第65—66頁。王弼注先說“無為無造……不仁”,接著以“仁”緊承“不仁”,以“造立施化”近承“無造”,復(fù)以“有恩有為”遠(yuǎn)應(yīng)“無為”。這可以說是較復(fù)雜的丫叉句法。錢鍾書似乎并沒有注意到這一點(diǎn)。更重要的是,錢鍾書以丫叉句法為“古人修詞一法”,僅著眼于文辭之美,并沒有進(jìn)而討論修辭與思想的關(guān)系,以及相應(yīng)的義理解讀策略。

“天地不仁”辟“有偏私的目的論”

錢氏以“天地不仁”為反目的論,特別指出需準(zhǔn)確把握“不仁”的含義:“‘不仁’有兩,不可不辨。一如《論語·陽貨》之‘予之不仁也’或《孟子·離婁》之‘不仁暴其民’,涼薄或兇殘也。二如《素問·痹論》第四三之‘不痛不仁’……麻木或癡頑也。前者忍心,后者無知。”(13)錢鍾書:《管錐編》,第418頁。后一種“不仁”是完全不能感知到客體的痛苦,所謂“無知”是也;前一種“不仁”是雖能感知到客體的痛苦,卻依然覺得痛癢不相干,或忍心任其痛苦,或更有甚者樂觀其痛苦?！疤斓夭蝗省眲t“屬后義,如虛舟之觸,飄瓦之墮,雖滅頂破額,而行所無事,出非有意”。(14)錢鍾書:《管錐編》,第418頁。錢氏博引荀子、王充、韓愈之說及西方哲人如盧克萊修、培根、斯賓諾莎等,旁證“芻狗萬物,乃天地?zé)o心而‘不相關(guān)’、‘不省記’,非天地忍心‘異心’而不憫惜”。(15)錢鍾書:《管錐編》,第419頁。斯賓諾莎的倫理學(xué)主張?zhí)斓責(zé)o心,持準(zhǔn)實(shí)在論(Quasi-realism)的當(dāng)代倫理學(xué)家布萊克本也有類似的看法:“宇宙中,沒有神靈書寫出良善行為的準(zhǔn)則,大自然對(duì)是非善惡漠不關(guān)心?！币奫英]西蒙·布萊克本:《我們時(shí)代的倫理學(xué)》,梁曼莉譯,譯林出版社2013年版,第113頁。天地?zé)o心,無有意志,無有目的。

然而,如此理解的‘天地’是物質(zhì)化、自然界化的天地,恐非老子、王弼之意。錢氏所引荀子、王充、韓愈,不期然都是取“天人相分”的進(jìn)路,而《老子·五章》以“天地不仁”言天道,復(fù)以“圣人不仁”言人事,則是從前者引出后者,推天道以明人事,其進(jìn)路乃是有別于“天人相分”的“天人相合”。這也是王弼的取徑。天地不仁,以成就萬物(而非某物)為目的?！拔锊痪叽?則不足以備載矣”中的“具”“備”已凸顯此義。然錢氏引注文不全,此義需回到王注全文以明之。

接下來,我們先仿照瓦格納的做法而稍加變化,分析并圖解王弼注文的結(jié)構(gòu)如下:

天地任自然,無為無造(1a),萬物自相治理(1b),故不仁(1c)也。

仁者(2c-)必造立施化,有恩有為(2a-)。造立施化(2a-1),則物失其真(2b-1)。有恩有為(2a-2),則物不具存。物不具存,則不足以備載(2b-2)。

天地不為獸生芻(3a1),(16)錢注引文作“地不為獸生芻”。樓宇烈校釋王弼《老子道德經(jīng)注》,以浙江書局刻明華亭張之象本為底本(同四部備要本及諸子集成本),此處據(jù)《道藏集注》本校改為“天地不為獸生芻”。他認(rèn)為,《老子》經(jīng)文為“天地不仁”,此處注文當(dāng)亦作“天地不為獸生芻”。參見王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第13頁。而獸食芻(3b);不為人生狗(3a2),而人食狗(3b2)。無為于萬物(3a),而萬物各適其所用,則莫不贍矣(3b)。

若慧由己樹(4a-),未足任也(4b-)。

我們對(duì)注中的關(guān)鍵義理要素加了編號(hào),如“1a”,“1”表示第一層義理結(jié)構(gòu),“a”表示此義理結(jié)構(gòu)中的一個(gè)義理要素。具體而言,a代表的義素是行為模式,b代表的義素是行為后果。就“3a”“2a-”“1a”的關(guān)系而言,它們雖分屬不同的義理層次,但分享了共同的義理要素,而其中a為正說,a-為反說?！?a1”“3a2”表示“3a”又分成了1、2兩個(gè)并列互補(bǔ)的部分。如此,此段注文的結(jié)構(gòu)可以表示為:

王弼注分為四層,依次為正說、反說、正說、反說,形成一鏈體結(jié)構(gòu);而二、三層又內(nèi)嵌一小型的鏈體結(jié)構(gòu)。又第一、二層對(duì)應(yīng)于《老子》經(jīng)文“天地不仁”;第三、四層對(duì)應(yīng)于《老子》經(jīng)文“以萬物為芻狗”。無論正說、反說,都包含從行為模式到行為后果的推衍結(jié)構(gòu)。正說是對(duì)《老子》的正面解釋,強(qiáng)調(diào)正當(dāng)、合乎道的行為模式應(yīng)當(dāng)如何,而由此獲得的后果則既是合乎道的,又是合乎目的的,或者說,實(shí)現(xiàn)合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。反說則以虛擬語氣設(shè)想一反事實(shí)情形,行為模式不合道,相應(yīng)的結(jié)果也悖乎可欲之目的。

為什么《老子》講“天地不仁”?王弼說“天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也”,分別從行為模式和行為后果兩個(gè)層面刻畫“天地不仁”,其中,“天地任自然,無為無造”是行為模式,“萬物自相治理”是行為后果?！盁o為無造”即“任自然”,即“無為于萬物”(3a),其反面則是“慧由己樹”(4a-)。倘若要舉兩個(gè)正面的例子,則不妨舉“天地不為獸生芻”(3a1),或天地“不為人生狗”(3a2)。“無為無造”又可分而言之,其反面分別為“造立施化”(2a-1)、“有恩有為”(2a-2),其后果分別是“物失其真”(2b-1)、“物不具存,則不足以備載”(2b-2)。

何以“有恩有為,則物不具存”?有恩有為,意味著對(duì)某些物有所偏愛;對(duì)某些物有恩有為,同時(shí)就是對(duì)另一些物的無恩不為。如此,則不足以像道那樣始成“萬物”,故而“物不具存”?！熬摺蓖ā熬恪?與“備”字同為全部之義。王弼注《老子·四十一章》“大音希聲”:“有聲則有分,有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾,故有聲者非大音也?！?17)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第113頁。又注“大象無形”:“有形則有分,有分者,不溫則涼,不炎則寒。故象而形者,非大象。”(18)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第113頁。大音希聲,大象無形;同樣,天地沒有對(duì)某物特別“仁”(如大音沒有將自身局限于某一特定的音調(diào),大象沒有局限于特定的形),方能對(duì)萬物“一視同仁”?！独献又嘎浴芬矎恼媪⒄f:“為象也則無形,為音也則希聲,為味也則無呈。故能為品物之宗主,苞通天地,靡使不經(jīng)也。”(19)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第195頁。

“物不具存,則不足以備載”中的“具”“備”,反顯出“萬物自相治理”中“萬”的重要性。萬物自相治理,則萬物具存,亦即天地足以備載萬物。與此同時(shí),“自相治理”尤不容忽視。如果說,“自然”(自己而然)首先讓我們想到個(gè)體,那么,“自‘相’治理”無疑將個(gè)體與個(gè)體之間所形成的相互關(guān)系與共同秩序帶到眼前?！白韵嘀卫怼?自然形成的相互間的有序狀態(tài)——不妨稱之為自然秩序。(20)不少學(xué)者做過老子與哈耶克(以及更早的古典自由主義思想家亞當(dāng)·斯密等)的比較研究。參見石元康:《當(dāng)代西方自由主義理論》,上海三聯(lián)書店2000年版;沈湘平:《老子與哈耶克之自然秩序思想比較》,《齊魯學(xué)刊》2001年第1期。如此,“萬物自相治理”同時(shí)包含三個(gè)不容忽視的要素:全體性(“萬”)、個(gè)體性(“自”)、秩序性(“相”)。

為什么《老子》講天地“以萬物為芻狗”?王弼先解釋了天地如何對(duì)待芻狗及其后果:“天地不為獸生芻(3a1),而獸食芻(3b);不為人生狗(3a2),而人食狗(3b2)?！碧斓夭⒎浅鲇谀撤N特定的目的而生芻,而芻自有其食獸之用;天地不出于某種特定的目的而生狗,而狗自有其食人之用。推而廣之,這也是天地對(duì)待萬物的一般方式“無為于萬物”(3a),其后果則是“萬物各適其所用,則莫不贍矣”(3b)。就其強(qiáng)調(diào)天地“不為獸生芻”“不為人生狗”及“無為于萬物”而言,王弼的確是反對(duì)目的論,但更確切的說法則是王弼反對(duì)追求某種特定目的的“有偏私的目的論”,從而達(dá)到“萬物各適其用”“莫不贍”“萬物自相治理”的終極目的。

天地“不仁”者,無愛于特定的某物。如此,我們可以擴(kuò)充錢氏之說,強(qiáng)調(diào)“‘不仁有三’,不可不辨”。天地之不仁,既非無知而無心,亦非兇暴而忍心,而是無偏私之心。王注之要義,不在天地?zé)o心,而在天地?zé)o偏私之心,并以此無偏私之心成就萬物,無論人或獸,無論芻或狗。

“不仁”倫理學(xué):從“天地”到“圣人”的結(jié)構(gòu)

王弼注“圣人不仁,以百姓為芻狗”曰“圣人與天地合其德,以百姓比芻狗也”,錢鍾書也注意到,王弼謂“圣人與天地合其德”,此即言師法天地。但是,他既以“天地之不仁”為天地?zé)o知無心,便容易得出以下激憤之論,“人與天地合德者,克去有心以成無心,消除有情而至‘終無情’,悉化殘賊,全歸麻木”,“求‘合’乎天地‘不仁’之‘德’,以立身接物,強(qiáng)梁者必慘酷而無慈憫,柔巽者必脂韋而無羞恥?！?21)錢鍾書:《管錐編》,第420、421頁。然而,這樣的解讀一方面是在天道觀上基于對(duì)“天地之不仁”的誤讀,另一方面在人道觀上也悖于王注之義。為把握王注之義,空間性閱讀的義理解讀策略依然是有幫助的。

《老子·六十四章》:“為者敗之,執(zhí)者失之。是以圣人,無為故無敗,無執(zhí)故無失。”瓦格納指出,“是以圣人”分隔出前后兩組對(duì)子,它們的地位是不同的:“第一組對(duì)子表象了天地或道運(yùn)作的普遍法則。第二組標(biāo)明了這一普遍法則在圣人行動(dòng)中的自覺運(yùn)用及其結(jié)果?！?22)[德]瓦格納:《王弼〈老子注〉研究》,第59頁。如果從義理上說,而不是出于形式齊整的考慮,“圣人”完全可以劃歸第二組?！笆且浴痹谛问缴蠈⒌谝唤M和第二組分隔開來,但實(shí)際上標(biāo)識(shí)出從第一組到第二組的平行遞進(jìn)結(jié)構(gòu),提示人事的恰當(dāng)做法應(yīng)當(dāng)源自天道。這正是“推天道以明人事”的運(yùn)思方式。

《老子·五章》:“天地不仁,以萬物為芻狗。圣人不仁,以百姓為芻狗?！痹谶@里,我們看到了同樣的結(jié)構(gòu)和運(yùn)思方式。前句講天道,后句講人事,而在前句后句之間完全可以補(bǔ)充缺省的標(biāo)示詞“是以”。

以經(jīng)文的結(jié)構(gòu)為據(jù),我們對(duì)王弼注的空間性閱讀也可以做一點(diǎn)“補(bǔ)充缺省”的嘗試。王弼注“天地不仁,以萬物為芻狗”甚為詳盡,而注“圣人不仁,以百姓為芻狗”則只有一句,即“圣人與天地合其德,以百姓比芻狗也”。王弼似乎覺得,只要點(diǎn)明圣人與天地“合其德”即圣人師法天地的關(guān)系就夠了。如果要更充分地理解圣人不仁于百姓,只要回到前面看看天地如何芻狗萬物就可以了。易言之,因?yàn)樘斓琅c人事的平行遞進(jìn)結(jié)構(gòu),關(guān)于人事的論述可以缺省不贅。不過,倘若如此,反過來,我們似乎也可以將前面關(guān)于天道的注稍作改易,以“補(bǔ)充缺省”,從而更充分地理解“圣人不仁,以百姓為芻狗”:

圣人任自然,無為無造,百姓萬民自相治理,故不仁也。

仁者必造立施化,有恩有為。造立施化,則民失其真。有恩有為,則民不具存。民不具存,則不足以備載。

圣人以百姓比芻狗。無為于百姓萬民,而百姓萬民各適其所用,則莫不贍矣。

若慧由己樹,未足任也。

圣人不仁,無為無造;與之相對(duì),“仁者”有造有為,所謂“造立施化,有恩有為”。有造有為,“任術(shù)以求成,運(yùn)數(shù)以求匿”,(23)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第23頁?？赡苤赶蛏瓴缓κ降姆抑卫碇?并非真正意義上的“愛民治國”(《老子·十章》)。如此,則“仁者”實(shí)大不仁,而天地之不仁實(shí)為大仁,法天地、以百姓為芻狗的圣人之不仁實(shí)為大仁。

“仁者”的行為模式有其相應(yīng)后果:“造立施化,則民失其真。有恩有為,則民不具存。民不具存,則不足以備載?！毕瓤吹诙哟?。有恩有為,意味著對(duì)民的一部分有所偏愛;對(duì)某些民有恩有為,同時(shí)就是對(duì)另一些民的無恩不為,故不足以讓百姓具存、不足以備載萬民。我們?cè)诜治觥疤斓夭蝗省睍r(shí)看到,“萬物自相治理”同時(shí)包含三個(gè)不容忽視的要素:全體性(“萬”)、個(gè)體性(“自”)、秩序性(“相”)。與之相應(yīng),“百姓萬民自相治理”同樣包含這樣三個(gè)要素:“具”“備”,無所遺漏、一個(gè)也不能少,正是凸顯了全體性,反對(duì)“有偏私的目的論”;全體得兼,則秩序亦在其中矣;相形之下,第一層次“造立施化,則民失其真”將個(gè)體性落實(shí)為個(gè)體的本真性。王弼注多次提到“真”價(jià)值,如道“同塵而不渝其真”,(24)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第11頁。“不可得見,以定其真,故曰‘窈兮冥兮,其中有精’也”。(25)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第53頁。王弼也將“真”與“一”“樸”等聯(lián)系起來?！独献印な隆贰拜d營魄抱一,能無離乎”,王弼注:“一,人之真也。”(26)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第22頁。《老子·二十八章》“樸散則為器”,王弼注:“樸,真也。”(27)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第75頁。王弼主張,圣智、仁義、巧利“三者以為文而未足,故令人有所屬,屬之于素樸寡欲”。(28)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第45頁。由此觀之,造立施為之所以使物失其真,是因?yàn)樵炝⑹橥们衫纫龑?dǎo)人們?cè)黾硬槐匾挠?從而脫離了原初的素樸本真狀態(tài)。因此,“使民無知無欲”(《老子·三章》)與其說是愚民(通常義),不如說是輔助民“守其真也”(王弼注“使民無知無欲”)。(29)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第8頁。這正是在幫助他人持守其本真狀態(tài)的意義上關(guān)心他人。

除了強(qiáng)調(diào)本真性,對(duì)個(gè)體性的尊重還表現(xiàn)為充分尊重每一個(gè)體的獨(dú)特性,或者說,個(gè)體間的差異性。有造有為,則“慧由己樹”,以行為主體(也許可以稱之為偽圣人,或以圣人自居,哪怕真誠懷抱濟(jì)天下蒼生的良好意愿的以圣人自命者)為中心;自然無為,則是以行為客體或?qū)ο鬄橹行摹！胺ㄗ匀徽?在方而法方,在圓而法圓,于自然無所違也?！?30)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第65頁。又如四十五章“大直若屈”,王弼注:“隨物而直,直不在一,故若屈也。”(31)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第123頁。值得一提的是,王弼注“直不在一”,對(duì)“一”的否定,似與孟子反對(duì)“執(zhí)一”的想法接近。瓦格納的翻譯:“依隨事物而校直,直不在于某個(gè)唯一的標(biāo)準(zhǔn),因此[文本說]‘若屈’?！?32)[德]瓦格納:《王弼〈老子注〉研究》,第584頁。圣人,或以位言,或以德言;如以位言,圣人為君主的理想形態(tài),“法自然”呈現(xiàn)為一種尊重差異、以客體為中心的政治學(xué);如以德言,圣人為個(gè)體的理想人格,“法自然”則呈現(xiàn)為一種尊重差異、以客體為中心的倫理學(xué)。(33)黃勇教授倡導(dǎo)道德銅律、差異倫理學(xué)、以行為客體為中心的倫理學(xué)。參見黃勇:《尊重不同的生活方式:〈莊子〉中的道家美德倫理》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2011年第5期;黃勇:《〈莊子〉的差異倫理學(xué)》,世界中國學(xué)論壇、上海社會(huì)科學(xué)院世界中國學(xué)研究所編:《中國學(xué)》第1輯,上海人民出版社2012年版,第384—411頁;黃勇:《道德銅律與仁的可能性》,上海交通大學(xué)出版社2018年版。行為主體以客體為中心,則須克己,既克去己慧,知客體之方圓;又克去私心,隨順客體之方圓,以成物為目的,無有為己之心。法自然,由客體而觀之,持一種無偏私的目的論;由主體而觀之,持一種無私心的目的論;合而言之,持一種無私的目的論。

概而言之,從倫理學(xué)的角度看,老子及王弼倡導(dǎo)一種“不仁”倫理學(xué)。“仁”在此實(shí)現(xiàn)了吊詭式的翻轉(zhuǎn):通過對(duì)通常意義上的“仁”的全然否定與斷然拒絕(圣人不仁、絕仁)而隱秘地實(shí)現(xiàn)真正意義上的“仁”。大仁不仁,是以有仁;正如“上德不德,是以有德”(《老子·三十八章》)。王弼曾說,無不可訓(xùn)。訓(xùn)者,訓(xùn)詁、解釋。仁,似乎也不可訓(xùn),一旦加以正面解釋似乎就容易導(dǎo)向仁的外在化、工具化及虛偽化。無不可訓(xùn),但“無”本身已是一種否定的說法。仁不可訓(xùn),否定地說仁,且說“不仁”。大仁不仁,《老子指略》把這一層意思明確地說了出來:“故古人有嘆曰:甚矣,何物之難悟也!既知不圣為不圣,未知圣之不圣也;既知不仁為不仁,未知仁之為不仁也。故絕圣而后圣功全,棄仁而后仁德厚?！?34)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》,第199頁。

不妨將“不仁”倫理學(xué)與墨家兼愛、儒家仁愛做一番比較。“兼愛”之“兼”是一個(gè)內(nèi)涵豐富的全稱量詞,它在指稱全體對(duì)象的同時(shí),意味著全體對(duì)象內(nèi)部的多樣性與差異性,并且強(qiáng)調(diào)需要無差別地對(duì)待之。全稱、個(gè)體間差異性、無差別,三個(gè)義素兼而有之。墨家主張“兼愛天下之人”(loving all the people equally despite of their differences),盡管知道客體的差別還是無差別地對(duì)待之。(35)對(duì)“兼”的分析,可參見劉梁劍:《古漢語全稱量化用法析義》,《南京師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2022年第6期。儒家主張“仁愛天下之人”(loving all the people respectively in accordance with their differences),愛有差等,理一分殊,對(duì)待客體的方式需因客體而異,采取與客體的獨(dú)特性相宜的方式。因此,儒家“愛有差等”之仁愛也蘊(yùn)含著以客體為中心的倫理學(xué)主張。“不仁”倫理學(xué)贊同以客體為中心,不過,它擔(dān)心的是,儒家之仁愛可能做不到這一點(diǎn),因?yàn)槿菀住盎塾杉簶洹?、愛由己施?/p>

“法自然”不是(自然主義)謬誤

如前所述,錢鍾書區(qū)分了實(shí)然與宜然,認(rèn)為“天地不仁”明事之實(shí)然,“圣人之仁”示人所宜然,二者并不相類。錢氏批評(píng)道:“自然一也,人推為‘教父’而法之,同也,而立說則紛然為天下裂矣?！嘧x鮑照《登大雷岸與妹書》:‘棲波之鳥,水化之蟲,智吞愚,強(qiáng)捕小,號(hào)噪驚聒,紛牣乎其中’;……高天大地,皆伏殺機(jī),魚躍鳶飛,莫非強(qiáng)食;《中庸》曰:‘萬物并育而不相害’,此則有見于‘萬物并育而相害’,庶幾稍窺‘達(dá)爾文新理’者乎!”(36)錢鍾書:《管錐編》,第435頁。這里的要點(diǎn)在于,自然在實(shí)然的層面為一,而由此推出的宜然卻是多,甚至可能是相互沖突的。其言外之意則是:以自然為教父的“法自然”,由實(shí)然推出宜然,難免導(dǎo)致謬誤。為討論方便,且把這一謬誤稱為錢氏所言的“法自然謬誤”。

對(duì)錢氏之說,我們還可以補(bǔ)充一個(gè)蓮花的例子。自北宋周敦頤撰《愛蓮說》以來,吾人皆知蓮為花之君子。不過,倘若觀古察今,便不難發(fā)現(xiàn),蓮花之實(shí)然一也,而蓮花之宜然則非一。今人黃永玉(1924—2023)畫蓮花,獨(dú)愛其堅(jiān)韌,枝桿纖細(xì)卻不折于風(fēng)雨。周敦頤晚年卜居廬山,而廬山曾是晉僧慧遠(yuǎn)與陶淵明結(jié)蓮社的所在,蓮花亦是佛教的圣花。佛教對(duì)于蓮花之宜然別有一番豐富的闡述,其中一點(diǎn),蓮花在泥不染,猶如法界真如,在世不為世法所污。周敦頤“出淤泥而不染”之說顯然脫胎于佛教而做了儒學(xué)的改造。

錢氏所言的法自然謬誤很容易讓人想到西方倫理學(xué)所講的“自然主義謬誤”。那么,二者是否等同?這一問題值得深究。

摩爾在《倫理學(xué)原理》一書中提出“自然主義謬誤”,并分析了其所面臨的開放問題(open question)。摩爾的元倫理學(xué)采用“語義上行”的思路,將事質(zhì)問題轉(zhuǎn)化為定義問題:“倫理學(xué)的目的在于發(fā)現(xiàn)什么是屬于一切善的事物的其他各性質(zhì),這是事實(shí)。然而許許多多的哲學(xué)家們認(rèn)為:當(dāng)他們說出這些別的性質(zhì)時(shí),他們實(shí)際就是在給‘善的’定義;并且,認(rèn)為:這些性質(zhì)事實(shí)上并不真正是‘別的’,而是跟善性絕對(duì)完全相同的東西。我打算把這種見解叫做‘自然主義的謬誤’……”(37)[英]摩爾:《倫理學(xué)原理》,長河譯,商務(wù)印書館1983年版,第16頁。依此,摩爾所講的“自然主義謬誤”,實(shí)為“定義謬誤”:如果我們用一種事實(shí)層面的性質(zhì)來界定“善”,那么,就會(huì)面臨以下“開放問題”,即我們可以合理地追問,這種性質(zhì)真的是善的嗎?這是說,任何一種事實(shí)層面的性質(zhì)并非“善”的充分條件,它必須加一些限定才能合乎“善”。

相形之下,錢氏所言的法自然謬誤實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了,實(shí)然可推出不同的宜然,一種事實(shí)層面的性質(zhì)并沒有和某種特定的宜然之間存在必然聯(lián)系。而且,更嚴(yán)重的是,同樣一種實(shí)然可以推出截然相反的宜然,故而這樣的推理無效。鳶飛魚躍,一也;或曰“萬物并育而不相害”,或曰“萬物并育而相害”,截然相反也。不難看出,錢氏和摩爾都在討論是與當(dāng)之間的推理有效性問題,在批評(píng)理路上又確有接近之處。

然而,細(xì)究起來,錢氏和摩爾之間存在兩個(gè)明顯差異:其一,錢氏在事質(zhì)層面討論問題,而摩爾則“上行”到語義層面;其二,依照摩爾,實(shí)然推不出任何一種宜然,而依照錢氏,一種實(shí)然推不出某種特定的宜然。錢氏否定某種特定的實(shí)然與某種特定的宜然之間存在必然聯(lián)系,而摩爾則是在更一般、更強(qiáng)的意義上否定實(shí)然與宜然之間存在必然聯(lián)系。摩爾的思路,可以追溯到休謨懷疑論的一個(gè)重要內(nèi)容:從事實(shí)推不出應(yīng)該(從“是”推不出“當(dāng)”)。休謨強(qiáng)調(diào)“是”與“當(dāng)”之間存在鴻溝。從“是”推不出“當(dāng)”,不是因?yàn)槟撤N“是”不構(gòu)成某種“當(dāng)”的充分條件,而是因?yàn)槿魏我环N“是”不構(gòu)成任何一種“當(dāng)”的前提條件,遑論充分條件。因此,較之錢氏所言的法自然謬誤,自然主義謬誤無疑在更強(qiáng)的意義上主張是當(dāng)之別。

不過,可以補(bǔ)充的是,錢氏所言的法自然謬誤反過來對(duì)于思考自然主義謬誤不無啟發(fā)。錢氏所言的法自然謬誤給出了一種一對(duì)多的映射關(guān)系:實(shí)然為一,而宜然為多。那么,是否存在多對(duì)一的映射關(guān)系,即實(shí)然為多,而宜然為一?摩爾分析了自然主義謬誤的開放問題,倘若實(shí)然(事實(shí)層面的性質(zhì))為多而宜然(善)為一,則不妨稱之為逆向開放問題:善非任何一種事實(shí)層面的性質(zhì)所能窮盡。如以快樂界定善,那么,我們面臨如下開放問題:快樂真的(就)是善的嗎?而逆向開放問題則是:善真的(只)是快樂嗎?逆向開放問題實(shí)際上指出,任何一種事實(shí)層面的性質(zhì)不是善的必要條件。

由上可知,錢氏所言的法自然謬誤與摩爾所講的自然主義謬誤相類而不相同。然而,更細(xì)的考察將幫助我們看到,法自然不僅不是自然主義謬誤,而且我們不應(yīng)將其視作一種謬誤。就王弼而言,“不仁”倫理學(xué)“推天道以明人事”,由“天地不仁”推出“圣人不仁”,這種“法自然”的做法并未陷入從某種事實(shí)(“實(shí)然”)推出某種規(guī)范(“宜然”)的謬誤。

理解這一問題的關(guān)鍵在于,“天地不仁”也許并非純粹客觀觀察的“事之實(shí)然”,而是已經(jīng)帶著“人之宜然”的見解。在老子、王弼那里,人道是天道的一部分,在是與當(dāng)、實(shí)然與宜然、事實(shí)與規(guī)范之間,并沒有嚴(yán)格的界線。這里存在天人之循環(huán)、是當(dāng)之循環(huán):推天道以明人事,由人事以觀天道;由是而當(dāng),由當(dāng)而是。“法自然”,在論說方式上直接表現(xiàn)為從天道之如何如何,推衍闡明人事之宜然。但是,在運(yùn)思方式上,“法自然”要求為了覺解人事,將目光投向天道,由此觀天察地,而對(duì)天地的觀察同時(shí)也是一個(gè)“學(xué)于”(learning from)天道自然的過程。在此過程中,天道與人事其實(shí)是同時(shí)“明白起來”。天道與人事、實(shí)然與宜然、事實(shí)與規(guī)范相互發(fā)明。“法自然”,與其說是陷入一種需要避免的謬誤或自然主義謬誤,不如說是跳入一種必要的生存論循環(huán)。

進(jìn)一步看,法自然,或曰師法自然,這是中國傳統(tǒng)所彰顯的“學(xué)”,不同于現(xiàn)代人更熟悉的對(duì)自然做對(duì)象式研究的“學(xué)”。一為法自然意義上的學(xué),一為研究自然意義上的學(xué),二者之間存在著范式之別。如果說,研究自然意義上的學(xué)指向怎么把對(duì)象身上的事理研究明白,從而獲得正確的知識(shí),那么,法自然意義上的學(xué)則是琢磨對(duì)象身上有什么美德,它對(duì)我們有怎樣的啟發(fā),如何把這種美德轉(zhuǎn)化為我們自身的美德。例如,我們研究水和電,或者向日葵,了解到向日葵對(duì)土壤的要求并不高,發(fā)現(xiàn)水的分子式是H2O,知道電荷移動(dòng)形成電流。但我們也可以學(xué)于水、學(xué)于電,或以向日葵為法。向日葵,向陽而生,蓬勃奮發(fā)。水,是天底下最柔弱的東西,卻能戰(zhàn)勝天底下最剛硬的東西。電,無形無象,卻又是那么強(qiáng)大迅疾。看著黃河水從面前流過,工程師研究開發(fā)水利的可能性,而孔子則要感慨“逝者如斯夫,不舍晝夜”(《論語·子罕》)?？鬃诱f,我們要像黃河之水那樣自強(qiáng)不息,剛健進(jìn)取,日夜不停地向著一個(gè)目標(biāo)奔去。這種學(xué)習(xí),不是研究自然意義上的學(xué),而是法自然意義上的學(xué),超越理智活動(dòng)的層面,轉(zhuǎn)向?qū)θ烁衿沸缘呐囵B(yǎng)。

兩種“學(xué)”的區(qū)分有助于我們看到,老子觀察“天地不仁,以萬物為芻狗”,他的觀察不是研究自然意義上的學(xué),因而并非“明事之實(shí)然,格物之理”,而是法自然意義上的學(xué),琢磨出“不仁”的美德,以之為“圣人”之宜然,主張“圣人不仁,以百姓為芻狗”。以此觀之,法自然實(shí)不宜視為一種謬誤。法自然者,以“學(xué)以成人”為指向,本身就具有很強(qiáng)的倫理實(shí)踐意義。

簡短的結(jié)語:漢語言倫理學(xué)的可能性

以上通過對(duì)《老子》及王弼注的解讀,我們發(fā)現(xiàn)了一種“不仁”倫理學(xué)。在更一般的意義上,不妨視“不仁”倫理學(xué)為“做漢語言倫理學(xué)”的一種嘗試。創(chuàng)建既有中國氣象又有世界影響的哲學(xué)話語,已是當(dāng)代中國哲學(xué)面臨的時(shí)代大問題。就倫理學(xué)領(lǐng)域而言,在此問題的觀照之下,不少學(xué)者提倡“做中國倫理學(xué)”或“再寫中國倫理學(xué)”。進(jìn)而言之,關(guān)于做中國倫理學(xué),學(xué)界已不再停留于呼吁和倡導(dǎo)“應(yīng)如此做”,也不再滿足于思考“該如何做”,而是推進(jìn)到“著手做起來”。如有學(xué)者從“情”作為一個(gè)厚概念的視角思考中國現(xiàn)代性道德困境。(38)參見付長珍:《探尋中國倫理學(xué)的精神“原鄉(xiāng)”——“情”的概念史重訪》,《道德與文明》2019年第5期。受此啟發(fā),我們可以嘗試提出“做漢語言倫理學(xué)”的主張。何謂“漢語言倫理學(xué)”?漢語言倫理學(xué)的著眼點(diǎn)在于:在古今中西之爭的背景下,我們?nèi)绾巫杂X運(yùn)用中國優(yōu)秀思想資源,自覺錘煉漢語說理詞,面向倫理問題展開實(shí)實(shí)在在的倫理學(xué)理論思考,創(chuàng)建具有中國氣派的倫理學(xué)話語,為世界性百家爭鳴貢獻(xiàn)新的元點(diǎn)與智慧。(39)筆者曾提出“漢語言哲學(xué)”?？蓞⒁妱⒘簞?《漢語言哲學(xué)發(fā)凡》,高等教育出版社2015年版;《漢語言哲學(xué)和中國哲學(xué)話語創(chuàng)建》,《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2022年第4期。