從日本視角解讀休謨和斯密的經(jīng)濟思想

李漢松

不知不覺間，日本政治經(jīng)濟思想史學派已歷數(shù)代。在這一領(lǐng)域，日本學術(shù)一如既往地自成一體：與歐美學界過從甚密，卻又若即若離。坂本達哉的力作《大衛(wèi)·休謨與亞當·斯密：一種日本視角》呈現(xiàn)出的便是這樣一副面孔：不閉門造車，卻成一家之言；通篇詞嚴義密，偶能翻空出奇。在經(jīng)濟思想史領(lǐng)域，日本高校從來不是國際學術(shù)中心，但日本學者從來都走在世界學術(shù)前沿。

近二十年以來，思想史的治學工具不斷更新?lián)Q代，研究范疇也東漸西被，風靡全球。政治、社會、法律、經(jīng)濟思想史家鉤玄經(jīng)典文本之初心不改，但已陸續(xù)轉(zhuǎn)向流動變化的闡釋空間和多層交疊的修辭語境，以期在理解文獻之余，更能跨越疆土與傳統(tǒng)之限，探賾觀念的交流與演變、后果與余波、接收與重釋，甚至介入時下，建言立說。坂本達哉以“日本視角”論啟蒙巨匠大衛(wèi)·休謨、亞當·斯密，正是這種復合式的學術(shù)工程：既闡發(fā)蘇格蘭哲學家的文化世界，也追溯明治維新以降——從福澤諭吉、福田德三到內(nèi)田善彥——日本學界對蘇格蘭啟蒙思想的吸收，更“以人度人，以類度類”地比較研究了日英經(jīng)濟思想之有辨有合、和而不同。

雖然坂本未能繪制出一幅“休謨與斯密在日本”的全景圖，也自稱不能代表“日本的休謨與斯密研究學派”，因此所謂“一種日本視角”只是“一位日本學者自己的視角”，但讀者大可以浸洽于日本經(jīng)濟思想史傳統(tǒng)，管窺普遍的經(jīng)濟洞見。因其不但將日本學術(shù)成果置于國際學術(shù)發(fā)展之中品論短長，更思索東方元素能否啟發(fā)世界學術(shù)重新審視、解讀、運用休謨和斯密的經(jīng)濟思想，為解決時下疑難另辟路徑。

回渡東瀛之前，坂本達哉先是摹勒出一幅休謨肖像。休謨自認為是從“學問領(lǐng)域”降臨到“對話領(lǐng)域”的大公知。為了向不列顛廣大新興中產(chǎn)階級科普，他棄論文而從散文，并參照笛福、艾迪生、斯威夫特的優(yōu)雅文風，剔除了自己英文中的蘇格蘭成分，使之更為暢達。他還統(tǒng)戰(zhàn)女性，盼望她們擔負起主宰“對話領(lǐng)域”的重責，為他這位男性哲人鞏固學術(shù)下游，共同抵抗“理智與美麗的敵人”——“那些愚笨的頭腦和冰冷的心靈”。這三項舉措在同一件趣事中體現(xiàn)得淋漓盡致。休謨讀罷《文明社會史論》，對亞當·弗格森的蘇格蘭式英文不以為然。他先試探著問了問女性盟友伊莉莎白·蒙塔古對此有何看法，聽到蒙塔古夫人所見略同，他才滿心歡喜地將這一批評轉(zhuǎn)達給了蘇格蘭啟蒙作家威廉·羅伯遜。

這段休謨紀實與這位思想家的經(jīng)濟學方法論息息相關(guān)。休謨雄心勃勃，立誓用學術(shù)的工具“生產(chǎn)制造”知識的“原材料”，供給一種特殊意義上的“貿(mào)易”：對話與人生。這套經(jīng)濟語言的背后是休謨極富創(chuàng)造力的經(jīng)濟學闡述。休謨有別于在其時代盛行的兩股經(jīng)濟學潮流——詹姆士·斯圖亞特的重商主義和影響亞當·斯密的規(guī)范性自然法學。從《人性論》（一七三九）和《道德與政治文集》（一七四一至一七四二）到《人類理解研究》（一七四八）和《政治論集》（一七五二），休謨逐漸展露了他的學術(shù)野心：通過觀察變量之間的關(guān)聯(lián)性，尋找到或明顯或隱晦、或符合直覺或令人費解，但具有外部效力的因果性闡釋機制，據(jù)此理解人類行為的普遍法則。這些因果性也許無法解釋每一個具體情況，尤其是離奇的掌故軼聞，但是總體而言，把時間線拉長、把數(shù)據(jù)點增多，看似混亂多變的行為總能呈現(xiàn)出符合這些規(guī)律的趨勢。

休謨的這一經(jīng)驗主義方法明顯貼近現(xiàn)代的實證式社會科學。但是值得注意的是，休謨認為這種經(jīng)驗性研究的終極目標卻是規(guī)范性的，必須服務(wù)于文明社會。休謨甚至有一套知識傳播理論：不論學問多么艱澀深奧，都會“自行擴散至全社會”。而學術(shù)研究的嚴謹性，或者說一種“追求精確的精神”，也會感染各行各業(yè)的實踐者，賦予他們審慎力，最優(yōu)化公共政策的“計劃”和私有領(lǐng)域的“運營”。

依照這套方法，休謨探索了三種經(jīng)濟理論：貨幣理論、發(fā)展理論與商貿(mào)理論。首先是貨幣理論。休謨的“貨幣數(shù)量論”反重商主義、反保護主義，上承自然法學家約翰·洛克和雅各布·范德林特，下接歐文·費雪。休謨認為貨幣是交易和估值的媒介，或是付諸外交談判、支付傭兵的工具，而非真正的財富。休謨反對道學家的說辭和自給自足論者的承諾，提出不必談奢侈色變，因為奢侈與商貿(mào)文明、文教興旺和社會繁榮息息相關(guān)。

這一觀念引出了休謨的發(fā)展經(jīng)濟學思想。想必坂本在旅居英倫期間吸收了尼古拉斯·菲利普森和約翰·波科克的研究，在此基礎(chǔ)上，他重新論述了休謨以“知識生產(chǎn)”為基礎(chǔ)的“禮俗”理論。可以說，“禮俗”是休謨發(fā)展經(jīng)濟學的理論支柱。休謨在環(huán)歐巡游期間，通過“眼見為實”獲取經(jīng)驗證據(jù)，擺脫了輝格歷史觀和氣候決定論，最終發(fā)現(xiàn)：各地之所以發(fā)展程度不同，是因為在一系列自然、文化、制度因素的作用下，當?shù)孛癖娦纬闪瞬煌男袨轱L俗。休謨的這一洞見缺乏深度分析和系統(tǒng)驗證，但在當時極具應(yīng)用價值。斯密在《國富論》討論市鎮(zhèn)貿(mào)易興起時點名表揚了休謨的這一特殊貢獻。

但我也以為，坂本反思商貿(mào)與發(fā)展的紐帶，似有未盡之潛力。不妨更進一步，重估休謨的商貿(mào)理論在經(jīng)濟思想史中的位置，據(jù)此重寫發(fā)展經(jīng)濟學說史。在坂本的引路人伊斯特凡·洪特開創(chuàng)商貿(mào)思想研究的范式之后，許多看似反商貿(mào)的經(jīng)濟思想經(jīng)過重新詮釋，愈漸接近休謨與斯密，這恐怕不是偶然。譬如，萊恩·漢利受洪特啟發(fā)，論證費奈隆如何打破“緊縮經(jīng)濟”與“奢侈經(jīng)濟”之間的簡單對立，承認國際貿(mào)易在地方發(fā)展中的特殊作用，就此修正了學界對費奈隆重農(nóng)禁商的刻板印象（Hanley， Ryan. The Political Philosophy ofFénelon . Oxford： OUP， 2020）。這樣的費奈隆不再是“自給自足”“閉關(guān)鎖國”的鼓吹者，而是混合生產(chǎn)、持續(xù)發(fā)展的代言人。另一位常年被扣上“封閉經(jīng)濟”帽子的思想家是盧梭。我曾接著洪特在《商業(yè)社會中的政治》中對盧梭的重新評價，從《科西嘉制憲》和《論波蘭政府》入手矯正盧梭的反現(xiàn)代面貌，揭示盧梭農(nóng)工商并舉的漸進改良建議、科學開采自然資源的環(huán)境經(jīng)濟主張，以及通過生產(chǎn)贏余而非國際債務(wù)供給國防經(jīng)費的戰(zhàn)略考量（Li， Hansong.“ Timing the Laws：Rousseau’s Theory of Development in Corsica”，European Journal of the Historyof Economic Thought ， 29（4）：648-679）。如此視之，看似與休謨對立的費奈隆和盧梭其實更貼近休謨。三人學說固然不盡相同，但同樣篤信經(jīng)濟改良之可能。法語世界這一脈既古典且維新的經(jīng)濟思潮——從費奈隆到德·布瓦- 吉爾伯特爵士和德·沃邦，再到盧梭——并不重農(nóng)抑商，而是接近休謨對商業(yè)社會的樂觀態(tài)度。休謨發(fā)揚了這種精神，并且在此基礎(chǔ)上闡述了禮俗與商貿(mào)的關(guān)系。倘若休謨來一所二十一世紀的商學院求職，大約會被歸入“從組織行為學視角研究商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展”的那類學者。休謨的“禮俗發(fā)展論”上承孟德斯鳩，下接斯密，可謂經(jīng)濟思想史的一大節(jié)點。而他對農(nóng)業(yè)和商貿(mào)、節(jié)儉與勤勞、財富與美德、階層與政府的總體性思考也是啟蒙時代百家爭鳴之中的一個基準，超出了狹義上經(jīng)濟學的疆界，串聯(lián)起從重農(nóng)主義、重商主義到共和主義、自由主義的近代思想史。

在休謨研究界，坂本之所以有推陳出新的潛力，得益于他熟悉不列顛思想史的學術(shù)語境。而他未能深耕的兩個休謨學問題則揭示了“日本學派”的弱點。這兩個問題息息相關(guān)：一是休謨?nèi)绾挝展诺湮墨I，二是如何解釋休謨在十八世紀四十年代的思想變化。泛泛觀之，研究歐洲近代思想史的日本學者大多受社會、經(jīng)濟、法學理論訓練，而史學上則至多涉獵英、法、德等的現(xiàn)代傳統(tǒng)。然而思想史家深知，很多時候，解決現(xiàn)代思想問題的秘鑰卻在古典學。坂本專擅研究的《早期備忘錄》（Early Memoranda ）便記載了休謨鉆研的古籍：狄奧多羅斯、希羅多德、李維、波利比烏斯、斯特拉波、塔西佗、修昔底德、色諾芬、西塞羅、德摩斯梯尼、普魯塔克。對此，坂本只宏觀把握，缺乏細致考證。那么休謨研讀古籍為何重要？在十八世紀四十年代，休謨一邊醞釀介入一度由孟德斯鳩引領(lǐng)的政治經(jīng)濟爭論，一邊重拾希臘拉丁文獻。之后，這些古籍頻頻登場，成為休謨理論創(chuàng)新的經(jīng)驗證據(jù)?？梢哉f，他從古代思想中汲取的靈感是他能以極高智慧、極快速度追趕孟德斯鳩，再與之分道揚鑣的關(guān)鍵原因。

亞當·斯密的經(jīng)濟思想舶來東洋，遇見了福澤諭吉（一八三五至一九0一），進入了他的慶應(yīng)義塾圈子。福澤諭吉從一手或二手文獻選擇性地吸取了一些斯密的觀念，尤其是創(chuàng)譯了“競爭”一詞，而他的愛徒石川暎作（一八五八至一八八六）則譯出了亞洲第一部《國富論》。盡管福澤諭吉閱讀斯密并不周全，但也吸收了一些重要的政治經(jīng)濟思想。役夫工匠，政府不必定其勞逸；物資生產(chǎn)，政府不必定其多寡；商品交易，政府不必定其價格——福澤的市場經(jīng)濟觀無疑帶有斯密色彩。但福澤領(lǐng)悟到的遠不止于一只“看不見的手”，而是一個豐滿的斯密。一如斯密，福澤也希望商貿(mào)社會的活力激發(fā)全體國民的公共精神，締造一個真正的文明社會。

然而不論福澤諭吉的市場經(jīng)濟觀、文明社會觀多么貼近斯密的論述，我們在沒有確鑿證據(jù)時，一概無法斷言：兩者的文本之間究竟通過什么闡釋機制相互影響。譬如，福澤諭吉推崇社交，號召獨立個體通過社交感知國民責任，似與斯密暗合，但交友之論也可能是漢學埋下的伏筆。再如“公德”與“私德”之辨，亦與斯密暗合，但也可能從漢學中找到根源。不同的思想傳統(tǒng)在福澤腦海中產(chǎn)生了哪些化學反應(yīng)，這是礙于史料限制，我們無從獲知的。所幸坂本相當明智，不牽強考證二人的關(guān)系紐帶，而是跨時空比較二人的思想。亞當·斯密和福澤諭吉之間呈現(xiàn)出一組平行的旨趣：通過審慎的知識（斯密談“高級審慎力”，福澤諭吉論“公智”）來平衡社會性（斯密談“共感”，福澤諭吉論“人間交際”）和自主性（斯密談“不偏不倚的旁觀者”，福澤諭吉論“獨立自尊”）這一對充滿張力的訴求。這兩位思想家都堅信，美德與心智一旦受到一種高尚的公共精神指引，便一定能將狹義上的公民社會改造成廣義上的文明社會。

鑒于這種普遍的文明觀，兩位思想家雖然對待民族主義的態(tài)度頗有區(qū)別，但都意識到了人類精神和愛國主義之間的沖突。斯密蔑視國家之間“最惡毒的嫉妒和艷羨”。福澤諭吉也坦言：“報國心”即“偏頗心”，二者同義而異名。談到國際政治，坂本達哉不由感慨道：很遺憾，斯密告訴亞洲人民，歐洲列強“不會妒忌中國和日本的繁榮”，這一承諾西方世界終未兌現(xiàn)。而福澤諭吉之后的日本，恐怕也未能克制自己對亞洲近鄰的“貿(mào)易妒忌”。

早在歐洲的啟蒙時代，“哲學式的經(jīng)濟學家”便在反思戰(zhàn)爭時提出了公債問題，這一點具有跨國比較的潛力。如何繞過高風險的金融融資方法募集軍費？這是商貿(mào)時代歐洲經(jīng)濟學界爭鳴的核心議題。而這對日本又意味著什么？福澤諭吉針對“富國強兵”的后兩個字，是否提出了自圓其說的“強兵經(jīng)濟學”？我們又當如何從斯密的日本接收這一視角重新闡述福澤諭吉對于戰(zhàn)爭的復雜態(tài)度？福澤諭吉之后的日本，又發(fā)生了什么？對此，坂本所言甚少。研究債務(wù)和信用的日本經(jīng)濟學家杉山忠平（一九二一至一九九九）在青年時代曾服役日軍第三師野戰(zhàn)重炮兵第三連隊，戰(zhàn)后研究英國經(jīng)濟傳統(tǒng)中的“信用思想史”，或許其中有問題意識上的連續(xù)性和關(guān)聯(lián)性？

回溯福澤諭吉所處之維新時代，日本學界偏重英國古典政治經(jīng)濟學。爾后，雖然有從政治學出發(fā)研究重商主義的船商之子高橋誠一郎（一八八四至一九八二）自倫敦歸國，一直散發(fā)學術(shù)能量，但以福田德三（一八七四至一九三0）為代表的日本學界逐漸轉(zhuǎn)向德國國家經(jīng)濟歷史學派。福田留德期間師從卡爾·威廉·布赫（一八四七至一九三0）和盧約·布倫塔諾（一八四四至一九三一），回國后譯介歐洲經(jīng)濟學，在大正年間倡導改革，領(lǐng)導“黎明會”，鼓吹社會民主制度。福田之后，時代精神仍系德風東漸。東京商科大學（現(xiàn)為一橋大學）的高島善哉（一九0四至一九九0）、東京帝國大學的大河內(nèi)一男（一九0五至一九八四），皆攻德國經(jīng)濟學。但是從弗里德里?！だ钏固亍ⅠR克思和韋伯的角度出發(fā)回望英國傳統(tǒng)，他們也沒有忘記斯密，而是逐漸形成了一套成熟的“三分斯密法”：《道德情操論》之“共感”、《法學講義》之“正義”、《國富論》之民事社會?？梢娫谌毡?，英德兩大學派的影響可以并存。然而這種敘述強調(diào)了妥協(xié)，淡化了張力。以比較研究斯密和李斯特的“二戰(zhàn)”老兵小林昇（一九一六至二0一0）為例，試問日本學者吸收英美和德國的經(jīng)濟思想時，不同愿景如何相互碰撞？這些“不協(xié)和音”如何為大正到昭和年間的意識形態(tài)危機埋下伏筆？中日學界應(yīng)當正視這一問題，從經(jīng)濟思想史的視角反思日本戰(zhàn)前、戰(zhàn)中和戰(zhàn)后的意識形態(tài)基礎(chǔ)。

英德經(jīng)濟思潮碰撞匯流，沖刷出一片肥沃的治學土壤，孕育出了內(nèi)田善彥（一九一三至一九八三）的斯密研究。內(nèi)田善彥批判凱恩斯主義、新古典主義和教條主義的馬克思主義經(jīng)濟學，反對一切非歷史性的西方經(jīng)濟學論述，倡導回歸從斯密和李嘉圖到馬克思剩余價值論和勞動價值論的古典經(jīng)濟學。我認為內(nèi)田善彥代表了日本接收斯密的一次重大轉(zhuǎn)向，因為他既吸收了前人解讀斯密倫理、政治、法律思想的成果，也能在此基礎(chǔ)上鉆研斯密的理論經(jīng)濟學本身，重新以經(jīng)濟學支撐起斯密的思想體系。

也許正因如此，內(nèi)田善彥這位日本學者才能讓休謨、盧梭和斯密重啟“三邊對話”。他認為，作為自然法學的傳人，斯密反對輝格極權(quán)主義者濫用休謨的“公利”觀來合理化重商主義訴求。在他看來，盧梭距離斯密比一般人所想象的近得多。要知道，在他的時代，內(nèi)田善彥只能與L．T．霍格本和赫伯特·巴特菲爾德對話，尚無洪特和米哈伊爾·伊格納季耶夫。而內(nèi)田甚至全憑一己之直覺，便得出了如此微妙的結(jié)論：盧梭與斯密同樣立志改良歐洲失去平衡的經(jīng)濟，但最后擇取的路徑有所不同——斯密謀求政策變革，改良經(jīng)濟生態(tài)；盧梭主張重構(gòu)產(chǎn)業(yè)，調(diào)整發(fā)展軌跡。內(nèi)田把握斯密和盧梭之精準令人嘆服，但他強調(diào)休謨與斯密之差異，恐有言過其實之嫌。事實上，這種所謂的差異也未能在下一代日本學者之間形成共識。不論如何，他一手開辟的“休謨與斯密究竟有何關(guān)系？”這一問題意識卻貫穿了日本政治經(jīng)濟史學，直至如今。

“日本學派”的優(yōu)長也在于打通政治、社會、經(jīng)濟思想史和政治理論、社會理論和經(jīng)濟學本身。早年的堀經(jīng)夫（一八九六至一九八一）是專門挖掘思想史的經(jīng)濟學博士，而他指導過的大道安次郎（一九0三至一九八七）則是研究斯密的社會學家。再如《亞當·斯密：國際視角》一書的兩位主編，分別是經(jīng)濟學教授杉山忠平和師從高島善哉、曾為日本南方軍第十六軍調(diào)研爪哇島的社會思想史教授水田洋（一九一九至二0二三）。這種搭檔組合足令歐美學者艷羨。如今，歐美高校的經(jīng)濟系已趨于應(yīng)用數(shù)學系，而日本的經(jīng)濟學、經(jīng)濟史和經(jīng)濟思想史仍能熔于一爐。我想，坂本研究休謨、斯密經(jīng)濟理論的功力也得益于這種特殊的學術(shù)語境。

在坂本和他的高徒壽里龍眼中，“日本學派”的另一特殊語境是馬克思主義飄蕩的“幽靈”：日本馬克思主義從早年的興盛到“二戰(zhàn)”期間受盡打壓、元氣大傷，間接導致了后期學者轉(zhuǎn)向馬克思之前的政治經(jīng)濟思想。福田德三的高徒大塚金之助（一八九二至一九七七）是留學柏林期間接受馬克思主義的傳統(tǒng)經(jīng)濟學家，他在“治安維持法”的高壓之下，與翻譯《資本論》的河上肇（一八七九至一九四六）一同被捕，被關(guān)進了豐多摩刑務(wù)所。與他師出同門的小泉信三（一八八八至一九六六）則反共，甚至撰寫了一部暢銷書：《共產(chǎn)主義批判之常識》。平井新（一八九九至二000）、野地洋行（一九三0至二0一三）、白井厚三人介于其中，專打擦邊球，研究法國社會主義和英國激進主義思潮，頗有一點回歸到福田式社會民主主義的意思。其實，馬克思主義這一坐標也為東歐與中國經(jīng)濟思想史學史共有。此一點坂本不可能不知，因為他曾與洪特交往，而洪特轉(zhuǎn)向經(jīng)濟思想史便發(fā)端于他早年在匈牙利浸潤馬克思主義留下的問題意識?！疤K格蘭經(jīng)濟思想的比較接收”這一課題大可以延展至東亞與南亞、中東歐和東南歐、非洲和拉美，雙向跨越“全球南方”與“全球東方”。

《日本視角》雖然結(jié)構(gòu)參差、章序紊亂，但瑕不掩瑜，其休謨與斯密研究無疑已臻世界一流之境。最令我掩卷嘆息的是坂本的時下關(guān)懷：日本從一九九一年泡沫經(jīng)濟以來陸續(xù)經(jīng)歷“失去的二十年”和二00一至二00六年小泉政府期間的內(nèi)政動蕩與外交僵局。在坂本之前，每一代“日本學派”的經(jīng)濟思想史家都介入了時政辯論。大約他也堅信，重讀休謨、斯密，可以幫助理解此刻與此地該如何言行、面臨歷史的十字路口當如何抉擇?；蛟S這部書不但為福澤諭吉和內(nèi)田善彥的經(jīng)濟學說招魂，也在敦促我們朝著這些思想家的理想邁出跬步，投身于建設(shè)一個共享知識、文明的人類共同體。

（David Humeand Adam Smith：a Japanese Perspective.Sakamoto， Tatsuya坂本達哉. Tokyo， Japan： Edition Synapse;London： Routledge， Taylor & Francis Group， 2020）