中國早期佛教遺存的考古發(fā)現(xiàn)與研究綜論

賀云翱 潘 婷

（1.南京大學考古文物系；2.杭州蕭山區(qū)博物館）

中國早期佛教考古，是指從佛教正式傳入中國后達到第一次高峰期之前的歷史時期的佛教考古，即東漢至兩晉時期佛教考古，在空間上涉及西域、河隴、內地以及東北高句麗在內的廣大區(qū)域。

早期佛教遺存的考古發(fā)現(xiàn)與研究始于20世紀初期西方探險者的考察活動，經(jīng)過一個多世紀的發(fā)展，已經(jīng)積累了一大批考古材料和學術研究成果，值得對其學術發(fā)展歷程進行總結，以探索未來進一步深入的方向和路徑。

本文根據(jù)早期佛教考古材料的發(fā)現(xiàn)情況及研究的不斷深入，將我國早期佛教考古的學術史分為四個階段進行闡述。

一、20 世紀50 年代以前：在西方學者主導下的中國早期佛教考古研究初起

這一時期是早期佛教考古遺存的初步積累階段。以19世紀末20世紀初西方國家在中國的探險活動為發(fā)端，20世紀30年代以后西方探險者的考察逐漸消沉，中國學者的考古調查活動開始頻繁并逐步走上正軌。從考古遺存的發(fā)現(xiàn)情況來看，主要集中在西域、河隴、內地三大區(qū)域。

西域早期佛教考古遺存的發(fā)現(xiàn)與研究起步最早。1882～1903年間，俄國駐喀什第一任領事尼古拉·彼得羅夫斯基在新疆搜集到一批西域古文字書寫的佛經(jīng)殘卷，據(jù)稱是出自疏勒一帶，其中有兩份書寫于樺樹皮上的佉盧文寫本《法句經(jīng)》殘卷，年代在1～2世紀[1]。后法國杜特雷依·德·蘭斯考察隊在和田也購得部分佉盧文《法句經(jīng)》殘頁，與俄人發(fā)現(xiàn)屬于同一抄本，應當都是出自和田一帶，是于闐早期佛典流傳情況的重要材料[2]。20世紀初，英、法、德、日等國紛紛派出考察團進入中國，斯文·赫定最早在和田丹丹烏里克、克里雅河、羅布泊一線考察，發(fā)現(xiàn)喀拉墩古城佛寺、古樓蘭遺址、丹丹烏里克遺址等[3]。斯坦因前后三次進入塔里木盆地，發(fā)掘了熱瓦克佛寺遺址、約特干遺址、尼雅古城佛寺、安迪爾古城佛寺、樓蘭古城佛寺、米蘭佛寺等，發(fā)現(xiàn)了著名的米蘭佛寺有翼天使[4]。伯希和率領法國探險隊在巴楚托庫孜薩來佛寺遺址、庫車夏爾吐爾遺址、蘇巴什遺址等地進行了發(fā)掘[5]。阿爾伯特·格倫威德爾、馮·勒柯克率領德國考察隊在吐魯番高昌故城、勝金口、柏孜克里克、吐峪溝、庫車克孜爾、庫木吐拉、焉耆錫克沁、巴楚圖木舒克等地先后進行了四次考察，發(fā)掘了地面寺院和石窟寺遺址[6]。日本方面以大谷光瑞、橘瑞超為代表，先后多次進入新疆，盜走了大量壁畫和塑像，包括在和田發(fā)現(xiàn)的兩件早期青銅佛頭[7]。

斯坦因等人揭露了一批新疆早期寺院、佛塔、佛像等遺跡，但他們的探險活動帶有強烈的盜寶意圖，遺址發(fā)掘不規(guī)范，大量文物流失，對古遺址造成了不可復原的破壞。在一些有識之士的呼吁下，當時的中國政府開始采取一些禁令措施。與此同時，中國學者的調查和發(fā)掘活動逐步開展。20世紀30年代以后，西方探險者在西域的考察活動逐漸消沉。1927年，由斯文·赫定主持、中方學者參與的中瑞西北科學考察團開始在西北地區(qū)進行廣泛的田野考察，考古方面以黃文弼為代表，發(fā)掘了庫車蘇巴什佛寺、巴楚圖木舒克佛寺，并對克孜爾石窟140多個洞窟進行編號和測繪等工作[8]。這是中國學者在新疆開展佛教考古工作之始。

二、20 世紀50～70 年代：新中國建立后中國早期佛教考古逐漸得到重視

新中國建立以后，新疆文物考古工作者先后組織了多次調查和發(fā)掘工作，進一步揭露西域古國早期地面寺院和石窟等佛教遺存。1957～1958年間黃文弼帶領新疆和中國科學院考古學者調查了127處古城寺廟遺址，在米蘭三號佛寺內發(fā)現(xiàn)了佉盧文絲幡[9]。1959年尼雅東漢墓中出土一件蠟染棉織品，其上描繪的帶頭光的女性被認為是早期佛教菩薩的形象[10]。1961年中國佛教協(xié)會和敦煌文物研究所組成新疆石窟調查組，閻文儒為負責人，調查了天山以南的石窟寺[11]。1979年宿白帶領北大考古系學生對克孜爾石窟進行了全面的清理、測繪、記錄，引入考古類型學的分析方法，系統(tǒng)闡述克孜爾石窟的形制、洞窟組合、壁畫題材與風格等問題，并結合碳十四測年數(shù)據(jù)對克孜爾石窟進行分期，提出三國兩晉是克孜爾石窟的創(chuàng)始階段，這是克孜爾石窟首次比較科學的考古學分期[12]。

1900年敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)后，不僅使敦煌石窟藝術重現(xiàn)于世，同時還吸引了不少學者前往河西進行佛教遺跡的調查，河隴地區(qū)的十六國石窟等早期佛教遺存逐漸被發(fā)現(xiàn)。40年代初，向達在河西考察時曾推斷武威天梯山大佛寺可能是北涼沮渠蒙遜開鑿的涼州石窟，但他并未去天梯山石窟現(xiàn)場考察[13]。直到50年代，馮國瑞和史巖勘察了武威天梯山、張掖馬蹄寺、天水麥積山、永靖炳靈寺等石窟，一致認為天梯山石窟就是十六國涼州石窟[14]。1958年，借天梯山石窟前修水壩之機，甘肅文物考古工作者對石窟進行了清理和搬遷，發(fā)現(xiàn)了年代屬十六國北涼的5個早期窟龕[15]。60年代初期，甘肅省文物工作隊又對河西一線的石窟群進行了全面的調查，在文殊山、玉門昌馬等石窟中發(fā)現(xiàn)數(shù)例早期窟龕遺存[16]。1963年甘肅學者在炳靈寺石窟中發(fā)現(xiàn)了西秦建弘元年（420年）墨書造像題記，是目前國內石窟中發(fā)現(xiàn)的有明確紀年且年代最早的題記，確認了十六國石窟遺存的存在，對甘肅乃至內地石窟的排年斷代都具有重大意義[17]。此外，敦煌、酒泉、武威一帶還發(fā)現(xiàn)了多件刻經(jīng)石塔材料，其中有北涼紀年銘，也是十六國早期佛教遺存的重要材料[18]。

西南、山東以及長江中下游一帶也發(fā)現(xiàn)了一批東漢、三國佛教遺存。40年代初期，四川彭山豆芽坊166號墓出土了一件浮雕佛像陶座，樂山麻浩崖墓和柿子灣崖墓墓室中發(fā)現(xiàn)浮雕坐佛像，是西南地區(qū)乃至整個漢地發(fā)現(xiàn)最早的佛像材料[19]。1953年，山東沂南東漢晚期畫像石墓中發(fā)現(xiàn)了兩件項光童子像和肩生雙翼手結無畏印的坐像，報告中認為并不屬于真正的佛像，但它與早期佛教初傳中國的聯(lián)系已經(jīng)引起學術界的關注[20]。勞干又指出滕州畫像石中的“六牙白象”圖是佛教題材[21]。1962年，楊泓提出西南和山東發(fā)現(xiàn)的早期佛像都是用佛像代替原來放置神仙的位置，這是關于漢地早期佛像性質的最早論述[22]。

長江中下游吳晉墓葬中出土了一批裝飾小佛像的陶瓷堆塑罐，但發(fā)現(xiàn)之初并未引起關注。1957年，《南京近郊六朝墓的清理》一文首次辨識出陶瓷堆塑罐上的一部分堆塑人物是佛像[23]。同時期武昌蓮溪寺東吳墓中出土了白毫相陶俑和鎏金佛像銅帶飾[24]，程欣人認為是一尊釋迦立像[25]。宿白結合長沙晉墓中出土的數(shù)件白毫相陶俑，提出這種額間裝飾圓點的青瓷俑可能是佛教白毫相俑，如果指稱確鑿則說明佛教在三國兩晉已經(jīng)傳播到長江中游，且深入到下層群眾[26]。以堆塑罐和青瓷隨葬品貼塑小佛像為主的吳地早期佛像遺存由此逐漸被認識和接受。

1924年北大馬衡在洛陽附近收集到一件公元2～3世紀的井欄石刻題記，1961年英國學者亨寧辨識出其中的佉盧文字體，經(jīng)布臘夫和林梅村的釋讀，可以確認內容是關于東漢洛陽都城的佛教寺院和佛事活動[27]。1973年和林格爾東漢壁畫墓中發(fā)現(xiàn)了“仙人騎象”和“猞猁”圖，俞偉超將其歸為早期佛教圖像，并結合四川、山東以及民豐尼雅漢墓中發(fā)現(xiàn)的早期佛像，提出早期佛教信仰仍處于本土神仙思想與早期道教的附庸狀態(tài)，是對這一階段漢地早期佛教圖像考古材料比較系統(tǒng)的梳理[28]。

三、20 世紀80～90 年代：中國早期佛教考古研究進入興盛期

這一時期是中國早期佛教考古研究的第一個熱潮，以連云港孔望山摩崖石刻佛教題材的發(fā)現(xiàn)、“佛教南傳之路”觀點的提出和南方早期佛教文物調查活動的開展為契機，圍繞漢地早期佛教的來源、傳入路徑、性質、年代等問題展開了一系列熱烈的討論，產(chǎn)生了一定的國際影響。另一方面，河隴石窟遺存的斷代和十六國窟龕的確認等問題正式提出，新疆地區(qū)的早期佛教寺院和石窟寺考古也有新的發(fā)現(xiàn)。

孔望山摩崖石刻很早就已發(fā)現(xiàn)，但直到1980年6月史樹青才首次辨識出其中有佛教題材造像，迅速引起學術界的極大關注，俞偉超、信立祥、步連生等學者紛紛到現(xiàn)場考察。連云港市博物館考古部門組織了考古調查和測繪，辨識出造像群中佛涅槃圖、薩埵太子本生、佛與弟子、佛像等佛教題材，時代定在東漢晚期，認為是中國佛教藝術的重要起點[29]。學術界圍繞該造像群的年代、造像性質、藝術風格等問題提出了東漢晚期說、魏晉說、唐代說；佛教題材、道教題材、世俗題材等多種觀點，并引起對漢地早期佛教藝術的特征、性質、傳播路徑等方面的深入思考。到1987年孔望山造像學術研討會后，關于孔望山造像的諸多討論基本告一段落，隨后出版的《孔望山造像研究》對這一階段的諸多研究做了一系列總結[30]。

在孔望山造像引起學術界熱議的同時，南方早期佛教出土文物的研究也有新進展。王仲殊通過對日本古墳時代的三國佛像鏡，以及長江中下游吳晉墓出土佛像鏡的研究，提出在銅鏡上裝飾佛像的傳統(tǒng)發(fā)源于長江流域，與各類佛飾青瓷器皿和谷倉罐一樣都反映了佛教在吳地的流傳，年代在吳中期左右[31]。巫鴻系統(tǒng)梳理公元2～3世紀的早期佛教遺存，提出早期佛教藝術進入中國時采取了世俗藝術、道教藝術、中國式佛教藝術三種形式，是道教信仰的組成部分[32]。

阮榮春高度關注南方佛教遺存的豐富性和獨特性，提出了“早期佛教藝術南傳”的觀點。他對孔望山佛教造像，以及此前發(fā)現(xiàn)的幾例早期佛教遺存都提出質疑，認為佛教造像對中土之影響當肇于三國前后，東漢時期并不具備產(chǎn)生成熟佛像的條件[33]。1990年，阮榮春發(fā)表《早期佛教造像的南傳系統(tǒng)》，系統(tǒng)論證了早期佛教藝術南傳的觀點，早期佛教傳播之路是一條由西向東呈多中心波動式傳播的路徑，約在三國時期，自恒河流域向外傳播，由南方滇緬道和交廣道進入四川，再順長江而下至武昌、江浙，在吳地孕育出最早的佛像，并進一步循運河北上到山東南部，影響及于朝鮮半島、日本[34]。阮榮春主要依據(jù)長江下游地區(qū)發(fā)現(xiàn)的吳晉魂瓶佛像，對滇緬道及沿長江如何東傳的路線則還缺乏實物證據(jù)的論證，但此說還是引起了學術界的巨大轟動。隨后，阮榮春牽頭促成了中日學術界對中國早期佛教藝術的聯(lián)合調查研究，南京藝術學院、南京博物院、北京大學、日本龍谷大學共同參與。1990～1994年間，先后5次沿長江一線在中國南方11省進行了廣泛的考察，調查搜集了早期佛教文物共146例，多次召開學術研討會，《東南文化》專門開辟“中國早期佛教藝術研究”專欄，發(fā)表了考古調查、發(fā)掘簡報、論文數(shù)十篇。1993年出版《佛教初傳南方之路文物圖錄》，公布了調查收集的南方早期佛教文物，這是我國第一本系統(tǒng)的早期佛教文物圖錄，為后續(xù)研究提供了重要的參考資料[35]。

大批佛教文物的發(fā)現(xiàn)揭開了南方早期佛教的基本面貌，對早期佛教來源、傳播路線的討論成為這一時期的熱點。史占揚、劉世旭、何志國等學者紛紛從文獻和實物資料出發(fā)，論證西南滇緬印古道在早期佛教傳播中的重要作用[36]。何志國進一步修正阮榮春的南傳觀點，認為西南地區(qū)發(fā)現(xiàn)的正是漢地最早的佛像，主要年代在東漢晚期，兼具犍陀羅和秣菟羅風格[37]。與其相對的則是吳焯對滇緬道傳入說的批判，堅持佛教北傳說及以洛陽為中心的中原佛教傳播圈在早期佛教傳播中的地位[38]。他認為西南早期佛教文物從分布、時代、藝術風格上來看，都系犍陀羅佛教藝術東傳的產(chǎn)物，傳播的路徑則是西域經(jīng)青海進入四川的“青海道”[39]。圍繞青海道和滇緬道佛教文物的年代、性質等問題，何志國和吳焯展開了一系列討論，但雙方都未能提出說服對方的確鑿無疑的證據(jù)。

李剛、吳廷璆、鄭彭年等學者支持佛教由海路傳入，李剛以漢晉墓出土胡人俑作為早期佛教在東南沿海流布的依據(jù)，提出正是大量由海路遷入的西域胡人與漢人融合才引起相關民俗的變化[40]。吳廷璆、鄭彭年將徐淮地區(qū)作為早期佛教傳播的第一個中心[41]，其論據(jù)不出梁啟超最早提出的海路說，這一觀點后來受到榮新江的批判[42]。

此外，還有一部分學者認為佛教傳入的途徑是多元化的，目前所見的考古材料尚不足以支持或否定任何一種單一學說[43]。唐長壽認為四川早期佛教遺物分布于當時的入蜀通道上，看不出從南到北或從北到南的傳播途徑，滇緬通道或是洛陽佛畫經(jīng)關中蜀道等途徑入蜀也是有可能的[44]。木田知生、胡復興將史籍所記江浙早期佛寺分布點與出土文物對應，認為佛教東傳不僅有北方路線，而且確實有一條南方的海上之路，四川早期佛教遺存的發(fā)現(xiàn)也可以啟發(fā)人們對滇緬通道的思考[45]。賀云翱認為南方早期佛教藝術來源是多元的，這與古代中印之間的交通路線及與中國南北文化的緊密聯(lián)系有關[46]。郭麗英認為吳地堆塑罐上的佛像造型接近中亞和印北出土的犍陀羅式佛像，但如果將其視作廣東漢代五聯(lián)罐的后裔，也不排除海路傳來的可能性[47]。

佛教南傳之路的研究熱潮主要集中在1991～1995年這段時期，此后發(fā)文漸少，相關問題仍未取得定論。1999～2000年，溫玉成連續(xù)發(fā)表《公元1至3世紀中國的仙佛模式》和《“早期佛教初傳中國南方之路”質疑》兩篇文章，提出最早的佛教圖像是以本土神仙為范本創(chuàng)作而來，即“仙佛模式”，此前發(fā)現(xiàn)的漢晉早期佛像都屬于較成熟的“西國佛畫”，不能以此論證所謂的佛教南傳之路，重新肯定洛陽在早期佛教傳播中的核心地位[48]。1999年吳焯發(fā)表《西南絲綢之路研究的認識誤區(qū)》，對西南絲綢之路重新做了翔實的文獻考證和考古材料的認識，再次明確滇緬道絕不可能是早期佛教傳入的主流通道，此文所做的文獻考證至今尚未有新的駁論[49]。2000年阮榮春《佛教南傳之路》[50]出版，對佛教南傳的相關問題進行了系統(tǒng)總結，雖考古材料更加豐富，但基本觀點不出《早期佛教造像的南傳系統(tǒng)》一文。

這一階段新疆文物考古有了很大進展，地方考古工作者積極與國內外考古學界合作，包括與法國科研中心315研究組合作在和田克里雅河流域開展考古調查，發(fā)現(xiàn)了漢晉時期的喀拉墩N61、N62佛寺[51]。與日本佛教大學尼雅研究機構合作全面發(fā)掘尼雅遺址，發(fā)現(xiàn)了佛塔、寺院、墓地、居址等大量遺存，尤其是1995～1996年發(fā)掘的93A35佛寺遺跡形制完整典型，是早期寺院結構的重要代表[52]。1989年塔克拉瑪干綜合科學考察隊考古組對米蘭、若羌、且末部分遺址開展調查，進一步揭露西域南道早期寺院的文化面貌[53]。1986年開始，新疆壁畫編輯組對克孜爾石窟進行了多次調查，采集洞窟碳十四數(shù)據(jù)，著重關注壁畫題材、繪畫風格、洞窟形制等內容，進一步完善了宿白的克孜爾石窟分期[54]。林梅村對中國境內尤其是新疆出土的佉盧文書做了專門研究，闡明早期佛經(jīng)寫本和佛教信仰狀況的相關內容，為早期佛教研究提供了新的材料[55]。1985年吳焯發(fā)表《從考古遺存看佛教傳入西域的時間》，以考古材料補正文獻史料，彌補了過去對西域佛教傳入史主要依靠文獻而認識十分模糊的不足[56]。

80年代以后，河隴諸石窟的報告、圖錄相繼出版，為后續(xù)研究提供了豐富材料。針對石窟的斷代分期、十六國早期窟龕遺存的確認、早期石窟遺存藝術風格等問題，出現(xiàn)了一批專門的研究論文，主要收錄在《敦煌研究》《敦煌學輯刊》數(shù)期中。1982年，敦煌研究院的樊錦詩、馬世長、關友惠發(fā)表《敦煌莫高窟北朝洞窟的分期》，將莫高窟現(xiàn)存最早的三窟定為北涼據(jù)有敦煌期間（420～442年），正式提出北涼三窟的概念[57]。1986年宿白發(fā)表《涼州石窟遺跡和“涼州模式”》一文，提出了著名的涼州模式，以炳靈寺、天梯山、張掖金塔寺石窟、北涼石塔為代表，提出涼州式樣的窟龕造像直接承襲自西域早期佛教藝術，魏晉十六國時期河西是西域佛教東傳漢地的首站[58]。此文以廣闊的視野將河西早期佛教遺存納入佛教東傳的體系之中，對理解早期佛教的傳播與發(fā)展具有重要的影響。后來古正美、溫玉成都分別對涼州模式提出過新的認識，是對早期石窟寺研究的進一步細化[59]。殷光明連續(xù)發(fā)表多篇北涼石塔的研究論文，對河西、吐魯番出土以及流失散布的北涼石塔進行全面的整理和分析，后出版《北涼石塔研究》專著[60]。此外祁家灣、三危山墓群中發(fā)現(xiàn)了有佛教術語的十六國墨書鎮(zhèn)墓文，也是河隴早期佛教遺存的新發(fā)現(xiàn)[61]。

90年代陸續(xù)出版了一批金銅佛圖錄，早期金銅佛的研究開始起步。李靜杰提出早期金銅佛由異域色彩濃厚的禪定佛發(fā)展到說法佛等更加豐富的組群譜系，東方風格不斷成熟[62]。日本學者松原三郎在《中國佛教雕刻史論》中也提到五胡十六國時期的小金銅佛像屬于禪定印坐像[63]。美國學者瑪麗蓮以連云港孔望山造像等為參照，將美國舊金山亞洲藝術館和哈佛大學所藏的兩件金銅佛的年代定為2～3世紀，屬于早期金銅佛[64]。

1996年，董高發(fā)表《三燕佛教略考》一文，對三燕墓葬中出土的佛像金珰，以及步搖冠飾、帶具飾件、馬具飾件中作為裝飾的蓮花紋、忍冬紋等佛教美術題材做了專門的論述，填補了東北地區(qū)早期佛教研究的空白[65]。

四、2001 年至今：中國早期佛教考古研究的不斷深入

這一時期，早期佛教考古研究開始進入縱深階段，新的考古材料不斷出現(xiàn)，關于早期佛教遺存的年代、性質、藝術風格、來源與傳播路徑等問題的討論更加深入。

2001年重慶豐都東漢延光四年（125年）紀年墓出土搖錢樹佛像，成為我國目前所見最早的紀年佛像，將西南地區(qū)乃至整個漢地早期佛像的年代提前至東漢中期，促使學術界重新審視西南早期佛像的年代及傳入、流傳等問題。何志國對西南地區(qū)搖錢樹佛像的研究尤深，從90年代后期開始，陸續(xù)搜集、辨識、整理了三十余株一百多尊搖錢樹佛像并進行專門研究[66]。以此為基礎，何志國對整個西南地區(qū)乃至長江流域早期佛像的年代分期、儀軌特征、風格來源等都做了詳細梳理[67]。仝濤、羅二虎、霍巍、段玉明、王蘇琦等學者主要關注搖錢樹上的佛像與西王母主尊的關系，仝濤提出東漢佛教圖像的“西王母+佛教圖像”模式，圖像志的根源仍在北方，隨后傳入四川，并沿長江一線東傳至吳地[68]?；粑≌J為搖錢樹上的西王母和佛像是置換關系，佛像被納入西王母崇拜體系之中，是中國傳統(tǒng)神仙的產(chǎn)物而非佛教崇拜物[69]。王蘇琦、段玉明也都認為早期佛教圖像主要依附于西王母圖像傳播[70]。何志國則對此類觀點做出辯駁，認為漢晉佛像所表現(xiàn)出的佛像與西王母圖像的共存以及圖像志的相似性正是在早期胡僧傳教的背景下，為迎合中國民眾的傳統(tǒng)信仰所采取的一種迂回曲折的方式，實質是一種充滿功利色彩的民間信仰，即“佛神模式”，不能以此否定其屬于佛像的性質[71]。

長江中下游地區(qū)漢晉墓葬中所見的早期佛教遺存仍然引起學術界的關注。吳桂兵通過對漢晉墓葬中白毫相俑的研究，認為反映了早期佛教傳播的特殊階段[72]。仝濤提出吳晉墓葬出土魂瓶上的堆塑佛像屬于早期禪定佛體系，再次強調吳地佛教與洛陽、蘇北的聯(lián)系，斷言魂瓶上所見早期佛教圖像乃是從海路輸入的觀點是有失偏頗的[73]。2010年湖北襄樊菜越漢墓出土的三國釉陶佛塔是目前所見漢地最明確的早期佛塔材料，何志國、羅世平等學者對佛塔的造型來源、漢地早期佛塔的形制都有專文討論[74]。這一時期，賀云翱對佛教文化影響下的蓮花紋瓦當給予高度關注，認為蓮花紋瓦當是早期佛教藝術的一種重要象征符號，是東亞早期佛教文化傳播與互動的重要證物[75]，進一步豐富了早期佛教遺存的內容。

這一階段北方早期佛教考古也有新的重要發(fā)現(xiàn)。2000～2003年連云港孔望山遺址經(jīng)過了系統(tǒng)的考古調查和發(fā)掘，在2010年出版的發(fā)掘報告中提出孔望山造像中的佛教圖像對應了當時流行的“老子化胡說”，是佛、道兩種宗教在最初的接觸與碰撞中硬性嫁接的最早產(chǎn)物之一[76]。2008年甘肅《懸泉漢簡研究》中公布了一枚寫有“浮屠”“弟子”這類佛教詞匯的漢簡，證明東漢中期河西地區(qū)佛教已經(jīng)傳入并且有一定程度的普及[77]。2011年王趁意公布了一面民間收藏的畫紋帶佛獸鏡，具有典型的北方黃河流域的出土特征，對過去王仲殊堅持的日本三角緣神獸鏡、佛像鏡為吳鏡說的觀點提出質疑[78]。2012年朱滸在其博士論文《漢畫像胡人圖像研究》中首次將漢代佛教圖像置于胡人圖像之中來探討，提出漢代佛教圖像的“胡人禮佛”和“胡人-大象”模式[79]，并詳細地梳理論證以漢畫像為核心的北方漢代佛教遺存，2020年將系列成果匯總為《東漢佛教入華的圖像學研究》而出版[80]。另有姜生辨識的山東微山漢畫像石地獄圖及費縣潘家疃漢墓老子化胡圖[81]。這些漢畫像中的佛教題材在性質上仍存在爭議，但這些研究為認識漢三國時期北方佛教的傳播提供了新的思路，在此之前，中原北方曾長期被認為是早期佛教圖像的空白地帶。

早期金銅佛的研究也在深入。金申、李靜杰、田軍、黃文昆、何志國等學者對十六國金銅佛由典型的犍陀羅風格向中原藝術演變過程中的風格特征、圖像志來源、年代分期、類型式等問題都有專門研究[82]。2016年何志國發(fā)表《早期金銅佛像研究述評》，對過去關于早期金銅佛研究的觀點做了系統(tǒng)梳理和評述，提出對于材料零散、來源不明的早期金銅佛當采用考古學方法將其置于漢晉佛像和印度佛像系統(tǒng)中展開研究[83]。2021年5月，陜西省考古研究院在咸陽市渭城區(qū)北杜街道成任村東南發(fā)掘了一處東漢晚期墓群，在M3015內發(fā)現(xiàn)2件金銅佛像，發(fā)掘者認為這兩件金銅佛像是目前國內考古出土的時代最早的可獨立供養(yǎng)的金銅佛像。目前學術界對成任村M3015出土的這兩件佛像的年代還存在一定分歧，大致可分兩種觀點：第一種以冉萬里、李明、趙占銳為代表的“東漢說”，認為金銅佛像與盜擾者無關，年代確為東漢時期，其中一尊立佛像改寫了中國古代出現(xiàn)獨立的供養(yǎng)佛像的歷史；第二種以姚崇新、李雯雯、朱滸、黃春和等為代表的“十六國說”[84]。無論如何，這兩件佛像資料的出土，對中國早期佛教造像的研究都有重大意義。

新疆佛教考古因絲綢之路的課題研究興起而受到更多關注，從90年代開始，就有一系列專著、圖錄的出版，其中頗有涉及早期佛教藝術的內容。以林立、陳曉露為代表，對天山南麓地面寺院遺址的年代分期、建筑形制特征、文化淵源等問題有一系列細致研究[85]。霍旭初、李崇峰等學者對龜茲石窟佛教思想、石窟形制尤其是中心柱窟的研究，對理解龜茲模式的形成及東傳尤為重要[86]。此外還有和田達瑪溝胡楊墩佛寺的發(fā)掘、蘇巴什佛寺遺址的全面揭露也是這一時期西域早期佛教考古的重要成果[87]。

邱高興、韓朝忠對東北地區(qū)早期佛教的初傳和流布做了具體梳理[88]。高句麗王陵和都城考古發(fā)掘成果的公布，壁畫墓中的蓮花紋、禮佛圖、遺址中出土蓮花紋瓦當?shù)扰c佛教有關的材料引起更多關注。本世紀初溫玉成就對遼東集安長川一號高句麗墓的佛教壁畫做過相關分析[89]。李正曉、王飛峰、黃龍順等學者也著重探討佛教傳入對高句麗古墓壁畫的影響，尤其集中體現(xiàn)在集安長川一號墓等典型壁畫墓中[90]。徐秉坤在《北燕的一枚佛珰與東北早期的佛教》一文中通過對北燕馮素弗墓所出佛珰的形制分析，揭示出三燕地區(qū)早期佛教傳播過程中逐漸本土化，并且與統(tǒng)治階層保持著密切關系的特征[91]。

總的來說，這一階段對早期佛教藝術的研究在不斷擴展、深化，費泳、白彬、屈大成、常青等學者都對早期佛教考古的發(fā)現(xiàn)和研究做了學術史的回顧和梳理[92]。并且出現(xiàn)了早期佛教考古研究的綜合性專著，這方面尤以何志國為代表。從2004年以來，何志國已經(jīng)陸續(xù)出版了四部早期佛教研究的論文集或專著，分別是《中國南方早期佛教藝術初論》（2004年）、《漢魏搖錢樹初步研究》（2007年）、《早期佛像研究》（2013年）、《漢晉佛像綜合研究》（2017年），圍繞漢晉佛像類型分析、年代分期、源流、傳播及早期佛像性質等一系列問題，逐步建構起他關于漢晉早期佛像的研究體系，是目前在此領域內最專深系統(tǒng)的成果[93]。2005年韓國學者李正曉也出版了《中國早期佛教造像研究》，將早期佛教考古遺存分為漢晉時期和東晉十六國兩個階段，在材料的收集范圍上比較廣泛和全面，但遺存的性質、年代等方面的辨析存在部分偏差，分析未能深入[94]。賀云翱首次對漢晉佛教藝術做了區(qū)域性考察，以考古材料為依據(jù)，將早期佛教遺存分為西域、長江上游、中原北方、長江中下游、東北五個區(qū)域，分區(qū)研究是理解佛教考古學文化形成、發(fā)展、傳播的基礎[95]。

五、結論與建議

總結我國早期佛教考古的發(fā)現(xiàn)與研究歷程，20世紀80年代以前主要是考古材料的積累階段，集中于西域和河隴地區(qū)，內地早期佛教遺存發(fā)現(xiàn)很少。80年代以后，以孔望山摩崖石刻的發(fā)現(xiàn)和佛教南傳之路的提出為契機，早期佛教研究這一課題真正提出，研究重點集中于長江流域漢晉佛像。到目前為止，早期佛教考古已經(jīng)取得了豐碩成果，全國范圍內發(fā)現(xiàn)了一大批早期佛教遺存，包括地面寺院遺址、石窟寺遺存、單體佛造像、以墓內隨葬用具為載體的佛像等，填補了過去依靠零星的文獻史料，對早期佛教歷史系統(tǒng)認識基本空白的不足。長江流域漢晉佛像年代學序列的建立、漢地早期佛像性質的認識、河西石窟的年代分期與十六國早期石窟遺存的確認、新疆地區(qū)早期地面寺院和石窟寺考古的細化等，學界對早期佛教遺存的面貌和內涵的認識逐漸擴展和加深。考古材料的積累推進了對我國早期佛教來源和傳入路徑的認識，也是早期佛教考古研究中最關鍵的問題，佛教南傳之路的提出就是依據(jù)考古實證材料對過去依據(jù)文獻史料所斷定的西域北傳之路的質疑，而隨著新材料的不斷發(fā)現(xiàn)和研究的深入，更多學者則對佛教南傳之路抱以更謹慎的態(tài)度，進而重新審視西域和中原北方在早期佛教傳入中的作用。

回顧中國早期佛教考古的學術史，我們認為這一領域仍然存在很大的研究空間。

1.遺存的辨識和斷代仍然是早期佛教研究中的一大難點。西域和河西早期佛教遺存發(fā)現(xiàn)時代早、資料豐富、性質明確、佛教藝術的原生性強，是理解印度、犍陀羅藝術東傳、內地佛教的傳入路線等問題的關鍵，但遺存的斷代和分期長期以來都存在很大爭議，因此在早期佛教研究中對這批材料的利用實際上非常有限。21世紀以來，西域、河西佛教遺存的斷代與分期、藝術風格、佛教思想等問題已經(jīng)有了更深入的研究，但很多爭議性的問題仍然未有定論。內地佛教遺存集中在長江流域和青徐一帶，與西域、河西不同的是，內地早期佛教遺存主要以喪葬遺物的形式出現(xiàn)，遺存的佛教文化性質并不明確，因此對佛教遺物的辨識產(chǎn)生很大的爭議，尤其是中原北方和青徐一帶，以漢畫像石為依托的一批早期佛教材料的圖像辨識研究較晚，部分圖像的佛教性質尚未獲得學術界的普遍認同。

2.早期佛教藝術研究需要建立更全面的空間聯(lián)系。早期佛教遺存在分布上有明顯的區(qū)域性特征，在過去的研究中，長江流域、新疆、河隴地區(qū)的研究較為深入，中原北方的佛教遺存近些年才有新的材料披露，東北地區(qū)及云南、兩廣早期佛教的基本情況更是鮮有關注。除了研究地域上的不平衡，另一個問題是各地域早期佛教考古研究的聯(lián)系不夠，西域和河西早期佛教研究與內地漢晉佛教研究長期處于比較割裂的狀態(tài)，由此造成的問題便是部分學者著力強調南方早期佛教藝術，而忽略甚至否定西域到中原北方一線在漢地佛教傳入中的意義。今后，加強對各區(qū)域早期佛教藝術的綜合研究，尋找各區(qū)域之間佛教遺存的差異性或類同性，是厘清早期佛教傳入與傳播路徑的基礎性工作。

3.對早期佛教藝術各階段需要作整體性的考察。過去對早期佛教藝術的研究主要關注漢三國西晉，東晉十六國佛教藝術的情況則關注較少或未能將其納入早期佛教藝術研究范圍中。佛教藝術的早期階段是區(qū)別于南北朝及此后佛教藝術高度中國化后的重要時期，也是外來佛教藝術傳入中國并逐步融入本土文化或“中國化”的一個關鍵時期，各區(qū)域佛教的傳入和發(fā)展情況不同，在具體表現(xiàn)方面肯定存在面貌的差異?？傮w而言，南北朝以前中國的佛教藝術仍處于孕育和初步發(fā)展的階段，從漢三國到西晉、再到東晉十六國，佛教信仰不斷深入社會，佛教藝術逐步走上獨立和自覺化的道路，尤其是東晉十六國時期，佛教藝術領域的創(chuàng)制直接為南北朝佛教藝術所繼承，是早期佛教考古不能忽略的一個階段，也是今后理應得到特別重視的研究課題。

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