明初理學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)向——從曹月川到陳白沙

王柏喬

明洪武年間，解縉以“太平制作之一端”（《明史·解縉傳》）為由，上疏官方重新整理修訂理學(xué)經(jīng)典。至永樂年間，《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》正式修訂完成，自此標(biāo)志著朱學(xué)正式成為官方欽定的主流學(xué)說。與此同時，商品經(jīng)濟(jì)與市民社會的興盛不斷沖擊著傳統(tǒng)觀念。針對這種情況，明初理學(xué)家以朱學(xué)為核心，力圖維護(hù)其地位不被動搖。但他們在心性論、工夫論等立場上，不經(jīng)意間改變了傳統(tǒng)理學(xué)的原意，使之逐漸向心學(xué)靠攏。這種趨勢自曹端開始，至薛瑄、吳與弼時漸盛，直到陳獻(xiàn)章正式開明代心學(xué)先河，標(biāo)志著這種轉(zhuǎn)向的徹底完成，分析四位哲學(xué)家的思想能夠厘清這一時期的儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)。

一．“理氣一體，內(nèi)省誠敬”——曹端理學(xué)思想與轉(zhuǎn)向的開始

作為明初理學(xué)的代表人物，黃宗羲在《明儒學(xué)案》中將曹端的地位定義為“斯道之絕而復(fù)續(xù)者”。有別于宋濂、方孝孺等知識分子，在理學(xué)道統(tǒng)的繼承上，曹端并未沿襲元代學(xué)術(shù)模式，或者試圖將佛老思想與理學(xué)融合，而是專注于朱學(xué)本身的理論發(fā)展上。他主要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)在于對周敦頤《太極圖說》的總結(jié)與對性理問題的辨析。同時，曹端的理學(xué)思想以存養(yǎng)性理之學(xué)為主，但在太極動靜及工夫修養(yǎng)的方法上又與朱熹不同。

首先，曹端沿襲朱熹思想，以理表示太極。但曹端發(fā)現(xiàn)朱熹在《太極圖說解》以及《朱子語類》中對太極的描述并不相同，在《太極圖說解》中，朱熹將太極解釋為不離動靜者，進(jìn)而推出理是決定氣動靜的關(guān)鍵；而《朱子語類》里，由于理統(tǒng)攝氣的運(yùn)動，因此太極又被賦予了隨氣而動的能力，從表面上看后者似乎使得“理”有了被動的意味，但實(shí)際上無論是哪種說法，朱熹的本意都是理在氣先。曹端認(rèn)為這種矛盾的表述會造成理論混亂，因此他在《太極圖說解》的基礎(chǔ)上又做《太極圖說述解》?！短珮O圖說述解》的目的在于統(tǒng)一觀點(diǎn)，因此基本沿用了《太極圖說解》的理論。從這點(diǎn)看，曹端為了突出理的支配作用，是完全認(rèn)同朱學(xué)本體論的。

其次，曹端與朱熹對理氣關(guān)系有著不同認(rèn)識。在太極的動靜關(guān)系上，朱熹的太極必須依賴動靜不斷轉(zhuǎn)化才能運(yùn)動，太極包含動靜，但太極本身不具備動靜的能力，只有在與氣相互作用下方能產(chǎn)生。因此太極與動靜為兩物。曹端的太極則自有動靜，動靜已經(jīng)被先天賦予在太極的能力中；既然動靜本身是太極的能力，那么作為表現(xiàn)形式的理氣則是截然一體，不可二分，朱熹曾以人乘馬的關(guān)系來類比理氣，人騎馬正如理統(tǒng)攝氣，以人隨馬的運(yùn)動而運(yùn)動來說明理氣活動依隨此類。曹端認(rèn)為理氣既然一體，那么朱熹在太極與運(yùn)動二分的情況下，這種類比是不恰當(dāng)?shù)?。因此他做出了活人乘馬與死人乘馬的區(qū)分，曹端認(rèn)為朱熹的理氣論正是沒有區(qū)分好二者的關(guān)系，“今使活人乘馬，則其出入行止疾徐，一由乎人馭之何如耳?；罾硪嗳??！保ā睹魅鍖W(xué)案·諸儒學(xué)案上》）“活人乘馬”才是突出理的根本性，為形而下的活動提供基礎(chǔ)與指導(dǎo)，所以理又被賦予了統(tǒng)馭氣的品質(zhì)，導(dǎo)致與其理氣一體的觀點(diǎn)沖突。

再次，曹端主張以“主敬”為養(yǎng)心的方式。在工夫論上，曹端仍然沒有脫離程朱理學(xué)“主敬”的基礎(chǔ)。他繼承了周敦頤“誠”的概念，以誠為理，但在道德修養(yǎng)的目的上，曹端更為強(qiáng)調(diào)事心的作用。較之于朱學(xué)將“敬”作為事天理、主居持的恒常方法，曹端的“敬”則更為側(cè)重反思性的內(nèi)省，直指內(nèi)心?！笆率露加谛纳献龉し颍侨肟组T底大路”，較之于傳統(tǒng)朱學(xué)格物致知的方法，曹端并未過多提及，其主敬與明誠的目的都是為了“養(yǎng)心”，尤其是對已發(fā)與未發(fā)之心的區(qū)分，使得心的地位有了顯著提高。

因此，曹端雖然對朱學(xué)有了理論上的補(bǔ)充，但整體上其理學(xué)仍未脫離朱學(xué)框架。但其工夫論不以格物致知為主，而強(qiáng)調(diào)對“心”的重視，這標(biāo)志著理學(xué)向心學(xué)轉(zhuǎn)向的開端，其后的薛瑄在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展。

二．“理氣無隙，格物復(fù)性”——薛瑄理學(xué)思想與轉(zhuǎn)向的發(fā)展

自曹端以后，繼承明代理學(xué)發(fā)展的是薛瑄與吳與弼。其中，薛瑄的講學(xué)活動主要在北方，其開創(chuàng)的河?xùn)|學(xué)派以復(fù)性為宗，篤實(shí)躬行。在對理氣關(guān)系的論述上，他與曹端一脈相承，根據(jù)曹端“太極自會動靜”一說延伸出“太極能為動靜”，進(jìn)而提出理氣“無隙論”。同時，薛瑄對朱學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)并未止步于太極的動靜關(guān)系上，反而著重強(qiáng)調(diào)理氣的先后關(guān)系。在朱學(xué)的概念里，理氣雖然不相離，但在邏輯上仍是理在氣先，否則無法凸顯天理的至高無上性。薛瑄的理氣“無隙”目的是為了修正朱學(xué)理氣論的不足，解決曹端并未解決的問題。與曹端一樣，薛瑄認(rèn)為理氣無分先后，他提出“編滿天下皆氣之充塞，而理寓其中”、“理只在氣中，決不可分先后”，以此來證明理氣無先后之分。

在論證方式上，有別于曹端對理氣關(guān)系的類比，薛瑄以日光飛鳥的比喻完善朱學(xué)理氣論。薛瑄認(rèn)為，日光載于鳥背正如理承氣而動，具體事物上的理是天理的眾多表現(xiàn)形式，本質(zhì)上仍是理一分殊，這類似于柏拉圖的“摹仿”。但需要指出的是，無論是曹端的“活人乘馬”還是薛瑄的“日光飛鳥”，當(dāng)理學(xué)家刻意用形而下的事物來解釋形而上的概念時，誤讀與矛盾必然會隨之產(chǎn)生。薛瑄的例證最后還是回到氣有聚散，理無聚散的問題上，正如日光與鳥背終究不是一物，其結(jié)果與其“理氣無隙”的出發(fā)點(diǎn)相沖突，因此該問題仍是懸而未決。

另外，薛瑄的理氣論，本質(zhì)上是為他的“性”論來做基礎(chǔ)?！靶浴痹谘Μu處取代了“理”的至高地位，是太極本身。薛瑄將“性”上溯到孟子的性善論，并且根據(jù)二程與朱熹對于性二分的論述做了補(bǔ)充。因此，理學(xué)“道問學(xué)”的“窮理”工夫也變成了以“復(fù)性為要”為目標(biāo)。從這點(diǎn)來說，薛瑄并未舍棄朱學(xué)的具體方法，即除了大量閱讀儒家經(jīng)典，思辨“形而上”的方式外，還需重視人倫日用的“形而下”層面，而這兩點(diǎn)都是他“格物”思想的組成部分。薛瑄與朱學(xué)的不同之處在于他的“復(fù)性”說，即下學(xué)向上達(dá)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵在于“心悟”，這是一種近乎佛教“頓悟”的內(nèi)心知覺體驗(yàn)。“心中無一物，其大浩然無涯”（《明儒學(xué)案·河?xùn)|學(xué)案上》）這種依靠神秘體驗(yàn)的覺知，是其工夫論轉(zhuǎn)向最大的特色，足以說明薛瑄對“心”的重視；同時由于薛瑄過于強(qiáng)調(diào)理的客觀屬性，導(dǎo)致他過分重視形而下的日用人倫方面。在薛瑄看來，形而下的工夫必然能導(dǎo)致形而上的心悟，但這也導(dǎo)致其思想“困于流俗”（《明儒學(xué)案·師說》）。以“涵養(yǎng)需用敬，進(jìn)學(xué)在致知”為目的的朱學(xué)開始走向支離，見聞之知與德性之知的關(guān)系逐漸被放大，其四傳弟子呂柟對朱學(xué)的討論也只是集中在“下學(xué)”的工夫上，過于強(qiáng)調(diào)實(shí)踐層面的“行”，因此對理學(xué)本身并無過多建樹。

綜上所述，曹端與薛瑄兩位理學(xué)家雖然嚴(yán)守朱學(xué)體系，但與朱學(xué)的最大不同在于對理氣關(guān)系的解釋以及修養(yǎng)工夫上。二者的理論目的雖然是為了彌補(bǔ)朱學(xué)的不足，但卻造成了傳統(tǒng)理學(xué)本體論的轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)以天理為主的價值導(dǎo)向開始向趨向于心性學(xué)說。薛瑄的“心悟”甚至開始重視起感官經(jīng)驗(yàn)的能動性，“心”的地位在同時期的吳與弼處得到進(jìn)一步提高。

三．“刻苦自立，靜觀修養(yǎng)”——吳與弼理學(xué)思想與轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵

與薛瑄同時期的吳與弼在南方建立了崇仁學(xué)派，繼續(xù)發(fā)展程朱理學(xué)，其學(xué)術(shù)特色在于自治力行與耕讀一體。相比于同時期的其他理學(xué)家，吳與弼的主要著作《康齋集》的內(nèi)容多為讀書札記及其與私欲斗爭的記錄，即朱學(xué)學(xué)習(xí)過程中的心得體會，而與哲學(xué)的本體論思想等相關(guān)的原創(chuàng)觀點(diǎn)極少。

在下學(xué)與窮理的工夫上，吳與弼嚴(yán)遵朱學(xué)“存天理，滅人欲”的門徑來進(jìn)行格物致知，他以義理觀念來克除私欲流行。首先，吳與弼認(rèn)同程朱對“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，天命之性是為學(xué)所要達(dá)到的最終目標(biāo)，而受氣質(zhì)之性的蒙蔽與物質(zhì)的干擾，導(dǎo)致心不得其正。阻礙了體認(rèn)天理的途徑，因此需要以“洗心”的工夫來進(jìn)行修正。吳與弼“洗心”的具體方法便是以刻苦檢點(diǎn)的下學(xué)途徑除盡私欲，達(dá)到復(fù)性的效果。

朱熹為了防止學(xué)者流于禪學(xué)，以主敬來明心見性，主張動靜結(jié)合，反對靜中求理。吳與弼則強(qiáng)調(diào)“靜時涵養(yǎng)，動時省察，不可須臾忽也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·崇仁學(xué)案一》）提高了“靜”在認(rèn)識活動中的作用。但吳與弼并未將“靜”擴(kuò)充為日用人倫的普遍原則與工夫論，只是將其與個人內(nèi)心嚴(yán)苛的反省體驗(yàn)結(jié)合，以此來達(dá)到朱學(xué)格物窮理的目的，本質(zhì)上仍未脫離朱學(xué)范疇。日后這種方式被其弟子陳獻(xiàn)章吸取，并以“主靜”的新形式出現(xiàn)。

吳與弼與薛瑄雖然都推崇朱學(xué)，倡導(dǎo)“下學(xué)而上達(dá)”的途徑，但兩者的方法截然不同。薛瑄以“復(fù)性為宗”、日用人倫為主，通過格物致知的方法躬行踐履，因此后人多將其視為正宗朱學(xué)傳人；吳與弼的治學(xué)方法則是偏向內(nèi)省來求得向上工夫，他重視儒家典籍，通過讀書的手段來達(dá)到“得圣人之心”的目的。另外，吳與弼的下學(xué)工夫突出向內(nèi)的“靜觀”，在論及具體方法時，其多為“頓悟”，是排除外界干擾后，以內(nèi)心的寧靜來確證書中內(nèi)容，達(dá)到“物我兩忘”的情況。這種境界是以主體知識來分析客體，達(dá)到客體與主體的認(rèn)識活動相符合。因此《康齋集》中不乏吳與弼深夜檢點(diǎn)自身，以切身經(jīng)歷徹悟朱學(xué)理論的記載。鑒于吳與弼較之于曹端、薛瑄更為強(qiáng)調(diào)“靜”與“心”的功用，因此后來的研究者，例如侯外廬便將吳與弼的理論視作陽明心學(xué)出現(xiàn)的趨勢（侯外廬等編《宋明理學(xué)史》）。

自曹端以來，明初學(xué)者在繼承朱學(xué)理論的同時開始把注意力放在個人的內(nèi)心體驗(yàn)上，心的功能被不斷提及。同時作為吳與弼的學(xué)生，胡居仁與陳獻(xiàn)章走上了截然不同的學(xué)術(shù)路線：前者繼承吳與弼嚴(yán)格刻苦的下學(xué)工夫，總結(jié)了明初理學(xué)的脈絡(luò)，為理學(xué)集大成者；而后者則在“靜觀”、“思物”上進(jìn)一步發(fā)展，終開明代心學(xué)先河。

四．“鳶飛魚躍，其機(jī)在我”——陳獻(xiàn)章心學(xué)思想與轉(zhuǎn)向的完成

“有明之學(xué)，至白沙始入精微”（《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案上》）。作為明代心學(xué)的開創(chuàng)者，陳獻(xiàn)章的心學(xué)體系建構(gòu)在對傳統(tǒng)朱學(xué)的解構(gòu)上。早年師從吳與弼的治學(xué)經(jīng)歷雖然并未讓陳獻(xiàn)章在理論造詣上有所收獲，但吳與弼耕讀一體的生活方式以及對傳統(tǒng)儒學(xué)脈絡(luò)的梳理無疑對其產(chǎn)生了重要影響。后者在返鄉(xiāng)后獨(dú)筑一臺，以十年之久進(jìn)行靜坐反思并終有所得，因此在《復(fù)趙副學(xué)僉憲》中，陳獻(xiàn)章直言不諱地提到“所謂未得，謂吾心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然后見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也；體認(rèn)物理，稽諸圣訓(xùn)，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：作圣之功，其在茲乎！”（《陳獻(xiàn)章全集·復(fù)趙副學(xué)僉憲》）這是其心學(xué)誕理論生的經(jīng)過：即通過舍棄傳統(tǒng)朱學(xué)格物致知的方式，通過靜坐來達(dá)到心與理的“湊泊吻合”，最終完成“作圣”。

不同于明初諸儒對朱學(xué)循規(guī)蹈矩的態(tài)度，陳獻(xiàn)章對朱學(xué)的反思主要在其本體論與工夫論兩方面。在本體論上，陳獻(xiàn)章借鑒了道家學(xué)說，以道為本，強(qiáng)調(diào)道的不可言說性，重新明確了道的定義。陳獻(xiàn)章認(rèn)為道的品質(zhì)在于“致虛”，“虛”并非虛空，而是無往不在，包含天地萬物根本的能力。“虛”作為形而上者，是形下之物不具備的品質(zhì)。不同于朱學(xué)“理”對萬物的主宰性，“道”與萬物是寓于物中而不離其物的狀態(tài)，這打破了朱學(xué)的本體論格局。

在工夫論上，朱學(xué)主“敬”，強(qiáng)調(diào)居敬窮理；而陳獻(xiàn)章主“靜”，強(qiáng)調(diào)靜坐自得。他的主靜說是其心學(xué)理論的基礎(chǔ)，具體工夫則以靜坐為主，這不僅是陳獻(xiàn)章本人切身實(shí)踐的結(jié)果，亦是其教導(dǎo)弟子的方法。這一點(diǎn)雖然被其他理學(xué)家所詬病，認(rèn)為其流于禪學(xué)，但陳獻(xiàn)章的目的并不是達(dá)到禪宗“寂滅”或者道家“坐忘”的境界，進(jìn)而超越和拋棄綱常禮法，相反，作為儒者，他強(qiáng)調(diào)靜坐之學(xué)的目的是為了尋找到心與理的“湊泊吻合”處，是能夠?qū)⑵涓玫剡\(yùn)用在日用人倫上；因此靜坐便成為其教育弟子的首要方式。與此同時，在“心”與“靜”關(guān)系問題上，主靜是賦予心認(rèn)識能力的方法，是對價值主體的肯定，主靜說以本心的涵養(yǎng)來達(dá)到“心即萬理、理化于心”的身心合一效果。由此可見，這是陳獻(xiàn)章是對陸九淵心學(xué)的繼承與突破，是對朱學(xué)統(tǒng)治環(huán)境下的以敬為主的工夫論的挑戰(zhàn)。

陳獻(xiàn)章的工夫論是以“靜坐”的方法重新詮釋傳統(tǒng)朱學(xué)的“涵養(yǎng)”概念，再以“義理”即書本知識的積累相輔相成，前者是對“居敬窮理”的超越，后者是強(qiáng)調(diào)書本知識的重要性。通過“靜坐”之法達(dá)到“自得”之學(xué)，是陳獻(xiàn)章心學(xué)的重要途徑。在傳統(tǒng)朱學(xué)中，作為最高范疇的天理不僅是絕對的主宰，更是萬事萬物的規(guī)律所在，因此要“存天理”。朱熹把“理”看成是事物本身的規(guī)律，在理氣關(guān)系上認(rèn)定理在氣中，其后的理學(xué)界皆繼承此說；陳白沙則與此不同，他認(rèn)為“心”具有統(tǒng)領(lǐng)“理”的功能，即“心為道舍”、“君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我”“心”的功用被放大，成為主體認(rèn)識客體的根本原因。這與陸九淵“心即理”的觀點(diǎn)更為類似。

理學(xué)在明代衰落的原因不僅在于其架空了認(rèn)識主體，更導(dǎo)致原本儒家“內(nèi)圣外王” 精神的喪失，這也是陳獻(xiàn)章早年始終找不到心與理正確關(guān)系的原因。明初理學(xué)家恪守朱學(xué)、不敢質(zhì)疑的態(tài)度致使人的本心受到蒙蔽，因此導(dǎo)致學(xué)者忽視了個人精神層面的需求。結(jié)合陳獻(xiàn)章個人的經(jīng)歷，其學(xué)術(shù)傾向批判朱學(xué)、仕途經(jīng)歷屢薦不起，正是他對明初主流學(xué)術(shù)整體性拒斥的表現(xiàn)。同時他率性自然的精神面貌，無疑為當(dāng)時禁錮的學(xué)風(fēng)注入了新風(fēng)氣。

在此基礎(chǔ)上， 陳獻(xiàn)章進(jìn)一步提出“自得”精神的重要性，從而總結(jié)出自己的心學(xué)體系，這在當(dāng)時三部《大全》風(fēng)靡全國、朱學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位的的學(xué)術(shù)背景下難得可貴，其開創(chuàng)的江門學(xué)派不僅改善了嶺南地區(qū)的教育，更是為日后陽明心學(xué)的產(chǎn)生打下了基礎(chǔ)。

五．結(jié)語

通過對上述四位哲學(xué)家的分析，傳統(tǒng)朱學(xué)由追求生活意義之外的“天理”開始轉(zhuǎn)向內(nèi)求個體的精神追求與價值意義上，“心”的知覺活動及認(rèn)識功能不斷提高，最終以陳獻(xiàn)章開創(chuàng)的江門心學(xué)標(biāo)志著這一轉(zhuǎn)型的完成，深遠(yuǎn)影響了明代中后期的哲學(xué)文化走向，對于中華民族的精神塑造也起到了關(guān)鍵作用。