“人類新史”何以可能？

王銘銘

讓·雅克·盧梭在其杰作《論人類不平等的起源和基礎》中稱，最初的人生活在“自然狀態(tài)”下，無不平等現(xiàn)象存在，人們對不平等沒什么感受。隨著文明的到來，不平等出現(xiàn)了。文明先表現(xiàn)為人的能力的開發(fā)和思想的進步，接著表現(xiàn)為私有制和法律的建立，前者使不平等成為可能，后者使之穩(wěn)定和合法。

做人類學，要追求在文化上返璞歸真，于是我們不免要受“自然狀態(tài)”意象的魅惑，也正是因此，大師列維- 斯特勞斯（Claude Lévi-St raus s）才稱頌盧梭為“人的科學的奠基人”。

盧梭的人類史敘述，暗含的觀點固然沒那么簡單，然而必須承認，它簡直就是伊甸園神話的翻版。它也假設人原本童真，自在地享受著幸福生活。人之惡，不是本性的花果，而是來自外部，如伊甸園神話所述，來自他們不慎吃了的分辨善惡樹的果子。這個果子給人智力上的進步，使人脫離了他們原來的天真無邪狀態(tài)，進入需要產(chǎn)權(quán)和法律等“他律”來加以規(guī)范的相爭時代。

盧梭敘述針對的是霍布斯一六五一年在所著《利維坦》中提出的政治哲學觀點。后者認為，人生性好斗，“自然人”（即后世人類學家筆下的“原始人”“野蠻人”）的習性是最好的說明。文明的主要機制是司法，這機制含有不平等屬性，但這機制是為了止息所有人對所有人的戰(zhàn)爭而設的，有其合理性。而盧梭則認為：“為人為權(quán)利所認可的倫理上的不平等，只要它和生理上的不平等不相稱，就違反了自然權(quán)力?！?/p>

“自然狀態(tài)”是則政治寓言。然而，兩個多世紀以來，它卻被當成人類史的真知延伸著。

以盧梭傳人自居的列維- 斯特勞斯所做的“冷社會”與“熱社會”之分，便是一個微妙的例子。而考古學家柴爾德（Gordon Chi lde）自二十世紀三十年代起積累的一系列成果，則無疑是其“顯靈”的媒介。

柴爾德廣搜物質(zhì)文明史證據(jù)，新石器時代，人馴化了某些動植物，由此，我們的祖先“從漁獵到游牧，從游牧到耕稼”（梁啟超語），啟動了“農(nóng)業(yè)革命”（或“新石器時代革命”）。這一“革命”導致人從不會生產(chǎn)生存所需東西的覓食者（狩獵- 采集者），轉(zhuǎn)變?yōu)槟苌a(chǎn)食物的農(nóng)牧人。此后，基于此，“城市革命”得以爆發(fā)，人邁上了文明的不歸路。與僅需覓食、沒有不平等的初民相對照，農(nóng)牧人和城市人因居住密度得以提高，產(chǎn)生了區(qū)分社會等級的需要。他們因文明進步而離其“自然狀態(tài)”越來越遠，相互之間的等級鴻溝日益加深，作為結(jié)果，為了生活，文明人比野蠻人面對著越來越多的不公。

柴爾德的考古學物質(zhì)文明“革命論”與既存思想有關。十七世紀之后的漫長歲月里，科學一脈的西方學者持續(xù)信奉進化史觀，他們還圍繞著這一史觀進行 “派斗”。其中一派（盧梭的追隨者）將我們身后的歷史當作不幸之源，視“自然狀態(tài)”為理想，另一派（霍布斯的追隨者）則將不平等當成文明的必要不幸看待，相信如果沒有不平等的力量控制，性本惡的人便不會有仁義；一派懷戀“原始無政府狀態(tài)”，以其為價值，否定數(shù)千年文明史的不平等性，由此制造和維系某種業(yè)已成為全球習俗信仰的“政治正確”，另一派或?qū)ξ拿鞯谋匾恍矣兴J知，或?qū)Υ耸ブX，沉浸于對于文明進程的反復伸張中。

在柴爾德落筆書寫之前，人類學界也已沿著“原始社會”是否有不平等現(xiàn)象這一問題提出了各種見解。這個行當?shù)挠⒏裉m奠基者傾向于把原始人描繪成能在思想上區(qū)分上下等次的存在者，而其蘇格蘭同類則大多把同一類人描繪成按一定自然節(jié)律享受著集體歡愉的“仁者”。

當柴爾德醞釀著各種有關“文明曙光”的考古學論著之時，英吉利海峽兩岸的人類學家們也正各自進行著與不平等的起源有關的研究。西岸的人類學家們在自然的美拉尼西亞島民和無政府的非洲部落人中尋覓著相對平等的原始社會，而東岸自稱為社會學家和民族學家的法蘭西學派則致力于賦予這一類社會和與之相近的美洲印第安人社會某種等級復雜性。不久之后，在海峽的一邊，無政府而有秩序的努爾人形象突現(xiàn)，十多年后，在另一邊，則興許是因其提出者與其導師一樣，精神上是盧梭傳人，政治上卻像霍布斯，“階序人”冒了頭，此外，作為二者交流的產(chǎn)物，西岸在此前也曾出現(xiàn)一種頗為中庸善變的“鐘擺理論”。

人類學解釋的多樣化，本可降低柴爾德那個直截了當?shù)目脊艑W解釋之傳播速度。然而同一個時期，人類學自己出自對“最早的人”的狀況之興趣，對俾格米人、布須曼人等狩獵采集者展開了更集中的田野調(diào)查。由于與“自然狀態(tài)”的意象緊密勾連著，這些研究搭了知名概念的便車，成功地出了圈。隨后，它使人相信，由于在95% 的歷史時間里，人都生活在覓食者的狀態(tài)中，因而，當代世界的邊緣人（狩獵采集者）才是舊石器時代的核心人，對其研究，意義遠比對那些來自食物生產(chǎn)社會的人類學解釋大得多。

專業(yè)研究本由細枝末節(jié)構(gòu)成，即使它們引出話語波瀾，也不見得會有大沖擊。更易于引起熱捧的，是那些反復涌現(xiàn)的人類大歷史。寫這類史書的作者，本都博學好問且富批判精神，可一旦觸及“人類的童年”，卻都瞬間變得不假思索。在流行故事中講述流行故事，他們將覓食者描繪成不分差序、人人平等者。

作為對人類歷史普遍進程之敘述的故事是真的嗎？專家們懶得歸納出普遍歷史加以解答，而那些愛好歸納的“大師”，則持續(xù)制造著盧梭- 霍布斯神話的變體。

人類大歷史在墮落論和進步論之間長期搖擺，這使得本可風情萬種的歷史科學變得極端乏味。更令人郁悶的是，這些乏味的歸納往往因能迎合“時代”而產(chǎn)生可怖的政治觀念形態(tài)影響。

受人文科學表述危機煎熬的知識分子很多，但身在資本主義大都市倫敦的人類學家格雷伯（David Graeber）和考古學家溫格羅（DavidWengrow），卻可謂極少數(shù)有刨根問底決心和能力的佼佼者。十多年來，他們出于共有的理論志趣和社會關懷緊密合作，費心匯總近幾十年來考古學、人類學等學科積累的證據(jù)，努力以之證明人類史的墮落論和進步論之荒謬，以期對人類社會在過去三萬年來的變遷提出根本不同的解釋。最終，在格雷伯年僅五十九歲（二0二0）遺憾地過早去世之前，他們完成了一本名為The Dawn of Everything： A NewHistory of Humanity 的杰作。

書名中的“Dawn”比較好理解，是指黎明、曙光、萌芽、開端，常被考古學家用來形容文明（不平等）的起源。“Everything”貌似萬物的意思，其實恐怕是指“我們祖先全部的人性”，包括其無辜和邪惡、平等和不平等、冷與熱的“復合本性”。副題的意思相對直白，指的是與既有人類大歷史舊史敘述截然不同的新史敘述。在他們看來，如果非得歷史地追溯人性，那么，我們便先要認識到，并不存在單面人性。那種將人性之一面當作先發(fā)的全部人性（如，自然人或野性人的人性）并將人性另一面當作后發(fā)的晚期全部人性（如，文明人的人性）的做法，大錯特錯。那些用由簡到繁、由童年到成年等直線模式來理解過去的做法，也大錯特錯。

受過阿伯納·科恩（Abner Cohen）“雙面人”理論的影響，在思索“TheDawn of Everything”的深意時，我甚至猜想，“雙面人的起源”可能是個合適的譯法。然而，兩位作者用的原詞卻是“Everything”，他們不愿局限于“雙面”，而選擇了“一切”。比起他們的前輩，格雷伯和溫格羅雄心更大，他們致力于借助科學研究得出的證據(jù)，勾勒出一幅破天荒的人類史圖景，他們有志于指出，這一圖景比那些被信以為真的乏味歷史有更豐富的可能性。

因迷信舊史，當今多數(shù)人仍以為，至公元前一萬五千年，世界仍停滯在無繼承權(quán)的狀態(tài)中。而格雷伯和溫格羅則引用一項在俄羅斯境內(nèi)展開的考古學發(fā)現(xiàn)表明，早在冰河時代（舊石器時代晚期），亡者的隨葬品已包含顯示身份地位的寶物。在西歐舊石器時代晚期的許多墓葬中，也出土了標識死者“偉大性”的燧石、鹿角、貝殼制飾品。

冰河時代寶石、貝殼或其他裝飾品遠距離流動的事實，必然被受亞當·斯密思想影響的學者解釋為人之市場交換本性的顯現(xiàn)。而如兩位作者指出的，糾纏市場經(jīng)濟在“自然人”那里是不是存在毫無意義。應認識到，在沒有市場的社會，有突出價值的物品也已長途跋涉，其流動構(gòu)成某種“遠距離交互作用圈”。在這類“作用圈”中，我們所理解的“不平等”也在起著作用。不過，這類作用與產(chǎn)權(quán)和司法關系不大，是社會性的。此社會性含有利他性這一重要的層面。但與此同時，它也含有親屬性和超親屬性的差序。舊石器時代晚期墓葬考古證實，很早以前，“大人物”發(fā)揮社會作用的時間起點，比我們想象的要早很多。

另外，有考古學證據(jù)表明，至遲到舊石器時代晚期，已經(jīng)有不少具有紀念性的公共建筑被建造起來。例如，一九九五年在土耳其安納托利亞發(fā)現(xiàn)的哥貝克力石陣，斷代為一萬兩千年前冰河世時代臨結(jié)束之時。這些石陣有T 型石碑，高達數(shù)米，刻有人類、動物和其他圖案。它們顯然是公共紀念性的，在等級上超越個人和小群體。

心靈被舊史占據(jù)的人們以為，冰河時期壯觀的墓葬和紀念性建筑的存在，說明那時已出現(xiàn)了源于農(nóng)業(yè)革命的等級社會。格雷伯和溫格羅指出，這些墓葬和建筑的主人，并不是農(nóng)人或牧人。它們分布極為零散，顯然與狩獵采集者群體的定期集會有關。這進而表明，人類的冰河時代祖先確以小游群為單位覓食，但他們在野生食物豐盛的季節(jié)，也會匯集起來，在一些像后來的城市那樣的地方聚會，并借機與遠方來客交換礦物、海貝、動物皮毛等。

此情此景令人不禁想起二十世紀初法國大師莫斯（Ma r c e lMaus s）在其弟子的配合下對愛斯基摩人展開的季節(jié)社會形態(tài)學研究。據(jù)莫斯的研究，愛斯基摩人中的因紐特人生活在冬夏兩季構(gòu)成的年度周期中。冬天冰天雪地，夏天春暖花開，兩季可覓得的食物在質(zhì)和量上各有不同，愛斯基摩人的社會結(jié)構(gòu)也隨季節(jié)的變化而變化：夏季，他們生活在家長制的小游群下，實行等級制；冬季，他們則共同居住在新建的大房子里，形成大群體，并實行利他集體主義制度。

格雷伯和溫格羅引用了莫斯，并舉出眾多民族志證據(jù)證實這位前輩的判斷：所謂“最早”的人類社會，形態(tài)并不單一。如果其有結(jié)構(gòu)，必定是兩種，而不是一種。社會結(jié)構(gòu)隨著季節(jié)變化而搖擺于等級與利他平等之間。如果覓食或不生產(chǎn)食物是人類最早的生活方式，那么，在這種生活方式下，也是存在等級的（盡管這也只是早期社會生活的一面）。也就是說，不平等與農(nóng)業(yè)革命本無關，在此之前，它早已作為構(gòu)成因素存在于原始游群中。

由平等面和不平等面構(gòu)成的復合性是人類本性嗎？從本性轉(zhuǎn)身而出，格雷伯和溫格羅著重強調(diào)，這一復合性自古而然，倘若復合的兩面可以用來概括人類歷史中此消彼長的“一切”（這正是“Everything”一詞之所指），那么，它們在這部歷史的已知開端便同時存在了。即使是在“城市革命”爆發(fā)之后，這種有些像合二為一的“性格”，也持續(xù)此消彼長，其作用構(gòu)成歷史的動態(tài)特征。

長期以來，人們深信，“城市革命”是“農(nóng)業(yè)革命”的自然結(jié)果，后者導致了人口聚居和社會復雜化，是不平等及其合法化的關鍵階段。然而，格雷伯和溫格羅指出，有大量考古學證據(jù)表明，南北半球諸古文明中的城市，有的是為季節(jié)性集會（禮儀）的需要而建立的，含有大量儀式典禮（祭祀）成分，有的是為了維系和展演不平等的階級秩序而建設的，但即使這些也很快被平等主義空間格局所替代。

也有大量民族志記述表明，在所謂“當代原始民族”中，分布著許多充滿政治意識的智者—他們具有充分的智力，用以思考被誤以為是盧梭們才能感知和“解決”的問題；他們更早地提出了與二十一世紀到來之前不久才被杰出的美國政治人類學家詹姆斯·斯科特（James Scott）形容為“不被統(tǒng)治的藝術”的哲學。

格雷伯和溫格羅引用大量證據(jù)證實，十七世紀中葉起，歐洲法律和政治思想家之所以能開始琢磨“平等”一詞的含義，并將之與沒有“一切”（如政府機構(gòu)、文字、宗教、私有財產(chǎn)或其他區(qū)分階級的手段）的社會聯(lián)系在一起，并不是因為他們是這個詞的發(fā)明者。他們本來爭論的焦點是“自由”與“互助”到底哪個重要，他們之所以能想到“平等”，是因為他們中有一些人直接或間接接觸到了美洲原住民為了確保其自由意志不屈服于其他人而創(chuàng)設的哲學和制度。包括盧梭在內(nèi)，有相當多的思想家，正是在印第安哲學家的影響下才提出自己的觀點。

在“原始社會”中，既然有深入思考著政治的哲學家存在，那么，這些社會便必然有可能發(fā)展出相應的機制。莫斯筆下家長制和集體利他主義在愛斯基摩人中季節(jié)性的輪替，可能正是這類機制的原型。有這樣的機制，人類即使到了被舊史界定為“奴隸制”的時期，也有可能干預文明進程，比如，廢止奴隸制和戰(zhàn)爭。這不僅在部落社會發(fā)生過，在城市革命之后也有節(jié)奏地涌現(xiàn)。它沒有一勞永逸地帶來和平，但足以表明，我們既往對歷史的想象與原始人的神話（這正是“原始哲學”的主要內(nèi)容）差不多。

我曾與兩位作者相識，也和他們一樣為莫斯思想所深深吸引，并在一些文章中指出，莫斯的文明論基于廣泛的民族志和古史研究，在抽象層次上破除了啟蒙和反啟蒙的文野分界，以社會之“仁”達致原始與文明的貫通。我特別關注到莫斯有關作為“超社會的社會”的文明之主張，并欣喜地看到，這一主張在有關人類新史的這部杰作中被落到了考古學和民族志的實處。這個意義上的文明，在其人類新史的敘述中，以對互助、“作用圈”及儀式在以萬年計的“老社會”之論述中反復涌現(xiàn)，發(fā)揮著包容他者的作用。這個意義上的文明，是來自整體的人的，是人性的、“自然的”，并非一般考古學和歷史學指向的“文明古國”的獨有遺產(chǎn)。

兩位作者的人類新史， 除了令我想起格雷伯的導師薩林斯（Marshall Sahlins）對“西方人性幻象”的揭示之外，還令我想起諸如科恩的“雙面人”概念，及“過程人類學”導師利奇（Edmund Leach）的“鐘擺”模式。我甚至深信，“雙面人”和“鐘擺”之說，本已為我們消解列維- 斯特勞斯的冷社會（即頑固地抵制歷史變化的“神話社會”）與熱社會（即不斷求新的“歷史社會”）之分及暗藏于它背后的盧梭“自然”和“不自然”之分做了準備，而這似乎正是格雷伯和溫格羅所想完成的使命。然而，格氏和溫氏志向高遠，他們要“改寫人類歷史”（如其所言，他們要“change the history of humanity”，其中“change”既指改寫，又指改變）。他們之所以要引申莫斯的文明論，是因為他們要用它來止息墮落論和進步論之爭及作為其余音的左右派之爭。他們用有力的話語指出，無論身處哪個觀念形態(tài)陣營，學者只要還在尋找以不平等或差序為特征的文明之起源，便會制造出偽歷史。帶著這一告誡，他們實踐了一種新史，在這一新史中，社會復雜性與人同時產(chǎn)生。對于社會復雜性之生成和再生成，儀式“作用圈”發(fā)揮的作用是首要的，它們兼?zhèn)洹爸洹焙汀盎ネㄓ袩o”等豐富內(nèi)容，其歷史遠比被視作文明要素的城市、國家、文字、階級、哲學大傳統(tǒng)古老，而后者一一可以在其中找到原型。同樣重要的是，這一“作用圈”曾被不少啟蒙思想家說成是非西方的、傳統(tǒng)的，但它的本質(zhì)是全人類的。穿越于古今自他之間的文明風情萬種，但差異之異下流淌著一個統(tǒng)一性，這個統(tǒng)一性同樣是文明，是不可數(shù)的文明，是humanity（人性、人類、人文等）一詞的含義。

專注于不同區(qū)域之研究的考古學和人類學研究者，一定能在書中找到不少對數(shù)據(jù)的引據(jù)和解釋的不準確之處；習慣于用舊史來限制事實發(fā)揮啟迪作用的學者，一定也能在書中找到許多令人生疑的觀點。然而，這些都難以否定兩位作者人類新史敘述的知識和思想價值。這部著作還給我們上了一堂重要的課：做文明史，不能只收羅所有可能得到的“證據(jù)”，用以證明自我民族的古史特殊性，我們尚需展望世界，不僅要有比較，而且還要與我們的“異類”（如那些沒有文字的民族）達成某種同理心。如果說缺乏這種同理心是墮落論和進步論歷史觀的問題之源，那么它同樣也是受這類史觀影響的文明自我主義學術的問題之源。

格雷伯在一個幾乎以民族志為一切的社會人類學傳統(tǒng)（倫敦經(jīng)濟學院人類學系）中工作，溫格羅則在一個曾致力于結(jié)合民族志、人文地理學、民族學和生物人類學的人類學系隔壁（倫敦大學學院考古學研究所，柴爾德曾是該所所長）工作。前者早已有志于通過拓深人類學的歷史深度，使其思想抵達“史前”，后者能從前者那里感知當代問題對于考古學家的重要性及知識分子應有的態(tài)度，然其專長為古史研究。在人類學社會科學化的一百年后，這對學術搭檔致力于通過考察歷史中的持久現(xiàn)象（這些既包括物質(zhì)和文化的結(jié)合現(xiàn)象，又包括諸如“作用圈”之類的社會機制）復興人類學的綜合性，這特別值得稱道。

格雷伯和溫格羅本亦可對歷史時間性的更新做出更重要的理論貢獻，但他們的精力集中于匯總證據(jù)，難以更多思考季節(jié)社會形態(tài)學在這方面的啟迪。舊史的主要問題來自其對“周期性時間”與累積性的“歷史時間”的二分。二元對立主義使我們誤以為，線性時間屬于“自然系”，周期性時間屬于“文化系”，為了科學地研究過去，我們必須以前者為“客觀”。由于過于迷信“客觀”，我們未曾想到歷史可以如季節(jié)般展開。在我看來，格雷伯和溫格羅已表明，對歷史做季節(jié)循環(huán)式的理解是可能的。遺憾的是，他們未能以足夠的理論指出，人性既是復合的，歷史便不可能單線—它或許更像冬夏的冷熱輪替，而由于輪替的兩方既可分又“互滲”，原始冷神話有文明熱歷史的溫度，文明熱歷史也有原始冷神話的冰爽，二者之間的過渡，如冬天之后的春天，夏天之后的秋天。