論馮契的“智慧說”對中國傳統(tǒng)哲學匯通馬克思主義哲學的方法論意義*

摘要：中國傳統(tǒng)哲學匯通馬克思主義哲學是哲學研究關(guān)注的重要問題之一。匯通不但面臨著“中國傳統(tǒng)哲學特殊論”的阻斷，而且面臨著“以儒代馬”和“以馬代儒”的兩極化論斷的阻礙。馮契的“智慧說”使用了“超勝式”匯通方法，避免了以上兩極化傾向，面對現(xiàn)實問題，以王船山的“境”對勘馬克思的“實踐”，融通知識和智慧。 對分散的文本話語的深度分析表明，此種匯通契合和顯現(xiàn)為一種對話詮釋學方法：基于現(xiàn)實主體，敞開“我－你”關(guān)系的平等對話，以“窮通”方法達成視界融合。方法提升的目的在于觀照現(xiàn)實，沿襲馮契的對話方法，用王船山的“太虛本動”“氣善論”來“窮通”馬克思主義哲學實踐觀的“社會定在”、人性觀，或可給出解決現(xiàn)代性抽象虛無主義問題的方法。方法論的提升或許對于多元文化背景下構(gòu)建中華民族現(xiàn)代文明有所借鑒。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)哲學；匯通；馬克思主義哲學；詮釋學；王船山

中圖分類號：Ａ８１；Ｂ２６２" " 文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）02-0１２5-0０７

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*基金項目：國家社會科學基金一般項目“當代國外新黑格爾式馬克思主義批判研究”（21BZX031）

作者簡介：代利剛（1983—），河南寶豐人，哲學博士，江南大學馬克思主義學院副教授、碩士生導師，主要研究方向：德國古典哲學與馬克思主義哲學。

中國傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化與馬克思主義哲學的中國化都是當代學術(shù)界關(guān)注的根基性重大問題。當兩個論域相遇時，二者的分疏和融合問題就更值得反思和創(chuàng)新。在構(gòu)建具有中國特征的哲學的時代語境下，二者的匯通面臨著來自“中國傳統(tǒng)哲學特殊論”的阻斷。隨著經(jīng)典中國傳統(tǒng)哲學文本的詮釋不斷深入，其思想的特殊性以體系的方式呈現(xiàn)，部分學者以此為前提認定中國傳統(tǒng)哲學有其難以匯通的特殊性，甚至有學者拒斥“五四”以來的匯通成果。然而，正如楊國榮教授所說，“中國哲學與西方哲學的相遇已經(jīng)成為一個基本的歷史現(xiàn)象，二者的聯(lián)系首先不是一個應當不應當?shù)膯栴}，而是一個事實的問題”［１］?！拔幕孕挪皇俏幕忾]，而是在開放包容的文化心態(tài)下學習借鑒各民族的優(yōu)秀文化成果?！保郏玻菀浴疤厥庹摗卑阎袊鴤鹘y(tǒng)哲學認定為一種“絕對純粹形態(tài)”并不利于全球化背景下的文明互鑒，如何既尊重中國傳統(tǒng)哲學的特殊性，又進行有效的匯通，成為學術(shù)界亟須攻克的難題?？梢越梃b的解題案例有馮契面對現(xiàn)實生活創(chuàng)立的“智慧說”，其顯著特點是在中國傳統(tǒng)哲學和馬克思主義哲學的匯通中保持“超勝”和“中庸”的立場?！爸腔壅f”在近代中國哲學史上具有原創(chuàng)性貢獻，日益成為關(guān)注的熱點。學界已有的成果關(guān)注到了馮契政治哲學、價值哲學、哲學史方法、知識論等，但對其哲學的發(fā)生根基“中國傳統(tǒng)哲學匯通馬克思主義哲學的方法”關(guān)注較少。匯通方法的凝練和提升不但可以為馮契研究提供借鑒，而且可以對中國傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有所啟示。

一、馮契“智慧說”中的“超勝式”匯通方法

之所以以馮契的哲學方法來探究中國傳統(tǒng)哲學匯通馬克思主義哲學的問題，原因在于馮契對二者的匯通有著較為系統(tǒng)和“中庸”的構(gòu)建，形成了獨特的方法。馮契的“智慧說”見于其《認識世界和認識自己》《邏輯思維的辯證法》《認得自由和真善美》三本著作中，合稱“智慧說三篇”。在現(xiàn)當代馬克思主義哲學中國化的諸多成果中，馮契的“智慧說”較為系統(tǒng)地開展了中國傳統(tǒng)哲學和馬克思主義哲學的融合。正如王南湜教授所言：“張岱年、馮契、高清海三位先生，稱得上是二十世紀最著名的三位‘學院派’馬克思主義哲學家……終生持續(xù)探討如何重建現(xiàn)代中國所需要的哲學， 即能夠鼓舞國人精神的哲學?！保郏常輳堘纺晗壬闹形鲄R通是綜合創(chuàng)新的方案，特別注重中國儒家的仁、中庸與康德的實踐哲學、黑格爾的辯證法的融合。高清海教授從馬克思《１８４４年經(jīng)濟學哲學手稿》的類本質(zhì)出發(fā)構(gòu)建出“類哲學”，并在其哲學遺囑《中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學理論》中提出構(gòu)建“反映我們自身的境域和問題的‘民族性’、‘時代性’和‘人類性’內(nèi)在統(tǒng)一的哲學樣式”［４］。但是遺憾的是，高先生未系統(tǒng)化地展開類哲學與自身民族傳統(tǒng)哲學的融合樣態(tài)就辭世了。馮契哲學的特點在于受到了毛澤東《實踐論》的深刻影響，并回到傳統(tǒng)哲學，系統(tǒng)性地構(gòu)建了溝通事實和價值的“智慧說”，為當代具有中國特征的哲學的構(gòu)建提供了方法。

從中國傳統(tǒng)哲學與馬克思主義哲學的匯通史來看，馮契使用了較為中庸的匯通路徑。較早的一代學者以馬克思唯物論解讀中國氣論之“絪缊化生”，構(gòu)建了唯物論的詮釋，就連解讀中國傳統(tǒng)哲學的“實踐”思想也突出了“用”的意涵，目的是證明唯物之“體”的存在。然而，嚴壽澂引用陳寅恪的話語認為以往是“以辯證法、唯物論解釋船山思想……‘往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志’”［５］４－５。嚴壽澂通過回歸張載的道學傳統(tǒng)認定唯物論解讀的缺陷在于氣與物質(zhì)有著迥然區(qū)別：船山的氣為動力因和質(zhì)料因的結(jié)合，兼具物質(zhì)和精神，為一種“氣一論”，不同于作為質(zhì)料的物質(zhì)。“中國思想中本無心物對立的看法。因此，若以唯物主義詮釋氣的哲學，捍格處在所不免。”［５］８也就是說，唯物論的匯通進路更側(cè)重“以馬解中”。嚴壽澂批評其“強制詮釋”，為維護中國傳統(tǒng)哲學的特殊性而拒絕匯通。而馮契的匯通方案在中西之間沒有偏向一方，而是以時代之問為基點展開理論建構(gòu)。

在馮契的匯通中，雖然涉及孔子、墨子、康德等的思想，但是王船山的思想與馬克思主義哲學之間的對勘處于匯通的核心位置。馮契明言“根據(jù)實踐唯物主義辯證法來闡明由無知到知，由知識到智慧的辯證運動”［６］１３，可見馬克思主義哲學在“智慧說”中的重要地位。對于中國傳統(tǒng)哲學，馮契認為“王夫之作了比較正確、 比較全面的總結(jié)”［７］９。在與船山關(guān)鍵理論（“境”論、“匯象成易”）的對勘中，馮契關(guān)注到了馬克思主義哲學的實踐本體論和辯證認識論。另外，馮契的后學對于王船山思想研究的重視也表明王船山思想與馬克思主義哲學的對勘是其匯通的核心。

在本體論層面，馮契在船山的“境”與馬克思的“實踐”之間找到了交匯點，以自身獨特的問題域構(gòu)建出匯通中西的“智慧說” 。在閱讀金岳霖的《知識論》與《論道》時，馮契感受到西方知識論與中國傳統(tǒng)“元論”的思想沖突，進而轉(zhuǎn)換中西之爭問題為知識和智慧的關(guān)系問題，而毛澤東《實踐論》的實踐觀給予了馮契解決問題以啟發(fā)?！皩嵺`”范疇與船山《尚書引義》中“境”的內(nèi)涵有相似之處，船山提出：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’?！保郏福荩常罚秾嵺`的能動性對應船山“境”中的能所論，實踐中的認識在歷史化的過程中得到提升，實現(xiàn)轉(zhuǎn)識成智。因此，船山的工夫方法與馬克思的實踐辯證法可以互相成就。實踐的一個客體向度是“‘一定的社會關(guān)系’這一社會場景的情境性”［９］，與“境”相通；實踐中的認識是從具體到抽象再到具體總體的過程，自我反思意識是推動者；自我意識在實踐情景之“境”中把認識世界之“知”“自反”為“盡心”“知性”，原有的知識上升為方法，知識的實踐過程也是不斷自證的過程，自我的精神境界不斷提升，達到“自由”的境界，實現(xiàn)“化理論為方法，化理論為德性”［６］１６。因此，船山的“色聲味之授我也以道，吾之受之也以性”［８］４０９獲得了知識和智慧的雙重意蘊，馬克思主義哲學在心性論方面的闕如也得到了補遺。

雖然馮契的中西匯通路徑已有“智慧說”的理論成果，但是學界較少對匯通的方法做系統(tǒng)的深入闡述。馮契的直接論述散見于《馮契文集》第八、九、十、十一卷關(guān)于“智慧的探索”“書信”等散文中，也見于《中國近代對方法論的探索》《數(shù)百年中西文化比較的思考》等著作。以這些著述為線索，結(jié)合馮契的思想淵源和匯通成果，可以提煉和總結(jié)馮契的匯通方法，以求開啟新的匯通路徑。

從匯通方法論的歷史來看，馮契揚棄了“體用之爭”，給出了“超勝式”的匯通方法。超勝式的匯通是中國近代匯通方法不斷推進的結(jié)果。鴉片戰(zhàn)爭后，改良派提出了“中體西用”方案；“五四”時期，一些學者認定“中學為體”已經(jīng)過時，提倡“西學為體”；毛澤東思想顯示了面向時代問題的匯通方法，啟發(fā)了馮契。馮契認為“中國近代史上的中西文化比較是富有成果的，它也正好證明了徐光啟的‘匯通以求超勝’的論斷是正確的” ［１０］４４８。根據(jù)馮契友人趙修義回憶，馮契“非常贊賞徐光啟的觀點：‘欲求超勝，必先匯通。’并將這段話概括為‘匯通以求超勝’”［１１］。所謂超勝，是“分析地學習西方先進文化，批判繼承自己的民族傳統(tǒng)，以便會通中西，正確回答中國當前的理論問題”［６］３。馮契的學生楊國榮教授進一步把它凝練為“既非以西拒中，也非以中斥西，而是著重指向會通中西：通過會通中西來解決時代的問題，構(gòu)成了他的基本立場”［１２］。

“智慧說”展示了平面化、系統(tǒng)化的匯通方案，探究匯通方法本身還需回到馮契的研究方法。從馮契的研究路徑來看，“超勝”是面向時代、具有建構(gòu)性目的的匯通。傳承自清華學派的馮契對金岳霖的思想極為重視，晚年花費十年時間整理和講授金先生的匯通成果。金先生區(qū)分道為“合起來的道”和“分開的道”，前者是元學研究的對象，與中國傳統(tǒng)哲學中的“以道觀之”相通，后者為知識論意義上的分析之道。馮契認識到金先生的區(qū)分受到了西方科學主義和人文主義分疏的影響，“并沒有能夠解決科學與人生相脫節(jié)、情感和理智不協(xié)調(diào)這一時代面臨的問題”［１３］１２４。馮契的匯通旨在徹底解決上述智慧和知識分離的問題，促成超越性的新理論，實現(xiàn)“中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”。在《中西文化的沖突和匯合中》，馮契認為匯通需要反對和超越中國本位論和全盤西化論對立，構(gòu)建一種世界性的哲學。另外，在《哲學要回答時代的問題》一文中，馮契又提出“超勝”的目的在于回到時代之問，“哲學的革命并沒有結(jié)束。時代的中心問題已經(jīng)由‘中國向何處去’這個革命問題，轉(zhuǎn)變?yōu)椤绾卧谖覈鴮崿F(xiàn)社會主義現(xiàn)代化’這個建設問題”［１０］２８０，匯通中西“需要從改革的眼光來進行歷史的反思”［１０］２８１。建設中出現(xiàn)了“異化”問題，超越異化需要融通知識和智慧，展開名言之域和超名言之域的融通。

二、“超勝式”匯通作為一種對話詮釋方法

上文文獻學的考據(jù)展現(xiàn)了超勝式匯通的出場邏輯和基本內(nèi)涵，但是，此種匯通還需提升到詮釋學方法的高度，才可能在面對當代問題時發(fā)揮方法論潛力。那么，超勝式匯通能否作為一種詮釋學方法，可以作為何種類型的詮釋學方法？

馮契的匯通在文本和學理層面具有詮釋學意蘊。在文本層面，馮契雖然沒有明確提出匯通的詮釋學方法，但是已有提升為詮釋學方法的可能性。馮契在晚年的一篇書評中肯定了詮釋學方法：“馬克思主義的辯證法作為歷史科學的方法論，也可說包含有‘解釋學循環(huán)’……這些都是新鮮的見解。”［１０］５２５他在多篇散文中雖然沒有明確使用詮釋學方法，但是已有詮釋文本的方法論意識，《“通古今之變”與回顧２０世紀中國哲學》一文指出，匯通需要“經(jīng)過分析批判和綜合解釋，于是便使已有獲得的理論成果貫通起來”［１０］４９１。其后學楊國榮教授在伽達默爾解釋學的基礎上，把這種方法論意識總結(jié)和提升為實踐解釋學，認為“通過人的實踐活動使本然世界打上了人的印記，并體現(xiàn)人的價值理想”［１４］。這種總結(jié)主要針對馮契“智慧說”的內(nèi)涵和方法，還需以此為憑據(jù)轉(zhuǎn)向匯通方法本身。

從學理來看，馮契的超勝式匯通有著與詮釋學對接的可能性。詮釋學分為方法論詮釋學、生存論詮釋學和批判詮釋學，較早的詮釋學側(cè)重詮釋的方法，關(guān)注讀者、作者、文本之間的關(guān)系，是一種方法論詮釋學。伽達默爾的生存論詮釋學把對文本的理解提升到存在者本身的生存高度，揭示了前見和存在者之間的循環(huán)。哈貝馬斯承認生存論詮釋學認定的實踐主體，但是批判伽達默爾無法刺破意識形態(tài)的幻境，在吸收黑格爾和馬克思辯證法的基礎上提出了批判詮釋學。馮契匯通方法在表層和深層機理層面契合了方法論、生存論、批判詮釋學方法。從表層來看，馮契的匯通方法是詮釋者與中國傳統(tǒng)哲學文本、馬克思主義哲學文本之間互通，但是互通的深層在于理解者本身的生存活動。馮契試圖打通自身的理解與時代的理解，確立了一種感性活動式本體來融通中國傳統(tǒng)哲學和馬克思主義哲學。根據(jù)郁振華教授考證，“馮契不大用‘形而上學’這個術(shù)語 ， 他更傾向于用 ‘本體論’這個頗有爭議 的術(shù)語”［１５］，這里的“本體論”更多地表示“存在的學說”。用詞傾向表明馮契并不是僅僅在方法論意義上展開匯通，而是在存在活動意義上展開構(gòu)建。另外，溢出生存論詮釋學的關(guān)鍵點是，歷史過程中的反思和批判也構(gòu)成了生存活動的主要狀態(tài)。這一洞見吸納了馬克思的實踐和認識關(guān)系學說，也囊括了王船山的歷史觀，有批判詮釋學的傾向。因此，馮契的理論構(gòu)建有詮釋學的意蘊，可以提升為詮釋學方法。

既然馮契的匯通方法有詮釋學的氣質(zhì)，那么它屬于何種類型的詮釋學？詮釋學的最新進展出現(xiàn)了三種詮釋學合流的傾向，雖然生存論詮釋學、批判詮釋學批判方法論詮釋學的非主體、客觀、外在視角，但是在演變的過程中也意識到自身內(nèi)在視角的外化也涵蓋了外在視角，生存論詮釋學和批判詮釋學也合流為對話詮釋學。對話方法歸屬于從伽德默爾到利科的解釋學辯證法的思想脈絡，不同于排斥辯證法的存在論詮釋學，而是從伽德默爾對黑格爾辯證法思想的解釋入手，“確立了語言在辯證法中的核心地位，為對話辯證法贏得了尊嚴”［１６］。利科以伽達默爾與哈貝馬斯的論爭為契機，推進詮釋學與辯證法相結(jié)合，構(gòu)建存在論與批判方法相結(jié)合的詮釋學。此種詮釋學以詮釋的對話方法為核心，突出對話的視域融合功能：“文本在與說話者、 原初聽眾和對話者共享的話語場景的關(guān)系中才獲得了其語義自主性?！保郏保罚荩兑簿褪钦f，“在實際的對談中，談話雙方關(guān)注著所談的共同內(nèi)容，尋求意義的理解和擴充，這樣才能實現(xiàn)理解的任務”［１８］３３７。馮契的超勝式匯通并不局限于文本化的互文式詮釋，而是旨在達成面對現(xiàn)實問題的新視域，在基本精神層面契合對話詮釋學的方法。

超勝式匯通在對話的主體、對話者的關(guān)系、對話展開機制三個層面顯示了自身的對話詮釋學方法。從對話的主體來看，對話是詮釋者以生活世界為根由展開的匯通。伽達默爾區(qū)分了“生活中的經(jīng)驗”和“科學的經(jīng)驗”，并認為前者更為根本，對話的開展需要以當前主體的生活經(jīng)驗為契合點。馮契的立足點是以“古今之爭”問題來呈現(xiàn)現(xiàn)實生活中的革命和建設，這種“時代精神不是抽象的，它通過思想家個人的遭遇和切身感受體現(xiàn)出來”［６］５。金岳霖把中西之爭引向了知識論和元學關(guān)系問題，源自西方的知識問題需要用“理智”來解決，中國傳統(tǒng)哲學比較擅長的元學問題需要以“整個人”的視角來看待。馮契批評金岳霖在兩個問題上的分離態(tài)度，認為知識問題也不能離開“整個人”。馮契提出以王船山的“境”對勘馬克思主義哲學的“實踐”，用主體的實踐活動解決知識和智慧的分離問題。因此，馮契建構(gòu)了兼具方法論詮釋和生存論詮釋的主體，給出了較為徹底的、面對現(xiàn)實生活的詮釋學主體：從構(gòu)建思想的主體來看，思想家必須面對時代精神；從理論中的主體來看，船山的“境”和馬克思的“實踐”都認定主體的現(xiàn)實性。

從對話者的關(guān)系來看，對話雙方不是不平等的體用關(guān)系，而是“我－你”的平等關(guān)系。以王船山的“境”和馬克思主義的“實踐”的對勘為例：馬克思主義哲學的主體和客體關(guān)系可以還原到中國傳統(tǒng)哲學的心物關(guān)系，在主體和客體的兩端可以融入主體的形和神，以及指向客體的能和所。在馬克思主義哲學中聯(lián)結(jié)主客體的是實踐，在中國傳統(tǒng)哲學中聯(lián)結(jié)主體之“形”和客體之“所”的就是“境”。關(guān)于形和神的關(guān)系，馮契借用了范鎮(zhèn)的“體用不二”思想，“境”的思想則是來源于王船山。在船山那里，“境”聯(lián)結(jié)能和所，主體的能動性之能在“境”中指向了對象，對象在“境”中成為特定的所。因此，側(cè)重工夫論的中國傳統(tǒng)哲學與側(cè)重社會實踐、辯證知識和革命的馬克思主義哲學融合在一起，“境”和“實踐”的對勘是平等的對話關(guān)系。在詮釋學層面上，伽德默爾吸收了馬丁·布伯的相遇哲學，區(qū)分了“我－它”關(guān)系與“我－你”關(guān)系?！拔遥标P(guān)系有著悠久的哲學史傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”與康德的先驗哲學都是從主體出發(fā)構(gòu)建知識的哲學，為一種“主體－客體”的關(guān)系，實質(zhì)是“它”成為“我”的目的和手段。“我－你”關(guān)系中，“你”不是一種“利用物”，而是對話的主體，處于參與和意義分享中，從“主體－客體”關(guān)系轉(zhuǎn)向“主體－主體” 的關(guān)系?！拔遥标P(guān)系只顯示了“我”的存在，是獨白式的“虛假的表面經(jīng)驗”，而“我－你”關(guān)系敞開了對話關(guān)系，形成了更具包容性的思想視域。顯然，馮契在“實踐”與“境”之間做出的對勘不是不平等關(guān)系，而是平等的“我－你”關(guān)系，展現(xiàn)了更為開放、面向問題的理論建構(gòu)。

從對話的展開機制看，超勝式匯通以歷史化的窮通方法建構(gòu)新的融合性視域。在平等對話中，一方向另一方真實敞開，也要使另一方向我敞開，二者在的“傾聽”和“應答”中尋找共同點。伽德默爾認為這種共同點的找尋相當于黑格爾的“承認”，主體間的 “承認”超越了彼此原初的立場，涌現(xiàn)新的視域，用海德格爾的話說，這種新視域“聚集為統(tǒng)一體”。與對話詮釋學的視界融合相似，馮契的匯通方法也以尋找共通點的方式形成新的視域。馮契的創(chuàng)意在于使用了獨特的 “窮通”方法：所謂“通”就是融合，打通實踐的能動性與“境”的“能”；所謂“窮”就是“把握天道，綜合人的本質(zhì)力量，貫通天人”［６］３３３，以“天道”嫁接兩種哲學體系以合一。也就是說，“通”是表層理論的融合，“窮”是在道的層面匯通。從表層來看，這是中國傳統(tǒng)哲學和馬克思主義哲學兩種學術(shù)路徑的匯通；從深層來看，不同路徑匯通的最高境界都在于“把握關(guān)于性與天道的真理性認識，即智慧”［１０］４３。

船山的“境”與馬克思的“實踐本體”的互通構(gòu)成了“通”的第一支點，在具體的展開過程中表現(xiàn)為更廣闊的維度。就“化理論為方法”而言，王夫之在《周易外傳》中說“匯象以成易，舉易而皆象”［１９］１０３９，象與易的關(guān)系更能表達中國傳統(tǒng)哲學在思維方法層面所通達的智慧。以此“通達”馬克思的認識論，實踐過程中感性認識上升為辯證理性的過程也具有“象”和“易”的辯證關(guān)系。就“化理論為德性”而言，王夫之的“性者生也，日生而日成”［８］３００蘊含著馬克思從必然王國過渡到自由王國的意蘊。馬克思主義哲學的對象化活動的過程也是心性不斷“自證”的過程，實踐中自我創(chuàng)造力得到發(fā)揮，主體也獲得自我實現(xiàn)的自由。同時，“自證”的過程也存在著“群”和“己”的關(guān)系，“群”對“己”的評價與“己”的自我實現(xiàn)促成了自我德性的形成，馬克思的自由王國也有了個體的德性作為基礎。中國傳統(tǒng)哲學的心性論和馬克思主義哲學的實踐論試圖“窮”盡第一因（最高智慧），二者在最高的智慧“自由”層面中達成?！案F通”本身就是新視域的展開，知識論和智慧論、社會變革理論和心性論融合為以智慧為中心的理論。

三、對話式匯通對于敞開匯通新視域的意義

提升馮契的匯通方法為詮釋學方法的目的是重啟契合當代語境的新匯通。重啟的可行性不但在于當代主體生活情境的改變，而且還在于匯通雙方的相關(guān)研究有新的進展。就對話問題域的現(xiàn)代性而言，馮契的知識和智慧關(guān)系問題依然是當代人面臨的棘手的基本問題之一，原因在于科學主義和人文主義的沖突日益加劇，知識和智慧的對撞成為問題的焦點。當前討論的數(shù)字化生存、社會內(nèi)卷等重要問題都涉及科學知識的積累難以轉(zhuǎn)化為生存智慧問題。知識和智慧的融通面臨的阻斷具體表現(xiàn)為加速的社會和演進的技術(shù)（如算法）的“共謀”“侵占”人的生活，人類“極易在追隨新技術(shù)的進程中迷失自我，喪失本真”［２０］；同時，社會加速使得“‘我’與屬我的身體、豐富的情感、生命經(jīng)驗剝離”［２１］，人日益陷入抽象的虛無主義。因此，一個可以追問的時代問題是，如何走出抽象的虛無主義。馮契的對話方法具有應答性的原因在于，船山和馬克思的文本的原初問題與當代問題具有一致之處，使用馮契的方法重啟二者的匯通依然有效。從船山思想來看，面對清人的入侵，他的基本問題域是，“華夷之變”顯示了傳統(tǒng)儒學創(chuàng)新的必要性，如何在傳統(tǒng)文化中開新。船山以“六經(jīng)責我開生面”的氣魄，兼用原意詮釋與借古證今的創(chuàng)新詮釋方法。根據(jù)陳來的考證，船山的“要旨是要立基于儒家的生死觀和善惡觀來解決人的‘安身立命’的問題”［２２］１２。雖然船山的這一應答域沒有完全吻合當代抽象虛無主義的“占有”特征，但是在生命的終極意義上回應了虛無問題，可以為這一時代問題提供可能的答案。從政治經(jīng)濟學批判來看，馬克思的批判指向了物象化問題，即人與人的關(guān)系轉(zhuǎn)化為物與物的關(guān)系，這種物的依賴關(guān)系是產(chǎn)生抽象虛無主義的深層原因，而馬克思開出的自由和解放的藥方有著針對性和科學性。

馮契的匯通著力于“實踐”與“境”在本體論層面的互通，而船山思想與馬克思主義哲學研究的新進展可以為重啟新的匯通提供資源，進而揚棄抽象的虛無主義。在馬克思主義哲學的研究中，不管是高清海開創(chuàng)的“類哲學”研究，還是以吳曉明教授為代表的實踐本體論，都特別關(guān)注馬克思實踐觀中主體的特性。張一兵教授進一步挖掘馬克思的“社會定在”概念，從社會存在層面深度推進馬克思的實踐觀。船山思想的解讀業(yè)已深入道學傳統(tǒng)，楊國榮教授從《周易外傳》入手，把馮契以“境”入手的解讀推進到“事”的層面，“存在的沉思所應涉及的，并不是超驗的對象，而是與人相關(guān)的世界”［２３］２；丁耘則從陽明心學入手解讀船山的氣論。

基于學界的研究成果，沿著馮契的對話詮釋學方法思路，新的匯通可以面向現(xiàn)代性基本問題（抽象虛無主義問題）的態(tài)勢，從人性觀和社會層面展開。從人性觀來看，馬克思的類本質(zhì)概念與船山的氣善論可以展開對話。在《１８４４年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思預設人的類本質(zhì)“自由自覺的勞動”，使之成為揚棄和復歸的方向。 對話初期，由于船山思想較少涵有社會的批判理論，船山的研究者可能并不同意“自由自覺勞動”的預設。但是，隨著對話的深入，二者的相通可以在形式因?qū)用嬲业礁鶕?jù)?！瓣柮魇菑墓し蛘摰囊曈騺碚摗贾摹?［２４］，因此，丁耘認為船山批判心學的結(jié)果是從作為氣的本體上確立善，提出了氣的認識論意涵是阿賴耶識“第八識所包含的種子義部分轉(zhuǎn)讓給了第七識”［２５］。也就是說，船山把佛教阿賴耶識第八識的“真如”注入第七識（意根或未那識），使得氣在主體認識層面成為有著善的規(guī)定的“潛在”的整全，人以活動來實現(xiàn)“善端”。此種潛在和實現(xiàn)的關(guān)系類似亞里士多德的形式因。與此一致的是，馬克思的勞動的“自由自覺”的特性也具有潛在性，并需要在批判和斗爭中實現(xiàn)。當然，馬克思的“自由自覺的勞動”思想突出的是自我確證，而船山哲學實現(xiàn)的善是孟子所說的“四端”。但是馬克思自我確證思想的取向是人應當成為其他人自由發(fā)展的條件，其內(nèi)容也應當包容“四端”，以維系共同體的和諧。因此，船山的氣論不但在形式因?qū)用媾c馬克思的思想有相通之處，而且也深化了馬克思的人的類本質(zhì)理論。此相通點確立之后，對話就有可能達成具有建構(gòu)性的視域涵攝，即以更為根本的視域“收容”從屬性的子論點。抽象虛無主義問題可以從“類本質(zhì)”“氣善論”“現(xiàn)實批判”三層維度給予重詮，船山的性情論和工夫論也“參與”到當代問題的解題中。

從社會維度來看，抽象虛無主義的動因在于，作為“中介物”的價值形式對人們的“占有”，這種“社會定在”必然會被否定，“因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解”［２６］２２。價值形式抽象統(tǒng)治的內(nèi)在統(tǒng)一蘊含著外在的矛盾，“呈現(xiàn)出內(nèi)部統(tǒng)一運行與外部對立的復雜關(guān)系”［２７］，人格依賴關(guān)系的“揚”與“人－物”依賴關(guān)系的“棄”構(gòu)成了解題根本取向。船山從青年時期的《讀書說》到晚期的《張子正蒙注》顯示的觀看“時代”的方式是“太虛本動”“變化日新”。氣之用在于陽變陰合生萬物，因此萬物處于不斷變化和“日新”中，這通達馬克思關(guān)于“社會定在”的否定性。此種窮通使得馬克思主義哲學的社會理論有了中國特征，獲得了社會實踐的潛在能動性。馬克思的社會實踐強調(diào)能動性，而船山強調(diào)“夫人者，合知、能而載之一心也”［２８］９８４，更為深入地說明了人具有潛在的認識和實踐能力，潛在能力可以落實到現(xiàn)實生活中的“制器”和“盡器”中，推動社會變革。因此，船山的“太虛本動”和馬克思的“社會定在”的否定的貫通為抽象虛無主義問題在社會層面的解題提供了更具解釋力和實踐力的理論資源。

平等對話是馮契對話詮釋方法的關(guān)鍵要素之一，達成新的視域需要“上升法”加以確保。對話本身必然面臨反駁，反駁會產(chǎn)生新的問題和應答。關(guān)鍵問題是，如何在猜想與反駁中引出公共有效的成果。既然詮釋學的對話方法是向辯證法的回溯，那么這一難題的解答需要重新回到辯證法的源頭，汲取蘇格拉底精神助產(chǎn)術(shù)的對話的“上升法”。具體而言，以上論述了船山的氣善論與馬克思類本質(zhì)融合的可能性，那么進一步的問題是如何實現(xiàn)這種善與復歸“人的類本質(zhì)”，實現(xiàn)更進一步的窮通。如果船山研究者給出以“理”導“情”的工夫論，那么馬克思主義哲學研究者會以早期馬克思對黑格爾的批判來反駁此種心性論為“意識的對象無非是自我意識”［２９］３２１，善應當在“人的自我持存的斗爭基礎上確立起來”［３０］。根據(jù)精神助產(chǎn)術(shù)，為解決工夫論和社會理論的對峙，引出共同有效的論斷，對話需要“上升”為能夠涵攝二者觀念的、更為一般的論域：意識或精神的客觀性或公共性如何保證。船山的研究者會給出“導情之理”必須與“欲”結(jié)合，“欲”分為私欲、正當之欲、公欲。私欲需要遏制，正當之欲應當贊同，公欲可以發(fā)揚。理和公欲都具有社會公共性，與馬克思社會共同體的社會理想之“善”在思想的公共性層面可以匯通為心性論和社會理論相融合的新視域。

四、余論：對話式匯通方法與

中華民族現(xiàn)代文明的構(gòu)建

以科學性、人民性、開放性為特征的中華民族現(xiàn)代文明的構(gòu)建已成為當代學者的學術(shù)使命，中國傳統(tǒng)哲學與馬克思主義哲學的匯通聯(lián)結(jié)著傳統(tǒng)和現(xiàn)代，成為這一使命的根基。當前的 “以馬廢儒論”和“以儒代馬論”分別延續(xù)了“以馬解儒”的強制詮釋方法與傳統(tǒng)哲學“特殊論”，使得中國傳統(tǒng)哲學與馬克思主義哲學對立起來，阻礙著中華民族現(xiàn)代文明的重建。本文從馮契匯通方法中提升出對話詮釋學方法，并使之延伸到當代境域，對于構(gòu)建中華民族現(xiàn)代文明有著借鑒意義。其一，面對多元文化的沖突，謹防兩極化思維和虛無主義傾向，需要改變“強制詮釋”，從二者的“隸屬”關(guān)系走向平等對話，在猜想、反駁、共識中從具體問題上升為一般性問題，在具體的總體中構(gòu)建面向現(xiàn)實存在的文明內(nèi)核，實現(xiàn)自身“哲學特性和共性的融合、文化民族性和世界性的融合”［３１］；其二，面對不同文明領(lǐng)域的分疏，需要學習馮契融合知識和智慧的“窮通”方法，在“通”中達成“領(lǐng)地”的“會合”，視界融合為能夠面對現(xiàn)代性問題的新理論，才能面對有著多維張力的中國式現(xiàn)代化，構(gòu)建繁榮的中華民族現(xiàn)代文明。

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（責任編輯" 吳" 勇）