至德復(fù)立：論《商君書》政治建構(gòu)的邏輯展開

施陽九

（上海科技大學(xué) 人文科學(xué)研究院，上海 201210）

據(jù)考證，《商君書》是由商鞅及其后學(xué)歷經(jīng)大約兩百年編撰而成的[1]。雖然各篇的寫作體例與風(fēng)格不一，但其思想比較統(tǒng)一，思想的沿承與發(fā)展脈絡(luò)較為清晰。對《商君書》的解讀，學(xué)界主要有兩種視角：第一，法治的視角。這個視角又可以分為三類：其一，對法的起源、特征與作用進行考察。例如，王耀海從財產(chǎn)私有制所有權(quán)的角度分析了商鞅及其學(xué)派對“法”之功能、重要性、實現(xiàn)方式的說明[2]。其二，以“治國唯法”為理念，具體探討國家社會治理的方法。比如，葉自成認為，圍繞“法”這個思想核心，商鞅展開了對治國、治社會、治民等多方面的探索[3]。其三，細究《商君書》里的律令或條例，并以此窺探當(dāng)時的社會結(jié)構(gòu)、政策目的等。比如，通過“分戶”政策，解讀商鞅學(xué)派對離散宗族、家國異構(gòu)的政策目標(biāo)等[4][5]。第二，刑名邏輯的視角。該視角結(jié)合春秋以來的正名思想、戰(zhàn)國時期的刑名法術(shù)思想，從工具論或方法論的角度分析《商君書》的“法”。比如，張曉芒、吳保平認為，“商鞅之‘法’完全是為其改革實踐服務(wù)的”，“商鞅對‘名’、‘實’，‘名分’以及‘審名’和‘明分’等邏輯方法的運用，均是作為一種工具，與其‘法’的理論緊密結(jié)合在一起的，體現(xiàn)出實踐邏輯之特性”[6]。

當(dāng)前有關(guān)《商君書》“法”的實踐研究成果已經(jīng)相當(dāng)豐富。不過，若要全面解讀《商君書》，不能僅限于法治刑名等實踐性領(lǐng)域，還需要剖析其思想與整個先秦政治思想史變遷的關(guān)系。比如，為何商鞅及其學(xué)派要舍棄西周以來的周禮，反對儒家提出的仁義思想？為何在《商君書》里，一方面提出了“任其力不任其德”“退德”，但另一方面又講“反于德”“至德復(fù)立”？要知道，“德”是一個貫穿兩周、表示善的政治倫理觀念。《商君書》的思想與整個先秦政治倫理傳統(tǒng)有沒有共同的追求？實事求是地說，這些方面的討論還相對缺乏，就此而言，以先秦思想史為視角，討論《商君書》政治思想建構(gòu)之邏輯展開，可以更深入更全面地揭示其思想內(nèi)蘊。

一、批判建德之周禮

西周以來的根本政治制度是宗法封建制。《左傳·隱公八年》曰：“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏?！痹凇岸Y”這個詞還沒有被廣泛運用之前，人們是用“德”來表達政治倫理秩序的。此外，“德”既表政治倫理秩序的價值基礎(chǔ)，比如，《僖公二十四年》有言：“周之有懿德也，猶曰莫如兄弟，故封建之。其懷柔天下也，猶懼有外侮，捍御侮者莫如親親，故以親屏周?！庇挚杀砭唧w的政治秩序規(guī)定，例如，《桓公二年》有曰：“夫德，儉而有度，登降有數(shù)，文、物以紀(jì)之，聲、明以發(fā)之，以臨照百官?！薄爸艽摹隆喲灾芍^是宗法分封之德、制度之德”[7]，“從德禮體系層面考究一下‘德’的涵義，……幾乎與禮的范圍相吻合”[8]。周禮的政治倫理秩序被視為“德”觀念的現(xiàn)實體現(xiàn)。

即使在禮崩的戰(zhàn)國時期，建德之“禮”也被不少卿大夫視為“莫之能違”[9]的“政之本”[10]。比如，曾與商鞅對峙的甘龍、杜摯即持此觀點：“（甘龍）更禮以教民，臣恐天下之議君。……（杜摯）臣聞法古無過，循禮無邪?！盵11]3-4在諸子百家中，儒家尤為重視周禮，他們認為周禮勾劃了展現(xiàn)善德的最理想的政治秩序。然而，《商君書》對周禮卻有著不同的看法。

首先，周禮的結(jié)構(gòu)就蘊含著使其自身崩潰的問題，以至于產(chǎn)生了“君之治不勝其臣”[11]80的現(xiàn)象。即使援仁入禮，使禮有了內(nèi)在基礎(chǔ)，但“禮”的實際運作仍依據(jù)宗法分封制，由宗法來確定包括祭祀權(quán)、財權(quán)、族權(quán)在內(nèi)的各級權(quán)力，通過分封把某塊地劃給某一具有血親、姻親或政治聯(lián)盟關(guān)系的諸侯或卿大夫治理。然而，當(dāng)權(quán)力長期層層下放且缺乏由下而上集中的不良后果就是下級權(quán)力逐步壯大，直至它擁有足以取代上級權(quán)力的實力時，上級權(quán)力則被進一步架空，以至于僅存虛位而無實權(quán)。

在《商君書》里，常提到一個現(xiàn)象，即私勞于私門。當(dāng)時的貴族階層有招募門客的風(fēng)氣，門客或有技藝之長或武士或文士。門客與奴仆不同，不做雜役，但門客之間有等級、俸祿高低之別，若為主人辦妥了事，就能獲得主人的賞賜。雖然這些門客只效勞于招募他的主人而非國君，但門客的“私勞”依然可以“顯于國”“請于君”[11]60?！渡叹龝氛J為，招募門客是提升自己名望與權(quán)勢的一種有效方式，而這恰恰反映了當(dāng)時臣強主弱的現(xiàn)實。

其次，“禮”不是天經(jīng)地義、不可更改的政治制度，而應(yīng)該是合于“時”、可變更的實用性制度?！陡ā菲唬?/p>

禮者，所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮?！煌Y而王。……賢者更禮，而不肖者拘焉?！松褶r(nóng)教而不誅，黃帝堯舜誅而不怒，及至文武，各當(dāng)時而立法，因事而制禮。禮法以時而定，制令各順其宜?！瓬渲跻玻谎哦d；殷夏之滅也，不易禮而亡。

經(jīng)過西周至春秋時期近六百年的積淀，周禮已成為世人對政治倫理制度的基本認知。因此，世人大多接受儒家的觀點，認為三代之于“禮”雖有所損益，但大致架構(gòu)還是相承的，“禮”是不可被改變的。然而，商鞅則希望通過重述圣賢史跡與提出“當(dāng)時因事”的制度評判標(biāo)準(zhǔn)改變這種僵化的看法。

商鞅在重述圣賢史跡時質(zhì)疑道：伏羲神農(nóng)與黃帝堯舜都是上古的圣賢，他們“名尊”[11]107，難道是因為他們繼承了前人的“禮”嗎？夏商的興與滅難道是因為他們“循古”與否嗎？商鞅重新敘述史跡，是想表明三代正是由于“當(dāng)時”“因事”的“更禮”才變得興盛，因為“拘”而“不易禮”才導(dǎo)致衰亡?！岸Y”不僅不是不可改變的“國之紀(jì)”[12]，而且還應(yīng)該以實用視角重新審視之。他認為，制定“禮”的目的在于“強國”“利民”“便事”。這樣，“禮”作為人極的神圣性隨之被大大降低了。

最后，在以力爭利的時代，“禮”會削弱國家的戰(zhàn)力，導(dǎo)致國弱國亡：“國有禮有樂，……上無使戰(zhàn)，必削至亡。”[11]29這種情況在戰(zhàn)國中后期尤為突出。如果說宗法是禮的運作機制的話，那么各種繁文縟節(jié)的禮儀則是其呈現(xiàn)方式?！墩f民》云：“禮樂，淫佚之征也。”沉溺于禮樂之中，如何能在諸侯相競中拔得頭籌？

《商君書》指出，諸國相競爭利己成為戰(zhàn)國時期的總形勢，“強國事兼并，弱國務(wù)力守”[11]54，這與西周、春秋時期很是不同。西周強調(diào)以“彝倫攸敘”之宗法來建立政制[13]1143。在周天子的強權(quán)威下，諸侯國不分大小，不以富強為憑，只以名爵班位為本。在春秋時期，周天子雖然已無力主導(dǎo)周禮的運作，但大多數(shù)諸侯士卿大夫依舊愿意遵循周制。到戰(zhàn)國時期，雖然周禮中的部分內(nèi)容比如嫡庶之分，已深入人心，但各諸侯國早已背離了周制的建德分封、各國共存互助的宗旨，都想憑借自身的國力和軍力吞并他國、稱雄天下。在這種背景下，表現(xiàn)親親尊尊秩序的“禮”不僅不合于“時”，還阻礙了國家的統(tǒng)一與發(fā)展，因此，《商君書》把“禮”視為“六虱”之首[11]74。

由此可見，由于周禮自身的結(jié)構(gòu)問題及其不合時宜，商鞅學(xué)派不再把“禮”作為其政治建構(gòu)的關(guān)鍵，也不再視之為“德”觀念最理想的體現(xiàn)。他們認為周禮在當(dāng)時已無法為天下帶來善的秩序。

二、反思內(nèi)在性仁德

在戰(zhàn)國中后期，周禮已經(jīng)支離破碎，作為當(dāng)時顯學(xué)的儒家學(xué)說希望通過人固有的“仁”來重塑社會秩序，并以此實現(xiàn)“德”觀念。然而，《商君書》對儒家政治重建的方式提出了質(zhì)疑。

（一）仁愛之于政治建構(gòu)的不足

“仁”原本是儒家道德體系諸德目中的一個，指人與人相互友愛、互助、同情等善良品質(zhì)。在春秋末期，孔子把“仁”升格為政治倫理的基礎(chǔ)原則，《論語·顏淵》曰：“為仁由己?！币鉃閷Α叭省钡捏w認能使人產(chǎn)生一種內(nèi)在的約束力，在與人相處時，如果不能善待他人，便會產(chǎn)生不安的內(nèi)疚感。儒家認為，這種約束力可以使自己提出的政治秩序得到有效落實?；凇叭省?，儒家提出了各種政治思想，比如，援仁入禮、仁政等。對此，《商君書》卻不以為然，《畫策》曰：

仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。

該篇指出，仁愛他人是仁者自覺主動的行為，而非強制地要求人必須仁愛他人。仁愛作為一種自然傾向其實只具有一定的內(nèi)在約束力，不具有外在強制力，個體主觀上不愿仁愛他人，又能如何？即使把“仁”形式化為禮制，一旦出現(xiàn)“非禮”也只有眾議譴責(zé)而已，沒有強制約束力。如果把仁愛作為一種必然要求強加于人，要求他人也必須愛人，這便是道德綁架。既然仁愛本不具有絕對必然的效力，那么基于仁愛而建構(gòu)的政治制度就是一套基于自覺主動性上的松散制度。

按照儒家的解釋，人之愛親是人的天性，是自然而然的?！叭省本褪菑挠H親之愛開始萌發(fā)，然后逐漸把此愛推及擴大到天下，從而使社會的人倫關(guān)系變得和睦，政治關(guān)系也和善有序。對此，商鞅學(xué)派揭示了其中的邏輯困難?！堕_塞》曰：

當(dāng)此之時也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險民眾，而以別險為務(wù)，則民亂。當(dāng)此時也，民務(wù)勝而力征。務(wù)勝則爭，力征則訟，訟而無正，則莫得其性也?！?dāng)此時也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛利為務(wù)。……然則上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官?！H親者，以私為道也，而中正者，使私無行也。

這里描述了社會發(fā)展的三個階段：親親而愛私的上世、崇尚賢者教化愛人的中世、設(shè)立明確等級制度與禁制的下世。與儒家把上世視為最理想的社會不同，《商君書》卻認為以親親之仁愛為基礎(chǔ)的社會階段充斥了各種社會問題，而問題產(chǎn)生的癥結(jié)便是仁愛。

商鞅學(xué)派指出，雖然愛自己的親人是人人皆有而普遍的，但所愛的對象、結(jié)果、方式卻是有別的，這意味著親親其實是一種基于普遍自然傾向的私愛。在現(xiàn)實生活中，人們基于私愛是導(dǎo)向愛更多的人還是導(dǎo)向自利，商鞅學(xué)派與儒家的認識不同，儒家認為愛親就可以順利把愛推及他人，商鞅學(xué)派則認為，世人會把私愛視為目的，甚至把私愛作為行事原則，這樣就可能產(chǎn)生損人利己的惡，人們會以私愛之名而互相爭訟。試問，如果儒家無法把親親之仁愛邏輯自洽地、合理且必然地推及非親之他人，那么以親親之仁愛為基礎(chǔ)的制度又如何產(chǎn)生治理天下的自信？

儒家以人人皆有的倫理情感作為建構(gòu)政治秩序的基礎(chǔ)，《商君書》對此則不以為然，指出了這種理路存在的或然性困難。為了使親親之仁愛最終導(dǎo)向普遍且必然的“善”，需要外在力量的規(guī)勸與制約，即賢者與嚴(yán)明的官吏等級體系?！渡叹龝氛J為這些外在力量才是社會政治建構(gòu)的關(guān)鍵。

此外，施行仁愛還會影響國家政法的正常運作?！渡叹龝ふf民》曰：“慈仁，過之母也?！^有母則生?！律苿t過匿……過匿則民勝法?！闭吲c法律的實施總要遵循一定的原則與規(guī)定。提倡仁愛之心，則會使出于仁愛而隱匿他人過錯的行為具有了正當(dāng)性，比如，親友違反了法律，是否要揭發(fā)？在商鞅學(xué)派看來，現(xiàn)實生活中，私的仁愛與強制性的刑法規(guī)章的悖謬是導(dǎo)致國之削弱貧病的原因。

綜上所述，由于仁愛既無法產(chǎn)生絕對的約束力，又不能必然導(dǎo)出天下“善”的結(jié)果，所以《商君書》沒有茍同儒家把仁愛作為政治秩序建構(gòu)基礎(chǔ)的思路。

（二）重審作為政治建構(gòu)基礎(chǔ)的人性

在戰(zhàn)國早期，儒家開始把“性”視為仁愛的堅實依據(jù)，認為人性向善的自然傾向才是政治制度建構(gòu)的基礎(chǔ)。商鞅學(xué)派是認同儒家這種通過人的內(nèi)向性來論證外在制度之有效性理路的，但他們對“性”的認識卻與儒家不同。

當(dāng)時對“性”的探討主要集中在兩方面，即性之內(nèi)容與性之善惡。前者考察的是人有哪些固有的自然屬性，后者考察的則是價值問題。《商君書》只涉及了前者，大致有兩方面內(nèi)容。

第一，人性并不像孟子所說只有向善的道德之性，還有無所謂善惡的趨利避害、知學(xué)、求欲等等之性?！端愕亍吩唬骸懊裰裕吼嚩笫?，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也?！裰?，度而取長，稱而取重，權(quán)而索利?！睉?zhàn)國末期，荀子也提出過相似的觀點：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！盵14]63與商鞅學(xué)派不同的是，荀子并不認為趨利避害是人之為人的根本、是政治秩序建構(gòu)的基礎(chǔ)：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！盵14]78在洞察了人性是趨利避害后，荀子提出應(yīng)以人獨一無二的辨知來彌補人性的不足，商鞅學(xué)派則主張依順趨利避害的人性來建構(gòu)政治秩序。

第二，圣人與普通人的“性”并非同然。也就是說，趨利避害、向善、知學(xué)、求欲等都屬于“性”的范疇，只不過并不是所有人在現(xiàn)實中必然展現(xiàn)出來的，其中，民之性主要表現(xiàn)為趨利避害。這一判斷來自商鞅及其后學(xué)的日常觀察。衡量得失，選擇利己的事物，這是民眾最顯著的本性，這種趨利避害的本性是不會因為禮儀制度而改變的。為了求利，民眾即使違背禮儀制度也在所不惜；為了求名，名士也可以穿著破敗的衣服，餓其體膚，以磨練意志，即使這樣會傷害自己的身體也在所不辭[11]45。

與普通人不太相同的是，圣人擁有超越常人的敏銳視覺和舉起千鈞之重的非常力量[11]126，其“性”也超越了趨利避害的范疇，達到了絕對的“善”，比如“必信之性”[11]113。這部分“性”是無法由教化來實現(xiàn)的，此之謂“不可以易人”[11]66。需要注意的是，圣人與君主不是一回事：“凡人主德行非出人也，知非出人也，勇力非過人也。”[11]110

正是基于這種認識，商鞅學(xué)派考量政治秩序建構(gòu)的人性基礎(chǔ)到底是兩者兼顧還是只選其一？

《畫策》曰：“圣人知必然之理，必為之時勢?！敝卫硖煜滦枰厝恍?，而非或然性。而其“必然性”需要“人性”，但不能只依靠人性；因為“人性”雖是天生的，但它僅提供可能性而非現(xiàn)實性?，F(xiàn)實的“必然”還需要“必為之時勢”[11]112。這就像蛩蛩巨丘那樣的良馬之所以能日行千里，不僅因為它本就有日行千里的能力，還需要能走千里的時勢，比如較平坦的地勢或風(fēng)和的天時；虎豹熊羆兇猛無敵，不僅因為它們本身有著戰(zhàn)勝其他野獸的能力，還有能必勝的決斗方式[11]112。同理，依據(jù)人性來建構(gòu)政治秩序的理路沒有問題，只是還需要恃其勢與數(shù)[11]132。“勢”指所要借助的外力，比如，風(fēng)之于蓬草就是其飄行更遠的外力，日光之于離婁就是使其看得更多更清晰的外力[11]132。“數(shù)”乃外加輔助的人為方法，比如，探究一淵谷到底多深，可以依靠懸繩測量法[11]132。

在《商君書》里，建構(gòu)政治秩序所需要的外力之“勢”“數(shù)”就是“民之情”[11]62或“國俗”[11]59。當(dāng)時的“民之情”“國俗”已不同于以往，諸侯國以力相爭是總時勢，而民眾的自我意識越來越強，敢于表達與追求自己之所欲所利[11]56，甚至意識到輿論的力量，從而造就了結(jié)黨議國的社會風(fēng)氣[11]136。大多數(shù)人并不否定等級社會的合理性，但希望憑借更多的方式進入高等級社會并獲得相應(yīng)的待遇，而非以世襲來決定自己的社會地位[11]20。正是基于這樣的時勢，商鞅學(xué)派認為，趨利避害之性才是政治制度建構(gòu)的人性基礎(chǔ)。

綜上，結(jié)合人性與時勢的考察，商鞅學(xué)派堅定地認為，只有徹底改變政治權(quán)力的舊的組織方式，建立一套基于趨利避害之人性的新制度，才能徹底解決禮崩所產(chǎn)生的各種政治問題。

三、新制的建構(gòu)

由于周禮的權(quán)力組織方式存在結(jié)構(gòu)性缺陷，儒家的“仁”又無法使政治秩序必然向善，在重審人性與考察時勢的基礎(chǔ)上，《商君書》主張徹底地變革舊制、建立新制，提出了建立新“法”與樹立“壹”的政治原則。

（一）作為根本政治制度的新“法”

《商君書》主張建立新“法”有兩個目標(biāo)：一是把“禮”的地位降下來，使其成為“法”的有限輔助，二是修正、變更及創(chuàng)新“法”，使之成為全國統(tǒng)一的、至上的明文規(guī)定。

法者，刑也；刑者，罰罪也?！渡袝た嫡a》里提到過兩種“罰”：“殷罰”與“文王之罰”，前者懲罰的主要是寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔等行為[13]1899，后者懲罰的是違背政治倫理的行為[13]1336。在過去，“法”是一種秩序運作的輔助性工具，只有當(dāng)人背離了禮德，“法”才會起作用。然而，《商君書》要建立的“法”不是輔助性的，是關(guān)涉政治權(quán)力之獲得、運作、分配的根本性制度。

在新“法”里，獲得政治權(quán)力的重要方式不再是宗法，而是軍功與官吏仕途?！渡叹龝ぞ硟?nèi)》篇規(guī)定，不論出身與國籍，均可以通過軍功獲得爵位等級，即使從其他諸侯國來的“客卿”，也可以晉升到最高執(zhí)政大臣“正卿”的名位。這種權(quán)力獲得途徑可以改變一個國家的權(quán)力階層結(jié)構(gòu)，具有公平性，能夠調(diào)動普遍民眾參與實現(xiàn)國家富強目標(biāo)的積極性?？梢哉f，新“法”不再是一種從“禁止”的角度來輔助行為的規(guī)范，而是通過政治權(quán)力設(shè)計，從正面促進國家價值目標(biāo)實現(xiàn)的工具。

新“法”明確規(guī)定了政治權(quán)力體系運作的方式，其權(quán)力結(jié)構(gòu)是由上而下的“君主—官吏—民”結(jié)構(gòu)。

首先，君主的權(quán)力是至上且不可分享的：“權(quán)者，君之所獨制也?！瓩?quán)制獨斷于君則威?！盵11]82君主權(quán)力的至上性主要體現(xiàn)在制法權(quán)、受命權(quán)與賞罰權(quán)。君主在權(quán)衡國俗民情的基礎(chǔ)上適時節(jié)度地制定新“法”。君主授予官吏執(zhí)行權(quán)與解釋權(quán)，只有君主能對官吏的行為予以相應(yīng)的賞罰[11]132。賞罰的實施除了由君主直接決定外，還可以由官吏依據(jù)君主所制定的法來代理實施，但賞罰的最終決定權(quán)依然在君主手中。

不過，君主在運用其權(quán)力時也不可任意妄為，需要遵循一定的原則：其一，“法”一旦頒行，君主不可憑其至上的權(quán)力隨意修改[11]66。由于當(dāng)時的通信條件有限，所以確保法律條例一致性的方法是“法令皆副”，即所有的法令都應(yīng)該有副本，并把其中的一份副本收置于天子的殿室里[11]142。收放法令副本的殿室嚴(yán)禁他人出入，以防法令被包括人君在內(nèi)的人任意刪改?！渡叹龝冯m然沒有明確涉及“法”的修改權(quán)，但從以“時”制法與立法權(quán)獨斷于人君的觀點來推測，君主是有權(quán)關(guān)注“法”的適用與修訂的。其二，權(quán)力行使必須無“私”[11]84?！渡叹龝分械摹八健庇形宸矫娴膬?nèi)容：涉及宗親、姻親的人倫關(guān)系[11]51，各臣自己的、君主無權(quán)任意干涉的私人關(guān)系[11]60，官吏因利己而違背法的行為[11]6，未違反法的個人行為或價值[11]18，民間通過辯說、議論等方式表達的各種有關(guān)政治的觀點[11]68?！肮眲t是指由“法”規(guī)定的所有權(quán)力與規(guī)范。區(qū)分“公私”，是商鞅學(xué)派關(guān)注的重點。

其次，官吏體系的運作必須嚴(yán)格依照“法”的規(guī)定。在諸多官職中，有一個官職被商鞅學(xué)派視為官吏體系得以良好運轉(zhuǎn)的重要樞紐，即“主法令”。依據(jù)《定分》記載，“主法令”又稱“法官”?！疤熳又萌ü?，殿中置一法官，御史置一法官及吏，丞相置一法官，諸侯郡縣皆各置一法官及吏。”[11]143挑選“主法令”的條件與個人的出身無關(guān)，只要“知法令”即可。新“法”規(guī)定了“主法令”的權(quán)責(zé)：讓世人知曉法令，讓官吏準(zhǔn)確地執(zhí)行法令。

如果說一般官吏擁有執(zhí)行法令的權(quán)力，那么“主法令”則擁有法令的解釋權(quán)。當(dāng)其他官吏或民眾前來咨詢某個法令時，“主法令”要依據(jù)咨詢者所遇之事有針對性地進行解答。這類似于今之法律咨詢，“主法令”對此應(yīng)非常認真嚴(yán)肅地對待，必須把所問的“法令之名”“具體回復(fù)”記錄在“尺六寸之符”上，并告知其他官吏與民眾[11]141。這種解釋權(quán)與執(zhí)行權(quán)分離的設(shè)計不僅有利于減少官吏的腐敗問題，而且能提高民眾的公平感，猶《定分》所言：“吏民欲知法令者，皆問法官，故天下之吏民，無不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也?！碑?dāng)官吏與民眾都知法守法時，社會秩序與國家發(fā)展目標(biāo)就能順利實現(xiàn)。

最后，民眾在新“法”里并不是毫無權(quán)力可言?！督埂吩唬骸胺蚴潞隙愓?，先王之所以為端也。民之蔽主而不害于蓋?！鄙眺睂W(xué)派希望擁有監(jiān)督官吏責(zé)任的君主能賦予民眾監(jiān)督權(quán)。當(dāng)然，《商君書》呼吁的民眾監(jiān)督權(quán)并不是出于民主理念，而是一種利益博弈的考量，即官吏與民眾是管治者與被管治者的關(guān)系，是形成有效監(jiān)督利害關(guān)系的相異方，所以民眾對官吏的監(jiān)督是有效的。

綜上，新“法”對權(quán)力的構(gòu)成、分配、權(quán)責(zé)的規(guī)定與具體運作完全不同于以親親尊尊為基礎(chǔ)的周禮。新“法”的權(quán)力由下而上集中于君主，并以嚴(yán)苛的懲罰來力保各級權(quán)力的有效運作，官吏體系的運作環(huán)節(jié)也被清晰地界定了。這樣，既能夠避免周禮與儒家仁德監(jiān)督權(quán)虛位帶來的困難，又可重整政治秩序。

（二）“壹”之政治原則的確立

基于對周禮結(jié)構(gòu)與時勢的反思，《商君書》提出了“上作壹”的政治原則[11]20。在《商君書》里，“壹”為統(tǒng)一之義，有四個方面的含義：其一，統(tǒng)一的最高權(quán)力。這個最高權(quán)力的擁有者是明確的，即人主，或君人、人君、圣君等。其二，由最高權(quán)力者制定與解釋的統(tǒng)一的“法”。而這個“法”的特點有三：第一，對于同一行為或事件，法令的內(nèi)容或標(biāo)準(zhǔn)是統(tǒng)一的，沒有不同的標(biāo)準(zhǔn)。比如，《墾令》曰：“訾粟而稅，則上壹而民平。上壹則信，信則臣不敢為邪?！币酝愘x標(biāo)準(zhǔn)不一，導(dǎo)致官吏隨意魚肉百姓，百姓對權(quán)力運作失去信任。第二，法令的施行之于所有人都是一樣的。《靳令》曰：“靳令則治不留，法平則吏無奸。法已定矣，不以善言害法?！厥邅y，守壹者治。法已定矣，而好用六虱者亡。”一旦觸犯法令，無論官民，都應(yīng)該予以相應(yīng)的處罰。正如《修權(quán)》所說：“法者，君臣之所共操也?！辈僬?，持也，守也；即使是君主也應(yīng)該持守法令。第三，“法”的解釋的統(tǒng)一。自春秋末期子產(chǎn)鑄刑書以來，法令條例的解釋權(quán)一直是諸子尤其是名法家所關(guān)注的核心問題，因為法令條例解釋的不統(tǒng)一會造成執(zhí)行困難。比如，對“無宿治”法令的解釋，“無”一般有兩義，沒有或者通“毋”表禁止，由于一“名”有兩義，所以會產(chǎn)生歧義。如果解釋為“沒有隔夜治理”的話，就會使人理解為官吏需要工作很長時間，以至于不能在第二天給出處理方案；如果解釋為“禁止隔夜治理”的話，就意指官吏應(yīng)該當(dāng)天處理，不能隔夜?！渡叹龝分赋觯鉀Q法令的歧義問題必須依靠最高權(quán)力者，并且由“主法令”明確向各層官吏與民眾告知，正如《定分》曰：“今法令不明，其名不定，天下之人得議之。其議人異而無定?！裣仁ト藶闀鴤髦笫溃貛熓苤?，乃知所謂之名；不師受之，而人以其心意議之，至死不能知其名與其意?！薄耙肌睘榻y(tǒng)一之義，其三，統(tǒng)一權(quán)力執(zhí)行。各級權(quán)力執(zhí)行都要依據(jù)人主所制定并解釋的統(tǒng)一“法”來實施。《君臣》曰：“法制設(shè)而私善行則民不畏刑。”其四，統(tǒng)一的價值追求?！渡叹龝返默F(xiàn)實目標(biāo)是以“力”實現(xiàn)國家富強與天下統(tǒng)一①，為此，要制定法令來調(diào)節(jié)社會秩序?！秹睢吩唬骸奥暦o通于百縣，則民行作不顧，休居不聽。休居不聽，則氣不淫；行作不顧，則意必壹。意壹而氣不淫，則草必墾矣?！忌綕?，則惡農(nóng)、慢惰、倍欲之民無所于食；無所于食則必農(nóng)?！扌脑暧褚家?，則農(nóng)民必靜。”民性不僅趨利避害，而且有對多樣事物的欲求，前者是新“法”得以建立的人性基礎(chǔ)，后者是妨礙國家價值目標(biāo)實現(xiàn)的障礙。

總的來說，“壹”意味著統(tǒng)一，“壹”的政治原則不僅可以解決權(quán)力層層下放后產(chǎn)生的權(quán)力分散問題，也可以解決國家對農(nóng)力、戰(zhàn)力聚集的問題，從而實現(xiàn)以“力”統(tǒng)一天下的目標(biāo)。而與“壹”相對的是“好言”“辯慧”，《農(nóng)戰(zhàn)》曰：“上作壹，故民不偷營，則國力摶。國力摶者強，國好言談?wù)呦?。故曰：農(nóng)戰(zhàn)之民千人，而有《詩》《書》辯慧者一人焉，千人者皆怠于農(nóng)戰(zhàn)矣。……國待農(nóng)戰(zhàn)而安，主待農(nóng)戰(zhàn)而尊?！鄙眺睂W(xué)派是當(dāng)時變法者中的翹楚，是制度改革的先鋒，他們對傳統(tǒng)反思的目的就在于主張建立一套嚴(yán)格統(tǒng)一、由上而下、高效率的政治制度。

四、以新制復(fù)立“德”

任何一種制度都有其價值追求和價值目標(biāo)?！渡叹龝分鲝埩⑿隆胺ā本褪菫榱藢崿F(xiàn)兩個政治目標(biāo)：富強與天下統(tǒng)一和至德復(fù)立，而且前一個目標(biāo)是實現(xiàn)后一個目標(biāo)的必要前提：

故以王天下者并刑，力征諸侯者退德。……古之民樸以厚，今之民巧以偽。故效于古者先德而治； 效于今者前刑而法?！释跽咝逃糜趯⑦^，則大邪不生；賞施于告奸，則細過不失。治民能使大邪不生，細過不失，則國治，國治必強。一國行之，境內(nèi)獨治；二國行之，兵則少寢；天下行之，至德復(fù)立。此吾以效刑之反于德而義合于暴也。（《開塞》）

刑生力，力生強，強生威，威生德，德生于刑。（《說民》）

力生強，強生威，威生德，德生于力。（《靳令》）

故凡明君之治也，任其力，不任其德。（《錯法》）

作為一個對各種政治倫理關(guān)系都向往的善觀念，“德”被周人表述為“彝倫攸敘”，即人倫之間應(yīng)該有清晰的等級秩序。“德”的實現(xiàn)方式就是建構(gòu)現(xiàn)實的人倫秩序，而且該秩序的建立不是依靠強權(quán)，而是根據(jù)久而久之滲透于世人生活的禮俗。為此，周人把宗法等級秩序及其相應(yīng)的倫理價值融入錫命朝聘、振旅巡守、婚禮燕喪等人際交往和現(xiàn)實生活中，使世人終身踐行自己所理解的“德”觀念。簡言之，“禮”是周人實現(xiàn)“德”的方式。在春秋時期禮崩樂壞之后，諸子百家高度關(guān)注“德”，并對其內(nèi)涵進行了闡釋和豐富。孔子指出，比起人倫等級秩序，更重要的是以仁愛為基礎(chǔ)的人的內(nèi)在“德”性，具體表現(xiàn)為恭敬、孝悌、友愛、忠貞等等。

在《商君書》看來，“德”亦是他們所追求的政治倫理觀念，但他們不認同周禮與儒家實現(xiàn)“德”的方式。雖然《商君書》亦言等級秩序，如《君臣》所言，“古者未有君臣上下之時，民亂而不治。是以圣人別貴賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義。地廣，民眾，萬物多，故分五官而守之”，但他們關(guān)注等級秩序的穩(wěn)定與效率，重視各等級的權(quán)力分配與執(zhí)行，反對僅依靠親親之血緣與尊尊之嫡庶形成的等級秩序。如前所述，《商君書》認為仁義本身有諸多不確定性，難以作為政治制度的基礎(chǔ)，且與戰(zhàn)國時期以力爭天下的大勢不相合，所以反對以仁義實現(xiàn)“德”。商鞅學(xué)派的“退德”“不任其德”之“德”正是指周禮之建德與儒家的仁德。

不過，這里需要指出的是，《商君書》從未徹底排斥仁義，他們只是認為仁義不應(yīng)該直接成為政治制度的構(gòu)成環(huán)節(jié)，應(yīng)把仁義排除在政治權(quán)力的建構(gòu)與執(zhí)行外。《靳令》曰：“仁者，心之續(xù)也。圣君之治人也，必得其心?！彼麄冋J同仁義之于社會有不可忽視的意義，仁德可以調(diào)節(jié)各種社會關(guān)系，尤其有助于融合君、臣、民三者的關(guān)系，但仁義的施行是有限度的，不可悖于最高權(quán)力者制定的各種規(guī)定法令，只有以“力”平天下之后，方可“述仁義于天下”[11]82。同樣，“信”亦是如此?！督睢钒选靶拧迸c禮、仁一起視為“六虱”，《賞刑》則明確指出“信廉禮樂”與“壹教”相悖。這意味著“信”雖然可以幫助君臣“共立”[11]82于刑法，民眾“愿愨”[11]146于君主，但“信”絕不是政治制度的建構(gòu)要件，只是一種能輔助協(xié)調(diào)政治良好運作的內(nèi)在品質(zhì)。

有學(xué)者認為《商君書》的“信”是君主與民眾契約的印證：“‘信’的基本結(jié)構(gòu)是‘承諾－兌現(xiàn)－保障’?！軌蚩闯鲈谄渲兴坪醢撤N契約論的影子，或者至少包含了某種具有現(xiàn)代意義的契約精神?！且宰陨隙碌摹诺隆瘉泶_保契約的有效性?！盵15]其實不然。契約論是基于每個人對私利的考量，由于自己無力加害他人，所以也不希望他人來加害自己，故而在理性的審視下建立契約關(guān)系。在契約論中，誠信是所有人妥協(xié)的結(jié)果，而非個人固有的內(nèi)在品質(zhì)?！渡叹龝冯m然認為信德有益于政治與刑法的運作，但民眾對君主、官吏的“信”、君臣之間的“信”從來不是個人利益考量后妥協(xié)的產(chǎn)物，而是在賞罰清晰、名分確定、法治有序的狀況下，自身由衷產(chǎn)生的品德，這與契約論并不一樣。

對于“德”的實現(xiàn)，《商君書》的邏輯似乎與近代功利主義更相近：若讓天下百姓重新反“德”，并在日常生活中“述仁義”，就需要有一個強國來統(tǒng)一天下，但要成為強國就必須擁有強大的農(nóng)力與戰(zhàn)力，可問題是，務(wù)農(nóng)與作戰(zhàn)恰恰是民眾所不愿做的事。所以，為了天下人“反于德”而壓抑一國之民的欲求，建立嚴(yán)苛統(tǒng)一的政治與刑罰制度都是正當(dāng)?shù)?，正如《壹言》所說：“治國者貴民壹。民壹則樸，樸則農(nóng)，農(nóng)則易勤，勤則富?！适ネ踔我玻鳛椴靹?wù)，歸心于壹而已矣。”“德”是商鞅學(xué)派最終的旨歸，而不是達成目標(biāo)的方式。以“壹”為原則的“法”與“力”才是當(dāng)時實現(xiàn)“德”的可行途徑，此之謂“德生于刑”“德生于力”②。

綜上所述，《商君書》批判性反思了周禮與儒家的仁德觀念，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了新的政治制度?！渡叹龝方⒌男轮贫纫嘣弧胺ā?，明確規(guī)定了政治權(quán)力的獲得、組織方式與具體運作，其地位與意義取代了周禮。雖然《商君書》的政治建構(gòu)不同于其他先秦諸子，但其政治理想與之殊途同歸，即實現(xiàn)西周以來諸子相繼所追求的“德”[16]。只不過，這種對“德”的追求在后來的法家與秦國的實際政治實踐中并未受到應(yīng)有的重視。

注 釋：

①在《商君書》里，對于最高權(quán)力的擁有者有諸多表述：人主、君人、人君、圣君、天子、王等，其中“天子”“王”則是針對“天下”而非“一國”而言的。關(guān)于商鞅及其學(xué)派以力統(tǒng)一天下的觀點，《農(nóng)戰(zhàn)》曰：“壹務(wù)則國富，國富而治，王之道?！眹皇菍崿F(xiàn)王道的重要一環(huán)，是新“法”維護的國家價值。

②在《商君書》里，“力”可以理解為“國力”“農(nóng)力”“戰(zhàn)力”等，農(nóng)力與戰(zhàn)力簡稱為“農(nóng)戰(zhàn)”?！渡叹龝氛J為，農(nóng)戰(zhàn)是實現(xiàn)國家富強價值的重要途徑，他們建立新“法”以調(diào)動各種社會力量參與農(nóng)戰(zhàn)，并通過“徠民”政策，招募其他諸侯國的百姓以增加農(nóng)力，最終完成一統(tǒng)天下的目標(biāo)。