馬克思實(shí)踐概念中“應(yīng)當(dāng)”與“是”涵義探考
——基于實(shí)踐概念在德國(guó)古典哲學(xué)中的內(nèi)涵轉(zhuǎn)向

叔貴峰，劉思涵

在當(dāng)代中西方馬克思主義理論研究中，學(xué)者們對(duì)馬克思哲學(xué)中一些核心概念和重要學(xué)說(shuō)一直存在著“是”與“應(yīng)當(dāng)”兩種不同的理解范式。如當(dāng)代英美馬克思主義中有關(guān)道德絕對(duì)主義與道德相對(duì)主義的內(nèi)部爭(zhēng)論。道德絕對(duì)主義者認(rèn)為馬克思是將道德作為永恒正義的原則展開(kāi)了對(duì)資本主義社會(huì)“不應(yīng)當(dāng)”的批判，道德相對(duì)主義者則主張道德不過(guò)是一種具有相對(duì)性的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，并非是一條絕對(duì)不變的道德原則。正如凱·尼爾森所指出的：“如果道德是意識(shí)形態(tài)的，那么，它就幾乎不可能是客觀的或負(fù)載真理的?！雹賱P·尼爾森：《馬克思主義與道德觀念——道德、意識(shí)形態(tài)與歷史唯物主義》，李義天譯，北京：人民出版社，2014年，第168頁(yè)。同樣，當(dāng)前國(guó)內(nèi)馬克思主義學(xué)界中也存在著關(guān)于馬克思共產(chǎn)主義思想的理論性質(zhì)的價(jià)值判斷與事實(shí)判斷的理論分歧，分歧的焦點(diǎn)是共產(chǎn)主義聯(lián)合體究竟是馬克思提供給人類未來(lái)文明形態(tài)“應(yīng)當(dāng)如此”的社會(huì)倫理懸設(shè)，還是馬克思依據(jù)人類歷史發(fā)展的客觀規(guī)律而作出的“必然如此”的客觀陳述。顯然，這些“學(xué)理紛爭(zhēng)”若長(zhǎng)期存在，那么在理論研究上就會(huì)不可避免地導(dǎo)致馬克思哲學(xué)思想的內(nèi)在分裂或矛盾，在價(jià)值觀上也會(huì)動(dòng)搖我們對(duì)馬克思主義的真理性信念。其實(shí)，要澄清表現(xiàn)在道德概念和共產(chǎn)主義理論的這些爭(zhēng)論，應(yīng)該回到馬克思哲學(xué)中最為基礎(chǔ)的實(shí)踐概念，并且只有事先討論和闡明馬克思實(shí)踐概念中所蘊(yùn)含的確切涵義究竟指向的是“應(yīng)當(dāng)”還是“是”，附著在其上的其他概念和理論的核心要義方可澄明和顯現(xiàn)。德國(guó)古典哲學(xué)是馬克思哲學(xué)的直接理論來(lái)源，更是我們準(zhǔn)確理解和把握馬克思實(shí)踐概念內(nèi)涵的必經(jīng)之路。

一、德國(guó)古典哲學(xué)中實(shí)踐概念由“應(yīng)當(dāng)”向“是”的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換

在德國(guó)古典哲學(xué)的整體語(yǔ)境中，哲學(xué)家們往往將關(guān)于自然的知識(shí)稱為理論知識(shí)，而把關(guān)于道德和倫理的知識(shí)則稱為實(shí)踐知識(shí)。康德稱人類理性能力在道德領(lǐng)域中的運(yùn)用為“實(shí)踐理性”，費(fèi)希特把研究人的客觀行為如何符合于主觀概念的知識(shí)稱為實(shí)踐哲學(xué)或倫理學(xué)。謝林在《先驗(yàn)唯心論體系》中將理智自我決定行動(dòng)的道德律演繹稱之為實(shí)踐哲學(xué)體系。黑格爾同樣如此，他在早期耶拿體系時(shí)就將主體性形而上學(xué)中道德和倫理部分命名為“實(shí)踐的自我”②黑格爾：《耶拿體系1804—1805：邏輯學(xué)和形而上學(xué)》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2012年，第275—278頁(yè)。，在其成熟時(shí)期的《小邏輯》中更是把人類意志實(shí)現(xiàn)理念的“善的沖力”稱之為“實(shí)踐活動(dòng)”③黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年，第411頁(yè)。。總的看來(lái)，實(shí)踐作為人類的理性活動(dòng)，其內(nèi)涵往往指向了人類的道德和倫理活動(dòng)。由于德國(guó)古典哲學(xué)自身發(fā)展進(jìn)程中經(jīng)歷了由先驗(yàn)觀念論向絕對(duì)觀念論的形而上學(xué)轉(zhuǎn)向，隨之，實(shí)踐概念也相應(yīng)地發(fā)生了由“應(yīng)當(dāng)”向“是”的內(nèi)涵范式轉(zhuǎn)換。

康德率先在人類的道德之域確立并賦予了實(shí)踐以“應(yīng)當(dāng)”的內(nèi)涵規(guī)定，他分別審查了人類感性、知性和理性的先驗(yàn)?zāi)芰Γ⑾鄳?yīng)嚴(yán)格劃分了現(xiàn)象界與本體界之間的界限。其中，現(xiàn)象界因受到人類先驗(yàn)認(rèn)識(shí)形式（感性時(shí)空與知性范疇）的構(gòu)成性規(guī)定，決定了它必然呈現(xiàn)為由各種知性法則統(tǒng)攝著的“是”的世界，即人類知性為自然立法?！翱档碌南嚓P(guān)證明就是關(guān)于知性范疇的先驗(yàn)演繹，‘知性為自然立法’便是先驗(yàn)演繹的結(jié)論。”④張志偉：《究竟是“人為自然立法” 還是“知性為自然立法”？》，《天津社會(huì)科學(xué)》2022年第6期，第24頁(yè)。人類理性運(yùn)用的對(duì)象不是有限的現(xiàn)象世界，而是無(wú)限和絕對(duì)的本體界。進(jìn)一步區(qū)分之，當(dāng)理性（理論理性）運(yùn)用于認(rèn)知本體時(shí)，其功能是消極的，結(jié)果只會(huì)產(chǎn)生貌似絕對(duì)知識(shí)的“幻像邏輯”。而理性（實(shí)踐理性）在運(yùn)用于道德領(lǐng)域卻是積極的，人類不僅可以憑借實(shí)踐理性自主地為人類道德“立法”，而且還可以通過(guò)實(shí)踐理性的自律能力，讓自己成為一個(gè)按照道德法則去行動(dòng)的道德存在者。如此，知性為人類所立的是一個(gè)“必然如此”的認(rèn)知世界，該世界中充滿著“是”的必然規(guī)定性；而實(shí)踐理性為人類所立的卻是一個(gè)“應(yīng)當(dāng)如此”的道德世界，這個(gè)世界則彰顯著“應(yīng)當(dāng)”朝向道德本身而行動(dòng)的自由性和自主性。所以說(shuō)，實(shí)踐概念在康德哲學(xué)中獲得了“應(yīng)該”“自由”“無(wú)限”以及“自主選擇”等應(yīng)當(dāng)性的內(nèi)涵規(guī)定。我們大體上可以從兩個(gè)方面來(lái)把握這種“應(yīng)當(dāng)”性內(nèi)涵規(guī)定。一是在人類主體意志的本體之域，“應(yīng)當(dāng)”指的是人作為理性存在者本該有能力成為一個(gè)純粹的道德主體。人類作為自然界中唯一擁有理性稟賦的存在者，他完全可以憑借自身的理性能力去克服任何特殊主觀偏好和功利得失，讓自己無(wú)條件地按照道德法則行動(dòng)，即“做道德的人”是人類基于實(shí)踐理性能力的原始道德義務(wù)?！耙?yàn)榱x務(wù)是一種就自身而言即善的、其價(jià)值超乎一切東西的意志的條件。”①康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第20頁(yè)。相反，人們?nèi)舫鲇趥€(gè)人偏好和功利計(jì)算等而從惡或偽善，則他的行為屬于應(yīng)當(dāng)履行道德義務(wù)而未履行的“不應(yīng)該”。二是從現(xiàn)實(shí)個(gè)體行為來(lái)看，實(shí)踐概念內(nèi)涵中的“應(yīng)當(dāng)”指的是道德意志與道德行為之間并不存在著必然一致的因果關(guān)系，康德稱其為自由因果性（以區(qū)分自然法則的自然因果性）。由于本體界與現(xiàn)象界之間是相互割裂的，人類主觀道德意志無(wú)法導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中道德行動(dòng)的必然發(fā)生。反之，人們現(xiàn)實(shí)中即使做出了看似合乎道德的行為，但也無(wú)法證明其主觀意志就是善的。這樣，主觀意志和客觀行為之間就不構(gòu)成必然性的因果性關(guān)系?！拔覀儾豢赡苤竿谀切┩ㄟ^(guò)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)地給予出來(lái)的、作為感官世界事件的行動(dòng)中找到這種聯(lián)結(jié)，因?yàn)槌鲇谧杂傻脑蛐钥偸潜仨氃诟泄偈澜缰獾嚼碇臇|西中去尋求。”②康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第143頁(yè)。因此，在康德看來(lái)，主體意志中道德法則對(duì)于現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐的作用只是范導(dǎo)性的，即引導(dǎo)和規(guī)范人們“應(yīng)當(dāng)去道德”，而非強(qiáng)迫人們“必然去道德”。

康德將實(shí)踐概念內(nèi)涵歸結(jié)為道德上的“應(yīng)當(dāng)”，源自于其“二元世界”的劃分，是現(xiàn)象世界的“必然”與道德世界的“應(yīng)當(dāng)”相分離而導(dǎo)致的理論必然。范導(dǎo)性的“應(yīng)當(dāng)”內(nèi)涵實(shí)質(zhì)上是弱化了道德意志和道德法則轉(zhuǎn)化為道德行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)功能。因此，只有打破康德“二元世界”的壁壘，主體的善良意志才會(huì)轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)實(shí)中人類的道德行動(dòng)，這便為實(shí)踐概念內(nèi)涵由“應(yīng)當(dāng)”向“是”轉(zhuǎn)向提供了潛在的理論前提。盡管費(fèi)希特企圖用絕對(duì)自我彌合康德的“二元世界”，但他還是將理論自我和實(shí)踐自我、理論的必然世界和道德的應(yīng)當(dāng)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)，實(shí)踐的道德目的就是要通過(guò)個(gè)人的努力，將無(wú)限的善在有限的自我中啟示出來(lái)。因此，費(fèi)希特依舊在“應(yīng)當(dāng)”的內(nèi)涵上延續(xù)著康德實(shí)踐概念的理解范式。正如黑格爾所評(píng)價(jià)的：“理智的工作僅在于認(rèn)識(shí)這世界是如此，反之，意志的努力即在于使這世界成為應(yīng)如此?！@個(gè)觀點(diǎn)就其實(shí)際聯(lián)系說(shuō)來(lái)，就是康德的哲學(xué)甚至還是費(fèi)希特的哲學(xué)所采取的觀點(diǎn)?！雹酆诟駹枺骸缎∵壿嫛?，賀麟譯，第420頁(yè)。

真正突破先驗(yàn)觀念論的是謝林早期哲學(xué)。他建立的同一哲學(xué)體系也意味著德國(guó)古典哲學(xué)完成了由先驗(yàn)唯心主義向絕對(duì)唯心主義的觀念論轉(zhuǎn)向。在這個(gè)“轉(zhuǎn)向”中，實(shí)踐概念也完成了由“應(yīng)當(dāng)”向“是”的內(nèi)涵蛻變。在謝林同一哲學(xué)體系中，“絕對(duì)”就是指主客觀無(wú)差別的“原初同一”。所謂“絕對(duì)”，既不是主觀的，也不是客觀的，同時(shí)，它又既是主觀的，也是客觀的，它是主客觀的“原初同一”本身。也就是說(shuō)，世間萬(wàn)物都是同時(shí)聚合了最高絕對(duì)與最低物質(zhì)的“雙重本原”的統(tǒng)一體，都是以自身的不同樣態(tài)呈現(xiàn)了“絕對(duì)”本身。自然不是單純客觀性的物質(zhì)，它包含著主觀性的精神，同樣，觀念也并不是單純主觀性的意識(shí)，它也包含著客觀性的理念?！按笞匀粦?yīng)當(dāng)是可見(jiàn)的精神，精神應(yīng)當(dāng)是不可見(jiàn)的大自然?！雹苤x林：《一種自然哲學(xué)的理念》，莊振華譯，北京大學(xué)出版社，2022年，第63頁(yè)。人也是同時(shí)包含“雙重本原”的理性存在者，是一個(gè)兼容上帝神性和肉體欲望的統(tǒng)一體。每個(gè)個(gè)體既在神性善的可能性之內(nèi)，也在欲望惡的可能性之中，人類理智使命就是能動(dòng)地將“原初同一”的自我不斷地向善的實(shí)存者提升。這樣，人的道德實(shí)踐便不再是主觀意志“應(yīng)當(dāng)”引導(dǎo)客觀行動(dòng)的偶然發(fā)生，而是人類無(wú)論在主體意志中還是在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中，都將人類的道德實(shí)踐呈現(xiàn)為自主走向善性精神生命的歷史必然?！斑@種必然性和偶然性事件無(wú)關(guān)，同樣也和強(qiáng)制或外在的被規(guī)定無(wú)關(guān)，毋寧說(shuō)它是一種內(nèi)在的、從行為者的本質(zhì)自身流淌出來(lái)的必然性。”⑤謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第64頁(yè)。當(dāng)然，謝林在這里所說(shuō)的“行動(dòng)”并不是個(gè)人的道德實(shí)踐行動(dòng)，而是具有道德性的人類或族類的歷史行動(dòng)，這種人類歷史行動(dòng)“從主觀方面看，我們是為表現(xiàn)內(nèi)心而行動(dòng)的；從客觀方面看，則決不是我們?cè)谛袆?dòng)，而是另一種東西仿佛通過(guò)我們而行動(dòng)著”⑥謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》，梁志學(xué)、石泉譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第254頁(yè)。。黑格爾的思辨哲學(xué)雖然與謝林的同一哲學(xué)有所不同，但“絕對(duì)理念”通過(guò)外化自然界、再?gòu)娜祟惥裰蟹祷刈陨淼乃急孢\(yùn)動(dòng)過(guò)程，仍然貫穿著絕對(duì)觀念論的形而上學(xué)建構(gòu)模式。黑格爾雖然沒(méi)有用實(shí)踐概念指稱其全部的道德和倫理哲學(xué)，但“是”的內(nèi)涵范式規(guī)定并未因此發(fā)生改變。黑格爾在《精神哲學(xué)》中明確指出，道德和倫理是“絕對(duì)理念”發(fā)展到客觀精神階段的兩個(gè)依次過(guò)渡的必然環(huán)節(jié)，二者是同一絕對(duì)理念“內(nèi)容”的不同形式呈現(xiàn)。道德是理念內(nèi)化在人類主觀意志中的善，倫理則是理念向人類社會(huì)外化并形成具有普遍性和客觀性的社會(huì)風(fēng)尚。這樣，人類意志的“主觀善”必然要轉(zhuǎn)化人類倫理實(shí)踐的“客觀善”，這不是主觀的和偶然的歷史行動(dòng)，而是絕對(duì)理念通過(guò)人類精神并顯現(xiàn)為人類歷史行動(dòng)的必然性所決定的?！巴瑫r(shí)作為風(fēng)尚的直接而普遍的現(xiàn)實(shí)，這就是自我意志的自由成為了自然。”①黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第329頁(yè)。

德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展中存在著觀念論由先驗(yàn)唯心主義向絕對(duì)唯心主義的轉(zhuǎn)向，使得實(shí)踐概念內(nèi)涵發(fā)生了“應(yīng)當(dāng)”向“是”的轉(zhuǎn)向。先驗(yàn)觀念論中主客體之間是相互分離和對(duì)立的，這也使它無(wú)法達(dá)成主觀道德意志與客觀倫理活動(dòng)的內(nèi)在統(tǒng)一，因此，先驗(yàn)觀念論只能將人類的道德實(shí)踐理解為理性規(guī)范主體意志的主觀自律活動(dòng)，而道德意志轉(zhuǎn)化為道德行動(dòng)只能歸結(jié)為非必然性的“應(yīng)當(dāng)如此”；絕對(duì)觀念論是以理念實(shí)現(xiàn)自我的思辨運(yùn)動(dòng)而展開(kāi)的“大全一體”哲學(xué)體系，讓理念的“內(nèi)容”融貫于主客體的“形式”之中，這使主觀道德意志和客觀倫理行動(dòng)構(gòu)成了理念現(xiàn)實(shí)化過(guò)程中的“一體兩面”，意志導(dǎo)致行動(dòng)“必然如此”發(fā)生的通道就此打開(kāi)。對(duì)此，或許盧格的解讀更為精確：“一切理論本身就是實(shí)踐（Praxis），理論和實(shí)踐的區(qū)別僅僅在于精神是向內(nèi)轉(zhuǎn)還是向外轉(zhuǎn)?！雹诒R格：《黑格爾法哲學(xué)與我們時(shí)代的政治》，姚遠(yuǎn)譯，《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義評(píng)論》，2018年第1期，第88頁(yè)。其實(shí)，絕對(duì)觀念論實(shí)現(xiàn)主客統(tǒng)一的“法寶”是無(wú)限者或絕對(duì)理念的思辨運(yùn)動(dòng)。所謂“思辨運(yùn)動(dòng)”，就是潛在的理念在自然和精神中實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程。于是，自然與精神、物質(zhì)與觀念、意志與行為就是同一理念實(shí)存化自身的兩種樣態(tài)。理念是實(shí)存樣態(tài)中的“一”，兩種實(shí)存樣態(tài)則是包含理念“一”中的“二”。因此，絕對(duì)觀念論的“思辨理論”中便蘊(yùn)含著一分為二、對(duì)立統(tǒng)一、對(duì)象化活動(dòng)以及矛盾運(yùn)動(dòng)等辯證法的“合理內(nèi)核”。不難看出，馬克思繼承的是絕對(duì)觀念論中的辯證法“合理內(nèi)核”，并將它運(yùn)用于對(duì)實(shí)踐概念內(nèi)涵的全新闡釋之中。

二、馬克思對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)實(shí)踐概念“是”內(nèi)涵的批判與繼承

誠(chéng)然，馬克思的實(shí)踐概念內(nèi)涵與德國(guó)古典哲學(xué)有著根本性的區(qū)別。首先，德國(guó)古典哲學(xué)中“實(shí)踐”是指人類基于理性的道德倫理活動(dòng)，其內(nèi)涵指向的是人與人、人與自身之間的道德關(guān)系。而馬克思的“實(shí)踐”則是指人類改造世界的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，其內(nèi)涵是指人與自然之間的改造與被改造關(guān)系。雖然二者都是人類所特有一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，但前者實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象是人及其自身，而后者實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象是自然。事實(shí)上，馬克思是變革了實(shí)踐概念運(yùn)用的領(lǐng)域，并賦予了實(shí)踐概念以新的內(nèi)涵規(guī)定：“馬克思揚(yáng)棄了德國(guó)古典哲學(xué)的‘實(shí)踐’理解，賦予實(shí)踐概念以活動(dòng)和創(chuàng)造的內(nèi)涵”③李昕桐：《馬克思實(shí)踐概念的經(jīng)驗(yàn)完整性意蘊(yùn)》，《哲學(xué)研究》2021年第5期，第56頁(yè)。。其次，實(shí)踐概念在德國(guó)古典哲學(xué)中是依附于人類的主體理性或絕對(duì)的理念，無(wú)論是主觀的道德法則，還是客觀的倫理實(shí)踐都是基于理性和理念的主體行動(dòng)，因此，實(shí)踐概念在絕對(duì)觀念論的哲學(xué)體系中并不具有第一性的本原地位。相反，馬克思哲學(xué)中“實(shí)踐”是根基性的，它是能動(dòng)地生產(chǎn)一切社會(huì)表象和社會(huì)關(guān)系的人類歷史活動(dòng)，也是馬克思哲學(xué)說(shuō)明和闡釋一切社會(huì)存在的“活的靈魂”?！叭可鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！雹堋恶R克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁(yè)。最后，絕對(duì)觀念論是借助主客體之上的絕對(duì)者或理念實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但馬克思認(rèn)為這些精神實(shí)體只不過(guò)是哲學(xué)家們主觀抽象出來(lái)的“臆想之物”，更反對(duì)將這些精神實(shí)體外化、在自然和精神中實(shí)現(xiàn)和返回自身等思辨唯心式的論斷?！昂诟駹枌⑦@一過(guò)程置于精神與我們社會(huì)制度之間的關(guān)系中，因?yàn)榫褚呀?jīng)先驗(yàn)地對(duì)自然世界發(fā)生作用。相比之下，馬克思則將這一過(guò)程置于人類理性與自然環(huán)境之間的關(guān)系中，因?yàn)樗麩o(wú)法接受一種未經(jīng)社會(huì)實(shí)踐中介的自然的先驗(yàn)的精神化?！雹侔⒖巳麪枴せ裟吞兀骸逗诟駹柵c馬克思——百年回眸》，孫海洋譯，《現(xiàn)代哲學(xué)》2022年第6期，第52頁(yè)。這樣，馬克思在批判絕對(duì)觀念論的同時(shí)，對(duì)實(shí)踐概念的理解同樣達(dá)到了辯證思維理論高度，也就是說(shuō)，在人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中，內(nèi)在于人的本質(zhì)和外在于人的生產(chǎn)產(chǎn)品之間同樣構(gòu)成了內(nèi)在與外在、潛在與實(shí)現(xiàn)、本質(zhì)與對(duì)象化的辯證同一性。正是這種辯證統(tǒng)一的“同一性”，使 “是”的內(nèi)涵規(guī)定也同樣被保留在馬克思的實(shí)踐概念之中。

馬克思在不同文本中對(duì)實(shí)踐概念有不同的表述方式，如類活動(dòng)、對(duì)象化活動(dòng)、有意識(shí)活動(dòng)、勞動(dòng)、生產(chǎn)、感性活動(dòng)、生產(chǎn)力等。馬克思最為集中表達(dá)實(shí)踐概念的文本是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，而在其他文本中最常用的實(shí)踐概念是“勞動(dòng)”。盡管馬克思在不同的語(yǔ)境中對(duì)實(shí)踐概念有多元化的表達(dá)方式，但其內(nèi)涵規(guī)定卻是一致明確的，即實(shí)踐是指人類有目的地改造自然界的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中將作為生產(chǎn)的實(shí)踐表述為“勞動(dòng)的產(chǎn)品是固定在某個(gè)對(duì)象中的、物化的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化”②《馬克思恩格斯文集》第1卷，第156—157頁(yè)。。在《資本論》中，馬克思將作為勞動(dòng)的實(shí)踐定義為“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程”③《馬克思恩格斯文集》第5卷，第207—208頁(yè)。。簡(jiǎn)言之，實(shí)踐就是主觀（本質(zhì)）見(jiàn)之于客觀（產(chǎn)品）的生產(chǎn)活動(dòng)。分析馬克思的實(shí)踐概念，其內(nèi)涵具體呈現(xiàn)為開(kāi)端、過(guò)程和結(jié)果等三個(gè)依次展開(kāi)的有機(jī)環(huán)節(jié)：（1）實(shí)踐的開(kāi)端是內(nèi)在于主體的類本質(zhì)；（2）實(shí)踐過(guò)程是本質(zhì)對(duì)象化的生產(chǎn)活動(dòng)；（3）實(shí)踐的結(jié)果是包含了人的本質(zhì)的產(chǎn)品。其中，類本質(zhì)是潛在于主體之中的，它是“人之為人”的精神類性，④馬克思也稱之為“類意識(shí)”“精神本質(zhì)”“精神的類能力”“有生命的類”等等，參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第1 卷，第161—163頁(yè)。并決定了人的實(shí)踐是有目的、有意識(shí)的自由自主的生產(chǎn)活動(dòng)。本質(zhì)對(duì)象化是生產(chǎn)中讓潛在于主體的類本質(zhì)得以現(xiàn)實(shí)化的呈現(xiàn)過(guò)程。產(chǎn)品則是類本質(zhì)的凝結(jié)和物化，也是人已然具有了類本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)確證和證明。“通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)?！雹荨恶R克思恩格斯文集》第1卷，第163頁(yè)。我們之所以要特別強(qiáng)調(diào)馬克思實(shí)踐概念中“是”的內(nèi)涵范式，是因?yàn)樯鲜鋈齻€(gè)環(huán)節(jié)中都蘊(yùn)含著“是”的必然性規(guī)定。具體來(lái)說(shuō)，馬克思認(rèn)為只要是符合人性的人類生產(chǎn)，則人性本質(zhì)必然要外化到生產(chǎn)對(duì)象中；只要符合人性的人類生產(chǎn)過(guò)程一經(jīng)展開(kāi)，人性本質(zhì)就必然與產(chǎn)品之間建構(gòu)起潛在與現(xiàn)實(shí)的辯證統(tǒng)一關(guān)系；只要人性生產(chǎn)結(jié)束，其產(chǎn)品就必然凝結(jié)著人性本質(zhì)于其中。所以說(shuō)，實(shí)踐就是將具有主觀性的人性本質(zhì)現(xiàn)實(shí)化為客觀性產(chǎn)品的“必然如此”的過(guò)程，人性本質(zhì)在這個(gè)“必然如此”的過(guò)程中得以彰顯和確證。因此，“必然如此”的“是”的規(guī)定性構(gòu)成了馬克思實(shí)踐概念的底層內(nèi)涵邏輯。

與對(duì)象化生產(chǎn)直接相關(guān)的是異化生產(chǎn)或異化勞動(dòng)?！爱惢迸c對(duì)象化在黑格爾哲學(xué)中的內(nèi)涵大體相同，都是指稱絕對(duì)者由潛在到現(xiàn)實(shí)的思辨運(yùn)動(dòng)過(guò)程。但馬克思卻在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上嚴(yán)格地區(qū)分了對(duì)象化與異化。在馬克思看來(lái)，人是由類本質(zhì)（人性）和肉體生命（動(dòng)物性）雙重本性構(gòu)成，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說(shuō)，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物”⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，第211頁(yè)。。對(duì)象化生產(chǎn)是基于人性本質(zhì)的生產(chǎn)方式，而異化生產(chǎn)或異化勞動(dòng)則是處于私有制生產(chǎn)關(guān)系中的非人性生產(chǎn)方式。前者是人性本質(zhì)對(duì)象化，后者是動(dòng)物機(jī)能的對(duì)象化。異化勞動(dòng)不是人性本質(zhì)自由外投的創(chuàng)造過(guò)程，而是人為了肉體生存需要被迫出賣自己的勞動(dòng)力；異化勞動(dòng)也不是生產(chǎn)凝結(jié)著人性本質(zhì)的產(chǎn)品，而是生產(chǎn)包含剩余價(jià)值的商品。這樣，異化勞動(dòng)便將人類改造世界的實(shí)踐過(guò)程由人性生產(chǎn)邏輯降低或倒退為動(dòng)物性生產(chǎn)邏輯，人被迫用動(dòng)物性謀生手段取代和遮蔽了人性自由的全部生命目的，這構(gòu)成了資本主義社會(huì)的“原罪”和“根本惡”，正如馬克思所言：“動(dòng)物的東西成為人的東西，而人的東西成為動(dòng)物的東西?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1卷，第160頁(yè)。因此，馬克思劃清了對(duì)象化生產(chǎn)與異化生產(chǎn)之間的界限，以非人性的異化勞動(dòng)作為出發(fā)點(diǎn)，展開(kāi)了對(duì)資本主義社會(huì)的全面而深刻的哲學(xué)批判。馬克思把資本主義社會(huì)視為私有制生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的最高歷史形態(tài)，是生產(chǎn)資料私人占有的社會(huì)制度主導(dǎo)了異化生產(chǎn)的必然發(fā)生。這樣，資本主義生產(chǎn)方式中就不可避免地按照資本邏輯運(yùn)行，從而與人性解放的歷史邏輯相悖。所以說(shuō)，馬克思對(duì)資本主義的哲學(xué)批判根本不是“它應(yīng)當(dāng)如此”的道德批判，更不是出于馬克思本人主觀好惡的價(jià)值判斷，而是對(duì)人類歷史發(fā)展規(guī)律事實(shí)本身的客觀陳述。

返回到德國(guó)古典哲學(xué)向馬克思哲學(xué)發(fā)展的“時(shí)空”中，我們可以發(fā)現(xiàn)實(shí)踐概念內(nèi)涵中的“應(yīng)當(dāng)”與“是”并不是平行并列的，二者也不可以相互替代?！皯?yīng)當(dāng)”是先驗(yàn)觀念論基于主客二分的思維產(chǎn)物，“是”則是絕對(duì)觀念論堅(jiān)持主客統(tǒng)一的理論成果。如果說(shuō)絕對(duì)觀念論之所以秉持“是”的內(nèi)涵規(guī)定，是因?yàn)樗磉_(dá)的是讓人類主觀道德意志對(duì)象化為人類倫理的歷史行動(dòng)成為了可能，那么，馬克思實(shí)踐概念中“是”的內(nèi)涵規(guī)定則要表達(dá)的是讓人類主體中人性本質(zhì)對(duì)象化為人類改造世界的歷史行動(dòng)同樣成為了可能?！拔覀冋J(rèn)為哲學(xué)層面上的實(shí)踐概念，首先就是人和世界的否定性統(tǒng)一關(guān)系，這是實(shí)踐概念最基本的內(nèi)涵?！雹趯O利天：《哲學(xué)理論如何落到實(shí)處》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第5期，第15頁(yè)。同時(shí)，實(shí)踐概念“是”是對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的內(nèi)涵超越中蘊(yùn)含著辯證思維對(duì)知性思維、辯證法對(duì)形而上學(xué)等一系列的哲學(xué)變革，“是”表達(dá)的是馬克思哲學(xué)中用實(shí)踐辯證地主客統(tǒng)一的新的世界觀，也是人性本質(zhì)在生產(chǎn)實(shí)踐中自我實(shí)現(xiàn)的歷史觀，更是揭示人類歷史“內(nèi)涵邏輯”的方法論。它集中地體現(xiàn)著馬克思哲學(xué)的真理屬性，也構(gòu)成了我們?nèi)绱藦?qiáng)調(diào)和澄清馬克思實(shí)踐概念內(nèi)涵的理論初衷。

三、澄清和明確馬克思實(shí)踐概念“是”內(nèi)涵的時(shí)代理論價(jià)值

實(shí)踐概念在馬克思哲學(xué)中具有基石性的地位，澄清和明確其“是”的內(nèi)涵規(guī)定，意在凸顯馬克思哲學(xué)理論本身所具有的客觀性、規(guī)律性和真理性。若將其混同于“應(yīng)當(dāng)”，則會(huì)將馬克思哲學(xué)倒退到先驗(yàn)觀念論“主客二分”的哲學(xué)立場(chǎng)上，從而導(dǎo)致對(duì)馬克思哲學(xué)真理屬性的偏離。同時(shí)，只有劃清了馬克思實(shí)踐概念中“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的內(nèi)涵界限，才可有效化解馬克思哲學(xué)其他相關(guān)理論中存在的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的理論分歧。

當(dāng)代西方英美馬克思主義研究中一直存在著道德相對(duì)主義和道德絕對(duì)主義之爭(zhēng)，正如李義天教授指出那樣：“馬克思恩格斯等經(jīng)典作家一方面對(duì)道德現(xiàn)象、道德概念和道德術(shù)語(yǔ)進(jìn)行批評(píng)諷刺，另一方面又表現(xiàn)出針對(duì)資本主義的強(qiáng)烈的道德義憤以及對(duì)于共產(chǎn)主義的熱切的道德期許，構(gòu)成了后世研究者各執(zhí)一詞、彼此爭(zhēng)論的思想史背景，逐漸演化成為相互對(duì)立的起點(diǎn)?！雹劾盍x天：《道德之爭(zhēng)與語(yǔ)境主義——馬克思主義倫理學(xué)的初始問(wèn)題與凱·尼爾森的回答》，《馬克思與現(xiàn)實(shí)》2014年第2期，第88頁(yè)?？偟目磥?lái)，他們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)雖然是圍繞馬克思的道德概念展開(kāi)的，其深層次的分歧卻直接觸及到了道德概念內(nèi)涵中“應(yīng)當(dāng)”與“是”的問(wèn)題。道德絕對(duì)主義者認(rèn)為，馬克思將符合人性的生產(chǎn)作為一條永恒正義的道德原則，并以此為尺度批判了資本主義的社會(huì)生產(chǎn)。顯然，道德絕對(duì)主義者在此給出了與康德道德哲學(xué)如出一轍的論證方式。康德是用道德法則作為普遍的自律標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)規(guī)范現(xiàn)實(shí)中人們行動(dòng)的應(yīng)當(dāng)性，而道德絕對(duì)主義者同樣是用普遍的生產(chǎn)正義原則來(lái)規(guī)范一切社會(huì)生產(chǎn)的應(yīng)當(dāng)性。因此，道德絕對(duì)主義者采用了“應(yīng)當(dāng)”來(lái)理解馬克思道德概念的內(nèi)涵。與道德絕對(duì)主義者不同，道德相對(duì)主義者則認(rèn)為馬克思的道德概念不具有道德絕對(duì)主義所說(shuō)的那種絕對(duì)性和永恒性，而是相對(duì)的和第二性的。他們認(rèn)為，馬克思的道德概念就是指存在于人類主觀中的道德觀念，是其所處的那個(gè)特定時(shí)代社會(huì)生產(chǎn)方式的產(chǎn)物。不難發(fā)現(xiàn)，道德相對(duì)主義的理解更符合馬克思本人的哲學(xué)闡釋。從學(xué)理上說(shuō)，他們認(rèn)可馬克思道德概念中“是”的內(nèi)涵，即堅(jiān)持唯物史觀中所指出的“有什么樣的生產(chǎn)方式就必然會(huì)有什么樣的道德意識(shí)形態(tài)”。當(dāng)然，要真正解決道德絕對(duì)主義和道德相對(duì)主義的上述理論分歧，還需回到馬克思實(shí)踐內(nèi)涵中蘊(yùn)含的“是”立場(chǎng)之上。正如我們所分析的那樣，馬克思明確指出，在人性本質(zhì)對(duì)象化的人類生產(chǎn)實(shí)踐中，一個(gè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)方式就必然會(huì)呈現(xiàn)為滿足豐富人性需要的自由生產(chǎn)，而以私有制為基礎(chǔ)的資本主義異化生產(chǎn)也必然成為反人性的剩余價(jià)值生產(chǎn)。在此，無(wú)論是對(duì)象化的人性生產(chǎn)，還是資本主義的異化生產(chǎn)，其實(shí)都絕對(duì)不是“應(yīng)當(dāng)”層面上的價(jià)值判斷，而是對(duì)以生產(chǎn)力為實(shí)踐基礎(chǔ)的兩種人類生產(chǎn)方式的客觀陳述。如此看來(lái)，道德絕對(duì)主義的錯(cuò)誤就是用道德概念內(nèi)涵的“應(yīng)當(dāng)”非法地取代了“是”，結(jié)果將馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的事實(shí)批判倒退到康德先驗(yàn)哲學(xué)的道德批判。另外，道德絕對(duì)主義與道德相對(duì)主義之間理論分爭(zhēng)還引發(fā)了另一個(gè)錯(cuò)誤傾向，即馬克思哲學(xué)中道德概念既然同時(shí)存在著“應(yīng)當(dāng)”與“是”的不同理解，那么，馬克思對(duì)道德概念的運(yùn)用前后不一或自相矛盾的，這便引發(fā)了如尼爾森、柯亨以及威廉·肖等人竭力地為馬克思道德觀進(jìn)行辯護(hù)。其實(shí)，如果我們回到馬克思實(shí)踐概念“是”的內(nèi)涵立場(chǎng)上，對(duì)象化生產(chǎn)和異化生產(chǎn)都是馬克思對(duì)客觀事實(shí)的客觀陳述，那么，也就不存在著什么“絕對(duì)道德正義”和“相對(duì)道德觀念”之間的不一致或自相矛盾了。尼爾森等人做的所謂辯護(hù)，也自然成了無(wú)意義的徒勞之舉?！澳釥柹瓕?duì)馬克思主義道德觀的辯護(hù)主要是圍繞‘馬克思主義非道德論 ’的觀點(diǎn)進(jìn)行的，他并沒(méi)有在馬克思主義道德觀的具體內(nèi)容上作更多的探討；而缺少了這一關(guān)鍵內(nèi)容，使得他對(duì)馬克思主義道德觀的辯護(hù)具有空泛之嫌?！雹賲瘟荷剑骸秾?duì)尼爾森的馬克思主義非道德論的反思》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第4期，第41頁(yè)。

如果說(shuō)，馬克思實(shí)踐概念“是”和“應(yīng)當(dāng)”的內(nèi)涵分歧于當(dāng)代英美馬克思主義中表現(xiàn)為道德絕對(duì)主義和道德相對(duì)主義之爭(zhēng)，那么，它在國(guó)內(nèi)學(xué)界則集中反映在關(guān)于馬克思共產(chǎn)主義聯(lián)合體的理論性質(zhì)的“應(yīng)然”與“必然”之爭(zhēng)。其中，有些學(xué)者認(rèn)為共產(chǎn)主義聯(lián)合體是馬克思提供給人類的理想化社會(huì)形態(tài)的倫理實(shí)體懸設(shè)，其理論性質(zhì)是社會(huì)“應(yīng)當(dāng)如此”存在的審美政治模板，共產(chǎn)主義理論對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，不一定要實(shí)現(xiàn)它，而是人類最完善文明形態(tài)的范導(dǎo)；當(dāng)然更多的學(xué)者并不認(rèn)可這種說(shuō)法，他們還是堅(jiān)守共產(chǎn)主義理論中蘊(yùn)含的必然性，認(rèn)為共產(chǎn)主義聯(lián)合體是人類社會(huì)歷史形態(tài)的最后環(huán)節(jié)，它雖然在人類既有的歷史中未曾實(shí)現(xiàn)過(guò)，但不等于它在未來(lái)不能實(shí)現(xiàn)，是人類歷史的客觀規(guī)律決定了共產(chǎn)主義必然會(huì)在人類歷史發(fā)展的最高階段實(shí)現(xiàn)。其實(shí)這種爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)依然是“應(yīng)當(dāng)”與“是”之爭(zhēng)，也就是說(shuō)，馬克思的共產(chǎn)主義理論究竟是“應(yīng)當(dāng)”意義上的理論預(yù)設(shè)，還是“是”意義上的客觀真理。如果我們正確地把握了馬克思實(shí)踐概念中“是”的內(nèi)涵范式，那么，上述理論紛爭(zhēng)的答案也是自明的。馬克思哲學(xué)中，“實(shí)踐”指向的是人類本質(zhì)對(duì)象化改造自然界的生產(chǎn)過(guò)程，它在私有制生產(chǎn)關(guān)系的階級(jí)社會(huì)中是不可能實(shí)現(xiàn)的。但資本主義社會(huì)是進(jìn)入到共產(chǎn)主義社會(huì)的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段，共產(chǎn)主義最終必然要將資本主義社會(huì)包含在自身之中，從而完成對(duì)它的全面超越?！肮伯a(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”②《馬克思恩格斯文集》第1卷，第185頁(yè)。，因此馬克思是站在資本主義社會(huì)發(fā)展的歷史事實(shí)上，指出了人類歷史未來(lái)發(fā)展必然趨勢(shì)就是對(duì)象化生產(chǎn)必然替代異化生產(chǎn)，資本主義社會(huì)的異化生產(chǎn)是由歷史客觀規(guī)律決定的。同樣，共產(chǎn)主義社會(huì)取代資本主義社會(huì)也是由歷史客觀規(guī)律決定的。這樣，若將共產(chǎn)主義僅僅歸結(jié)為一種理想型社會(huì)的“應(yīng)當(dāng)”，顯然背離了馬克思共產(chǎn)主義理論的性質(zhì)，究其深層次原因，仍是將原本蘊(yùn)含在共產(chǎn)主義思想中具有必然性的“是”的內(nèi)涵規(guī)定被解讀為“應(yīng)當(dāng)”所致。

新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義道路是人類文明史上的一次偉大創(chuàng)舉，它一方面用生動(dòng)的歷史實(shí)踐在不斷地豐富和創(chuàng)新馬克思主義的歷史科學(xué)，另一個(gè)方面必須要堅(jiān)信馬克思提供給人類社會(huì)形態(tài)發(fā)展的客觀歷史規(guī)律。澄清馬克思實(shí)踐概念中“是”的內(nèi)涵規(guī)定，就是要堅(jiān)守馬克思主義哲學(xué)中具有必然性、規(guī)律性的理論立場(chǎng)和真理屬性，用馬克思主義的理論自信踐行新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信。它反映在學(xué)理上的要求就是，既要防止將馬克思主義哲學(xué)中個(gè)體必然性的真理陳述弱化為“應(yīng)當(dāng)”的理論傾向，也要避免將“是”與“應(yīng)當(dāng)”對(duì)立起來(lái)，這同樣會(huì)導(dǎo)致走向削弱甚至否定馬克思哲學(xué)思想整體性的理論危險(xiǎn)。