“士志于道”：基于社會學(xué)本土化理論與方法的思考

摘要：“志于道”是中國古代士大夫的核心倫理精神，也是人文學(xué)科的重要議題。然而，從規(guī)范視角出發(fā)的研究難以分析思想的社會建制和運(yùn)行方式，因此需要以經(jīng)驗(yàn)研究的視角拓展思想史研究空間，這也是社會學(xué)本土化語境下求本尋根的學(xué)術(shù)探索。強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)和能動性是社會學(xué)的研究范式，而內(nèi)在志向、社會位置和知識干預(yù)的分析框架不僅能夠體現(xiàn)新的研究范式，也從“道”的心智結(jié)構(gòu)來源、社會條件和實(shí)現(xiàn)路徑三個層面對“士志于道”進(jìn)行了重新闡釋。這一社會學(xué)探索能夠從共時性和歷時性方面勾勒知識人的面貌，有助于知識人承續(xù)傳統(tǒng)，并從知識社會學(xué)的層面反思知識生產(chǎn)的方式，深入理解思想、個人和社會三者之間的聯(lián)系。

關(guān)鍵詞：士志于道；內(nèi)在志向；社會位置；知識干預(yù)

中圖分類號：Ｃ９１－０３；Ｇ０３" "文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）02-00６０-0０７

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作者簡介：郎友興（1964—），浙江臨海人，浙江大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：政治理論、政治社會學(xué)、地方政治與治理研究；趙云云（1995—），女，山西晉中人，浙江大學(xué)社會學(xué)系博士生，主要研究方向：知識社會學(xué)。

引 言

士大夫是中國古代社會的中堅(jiān)階層，“志于道”則是其核心倫理精神，對此問題的討論已經(jīng)成為哲學(xué)、思想史、倫理學(xué)的重要議題。然而，如果要拓寬該主題的研究領(lǐng)域，便需要從社會科學(xué)的視角出發(fā)，探究“士志于道”的社會背景和其運(yùn)行所產(chǎn)生的社會影響。此外，轉(zhuǎn)換視野，從社會學(xué)的角度思考不同學(xué)科的交流時，它同樣具有必要性。如果策略性地將古代的“士”與現(xiàn)代社會的知識精英相類比，目前社會學(xué)中對于知識人問題的探討分散于知識社會學(xué)、知識人社會學(xué)、政治社會學(xué)等不同分支學(xué)科中，且聚焦于近現(xiàn)代社會中的知識群體。但是在社會學(xué)本土化的總體爭論下，如果忽視傳統(tǒng)社會的士大夫研究，學(xué)術(shù)圖景將有所缺失，并可能在學(xué)術(shù)史上造成古今斷裂和知識人在精神上無所依歸的惶然狀態(tài)。（1）社會學(xué)本土化或社會學(xué)中國化是中國社會學(xué)發(fā)展中不斷被討論的主題。自社會學(xué)在中國落地生根，20世紀(jì)３０年代的燕京學(xué)派、20世紀(jì)７０—８０年代的港臺學(xué)者、21世紀(jì)至今的大陸學(xué)者先后掀起了三波本土化浪潮。（2）盡管學(xué)者們在討論社會學(xué)本土化時有不同的立場和實(shí)現(xiàn)路徑，但他們并不否認(rèn)這一過程伴隨著求本尋根的嘗試和探索，而不單是對西方社會學(xué)思想的譯介，或強(qiáng)行用西方理論解釋中國經(jīng)驗(yàn)。正是在這一背景下，學(xué)者們需同時關(guān)注社會科學(xué)研究和中國傳統(tǒng)文化中的思想精要，這不僅是思想史研究重新煥發(fā)生機(jī)的方式，也是參與社會學(xué)本土化討論的學(xué)術(shù)路徑之一。

然而，這一嘗試不免會引起人們對“時空錯位”的擔(dān)憂。從時間而言，如果不將社會學(xué)的源頭追溯至古希臘，而只是從狹義上將其理解為濫觴于19世紀(jì)歐洲工業(yè)革命時代，以孔德、斯賓塞、馬克思、韋伯、涂爾干等人為代表人物的學(xué)科，那么這無疑與我們要探索的中國古代思想相距甚遠(yuǎn)。從空間而言，以中釋西或以西釋中都面臨著知識體系的參差不齊，難免存在以“己身”之心度“他者”之腹的盲點(diǎn)。［1］但是，任何文明在具有獨(dú)特性的同時，也有一定的普遍性，進(jìn)而構(gòu)成了不同體系相互映照的基礎(chǔ)。知識產(chǎn)生于比較的視野中，不同的智慧應(yīng)該互補(bǔ)，而非互斥，如果固守著古今中西不可互釋的準(zhǔn)則，反而會陷入更大的盲區(qū)。

因此，本文旨在以社會學(xué)視角重新闡釋思想史中的“士志于道”。一是主要探討學(xué)者以規(guī)范視角對“士”的演變和“士志于道”的闡釋；二則圍繞該問題分析“士志于道”的社會學(xué)研究范式；最后提出一個社會學(xué)的分析框架，并將對此方法論的內(nèi)涵進(jìn)行總結(jié)。

一、思想史視域下的“士志于道”

從規(guī)范視角出發(fā)，學(xué)界有兩個研究取向。一是將思想史與社會史相結(jié)合，探索“士”的變遷和“士志于道”產(chǎn)生的社會根源之間的關(guān)系；二是謹(jǐn)守思想史陣營，闡述“士志于道”的具體含義和觀念的演變。這兩種取向都為探討社會學(xué)的本土化提供了思想史資源。

從思想史和社會史相結(jié)合的角度而言，學(xué)者們認(rèn)為“士”的演變是“士志于道”出現(xiàn)的重要社會根源。商周時期，“士”的原意是在統(tǒng)治機(jī)構(gòu)中擔(dān)任職務(wù)的人，士人受到了社會身份、政治職務(wù)和王官思想的三重限定，因此也難以發(fā)展出超越的精神。從社會身份而言，士人處于天子、諸侯、大夫之下，是貴族階級中最低的一層；從政治職務(wù)而言，士人需承擔(dān)各種事務(wù)，難有余暇從事思想性工作；就思想桎梏而言，士人只能學(xué)習(xí)詩書禮樂等王官之學(xué)。但是在春秋時期，隨著封建秩序的日益崩壞以及社會流動的加劇，“士人”與“庶民”逐漸融為一體，庶人有了上升為士的機(jī)會，而士人也大批下降為庶人，如此便產(chǎn)生了一個中間階層。到戰(zhàn)國時期，封建秩序進(jìn)一步崩解，作為“游士”的士人群體由此產(chǎn)生，“士”不再屬于貴族，而成為四民之首。因此，“士”群體發(fā)展出了超越性的精神追求，“士志于道”的說法便由此出現(xiàn)。［2］1-84儒家思想具有強(qiáng)烈的入世精神和人文關(guān)切，并在中國歷史上占據(jù)主流地位，故儒家的“仁義”之道成為學(xué)者們反復(fù)思索和爭論的主題。

謹(jǐn)守思想史陣營的學(xué)者則對“士志于道”的含義和觀念的衍變作出了更精細(xì)的闡述，形成了一個相對穩(wěn)定的知識體系?！笆恐居诘馈弊钤绯霈F(xiàn)于《論語·里仁》中［3］36，余英時進(jìn)一步指出，近現(xiàn)代具有“批判的精神”的知識分子在西方的出現(xiàn)不早于18世紀(jì)，盡管中西文化傳統(tǒng)不同，但是從“社會的良心”角度而言，中國古代的“士”則能夠與之類比。［2］4在春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞的背景中，“道”的存在不能通過具體的、客觀的形式來掌握，故而孔子揭示的“士志于道”規(guī)定了士人是“道”的維護(hù)者與實(shí)現(xiàn)者。如果將百家爭鳴置于世界各大文明競相出現(xiàn)軸心突破的背景中，那么中國的“道”作為超越世界，與現(xiàn)實(shí)世界是不即不離的關(guān)系。因此，士人是在不分世間與超世間的情況下求道，要么以出仕來行道，要么以自我修身的方式來衛(wèi)道，這是一種“內(nèi)在的超越”。［4］在余英時看來，儒家強(qiáng)調(diào)修身不僅與“道”的性格有關(guān)，而且涉及“道”與“勢”之間的關(guān)系。從“道”的性格來看，“道”以人間秩序?yàn)橹行?，直接與政治權(quán)威互動，然而中國的“道”缺乏組織支撐，其莊嚴(yán)性只有通過個別士人的自重自尊才能顯示出來；從“道”與“勢”的關(guān)系看，士人在與政治權(quán)威的互動中處于下風(fēng)，只能從主觀和客觀方面為“道”的形式化和組織化作出努力。在客觀方面，士人建立“道”尊于“勢”的觀念，在主觀方面，他們提倡內(nèi)心修養(yǎng)，從而為“道”建立內(nèi)在的保證。因此，修身是求道的必要條件，而求道是修身的最終目標(biāo)。（3）

杜維明對儒家知識分子的討論和余英時的論述桴鼓相應(yīng)，然而他將“士志于道”置于“道—學(xué)—政”的框架中加以論述。在杜維明看來，“道”關(guān)注的問題是人類存在的終極意義；“學(xué)”不僅包括五部經(jīng)書，也是一種集思廣益的人文學(xué)；而“仁政”是儒家政治學(xué)的基礎(chǔ)。道、學(xué)、政三個核心概念相互融合，共同構(gòu)成有關(guān)天人關(guān)系的終極回答。孔子的核心問題是如何在禮崩樂壞的現(xiàn)實(shí)中找回周代文明的深層意義，但不同于西方的天啟宗教和思辨哲學(xué)，他重視自身的經(jīng)驗(yàn)感受，在天人合一的內(nèi)在力量中尋找“道”。正因如此，修身成仁具有了超越生死的終極價(jià)值，仁與天具有連續(xù)性、共同性和有機(jī)的一致性。五經(jīng)和六藝是規(guī)范人們身體和思想的文本與禮儀，而修習(xí)這些經(jīng)典和技藝則是修身的方式。儒家也堅(jiān)信道德和政治密不可分，“政者，正也，其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。［3］127政治權(quán)力要承擔(dān)起倫理教化的功能，而知識精英的道德信仰能夠影響民眾，所以他們應(yīng)當(dāng)以身作則。［5］

如果說余英時等人對士人的精神風(fēng)貌進(jìn)行了濃墨重彩的描寫，那么閻步克則將士人所屬的“道統(tǒng)”置于涵括了道統(tǒng)、政統(tǒng)和親統(tǒng)的士大夫政治中加以探析。他以學(xué)士與文吏兩個群體的分合關(guān)系為線索，以“禮治”和“法治”兩種文化要素的對立與滲透為基因，再綜合制度的變革，詳盡勾勒出士大夫政治得以定型的過程，進(jìn)而指出，“士大夫政治”是一種道統(tǒng)（賢賢）、政統(tǒng)（尊尊）、親統(tǒng)（親親）相繼相維，吏道、父道與師道互滲互補(bǔ)的政治文化模式。［6］黃進(jìn)興對“士志于道”的論述和上述諸位學(xué)人的論述并無齟齬，他從“治統(tǒng)”和“道統(tǒng)”的區(qū)分出發(fā)來分析“理”與“勢”的關(guān)系，認(rèn)為中國古代士人有以道自任、以理抗勢、實(shí)現(xiàn)“治教合一”的理想。但自春秋戰(zhàn)國以來，在“德位無法兩全”的情況下，只能分工而治，統(tǒng)治者負(fù)責(zé)治民，士人負(fù)責(zé)教化。而“道”代表了最高的理想，這也成為士人進(jìn)行批判的理論依據(jù)。因此從象征意義上實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)治階層治教合一，但是在結(jié)構(gòu)上，統(tǒng)治者和士人則各司其職。［7］142-185

這一程思想史研究之旅使我們在規(guī)范層面明晰了士人的人格特質(zhì)和精神風(fēng)貌。然而，如果對“士志于道”的研究局限于人文學(xué)科內(nèi)，而不關(guān)注其真實(shí)的社會建制和運(yùn)行方式，思想的產(chǎn)生和流轉(zhuǎn)無疑會缺失重要一環(huán)。一方面，思想史領(lǐng)域盡管關(guān)注“士志于道”的演變，但僅展示出了演變的結(jié)果，對于其在不同形態(tài)間演進(jìn)的社會動因認(rèn)知不足。另一方面，雖然儒學(xué)中的“士志于道”已是思想史界的共識，但卻難以辨析士人究竟在多大程度上受到這一觀念的影響，并將其轉(zhuǎn)化為自己的行動，從而影響了社會結(jié)構(gòu)的變遷。只有將思想、個人、行動、社會結(jié)構(gòu)四者聯(lián)系起來，思想的流轉(zhuǎn)才構(gòu)成一個完整的閉環(huán)。正因如此，本文認(rèn)為對“士志于道”的研究不僅要關(guān)注其規(guī)范層面，也要關(guān)注經(jīng)驗(yàn)層面，不僅要有應(yīng)然的視角，也要有實(shí)然的視角。要將思想作為一個自變量，了解思想對社會產(chǎn)生效應(yīng)的具體因素和環(huán)節(jié)，也就是將“士志于道”作為一個社會事實(shí)，探索其社會建制和運(yùn)行方式，此種對思想的研究方式將具有經(jīng)驗(yàn)性價(jià)值。

二、“士志于道”的社會學(xué)研究范式

20世紀(jì)后半葉，英美社會學(xué)界普遍認(rèn)為社會是一個實(shí)體，由靜態(tài)的事物構(gòu)成，因此社會的代名詞是群體、國家或文化等整體性的存在，難以落實(shí)到具體的人。在研究個人時，彼時的社會學(xué)要么以經(jīng)濟(jì)學(xué)中的理性選擇理論為基礎(chǔ)，將個人視為理性行動者，要么以帕森斯的宏觀理論為基礎(chǔ)，將個體視為遵循既定規(guī)范而行動的人。無論是社會還是個人都像被外在力量和意志所控制的提線木偶。然而，這種觀點(diǎn)不僅忽視了真實(shí)社會的運(yùn)轉(zhuǎn)方式，也是對19世紀(jì)的經(jīng)典社會學(xué)理論的誤讀。社會學(xué)三大奠基人之一的馬克思認(rèn)為，社會并非由單純的個體構(gòu)成，而是人與人之間產(chǎn)生的所有社會關(guān)系的總和。他進(jìn)一步闡明了資本并非一個實(shí)體，而是通過事物來協(xié)調(diào)個人的諸多社會關(guān)系。［8］被視為實(shí)體論代表者的涂爾干也否認(rèn)集體的力量外在于個人，社會的存在就體現(xiàn)于多種多樣的個人心智中。［9］

盡管社會學(xué)界不斷對實(shí)體論、靜態(tài)觀的社會學(xué)加以反思和批駁，但直到1997年，穆斯塔法·埃米爾拜爾（Mustafa Emirbayer）才明確提出了一種關(guān)系性的社會學(xué)（Ｒelational Ｓociology），宣稱社會是動態(tài)的，由各種不斷發(fā)展的關(guān)系組成。［10］這一視角反對將個人或社會等先天存在的對象作為社會學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，而是將理性人或規(guī)范型個人置于自身所處的社會環(huán)境中。在新的社會學(xué)研究范式下，學(xué)者們對宏觀與微觀、結(jié)構(gòu)與能動性的關(guān)系的思考也出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變。

盡管基于不同的哲學(xué)背景，但吉登斯和布迪厄的學(xué)術(shù)目標(biāo)都是要解決上述問題。吉登斯提出了結(jié)構(gòu)二重性理論，他認(rèn)為結(jié)構(gòu)是構(gòu)成社會系統(tǒng)之實(shí)踐的中介和結(jié)果，結(jié)構(gòu)限制實(shí)踐，但實(shí)踐也再生產(chǎn)了結(jié)構(gòu)。行動者運(yùn)用自己的知識采取行動，但并不是毫無限制地行動，歷史行動者的觀念、動機(jī)和意圖都受到了社會和文化的限制，但是人們的行動往往會產(chǎn)生非企及結(jié)果（Ｕnintended Ｃonsequence），這就為社會結(jié)構(gòu)的變遷提供了空間。［11］布迪厄的慣習(xí)理論同樣能夠克服主觀主義和客觀主義之間的對立。他認(rèn)為知識的對象是研究者構(gòu)建而成的，這種構(gòu)建活動的原則是一種性情傾向，它被結(jié)構(gòu)制約，又不斷產(chǎn)生新的結(jié)構(gòu)。具體而言，慣習(xí)是一種生成性結(jié)構(gòu)，它塑造、組織實(shí)踐，生產(chǎn)歷史。但慣習(xí)本身具有生成性和歷史性，是歷史的產(chǎn)物，是一種“外在性的內(nèi)在化”，個體行動者只有通過慣習(xí)的作用，才能產(chǎn)生各種行為。［12］而小威廉·休厄爾則站在吉登斯與布迪厄的肩膀上，認(rèn)為結(jié)構(gòu)由相互維持的文化圖式以及一系列資源所構(gòu)成，它許可與約束社會行動，并有可能被同一社會行動再生產(chǎn)。［13］142總而言之，當(dāng)代社會學(xué)研究范式關(guān)注將宏觀與微觀相結(jié)合，不僅重視結(jié)構(gòu)的力量，也重視個人的能動性。

上述理論形成了以社會科學(xué)的方式對“士志于道”進(jìn)行重構(gòu)的范式。而本文的理論淵源來自知識人社會學(xué)中對知識干預(yù)的研究。2020年，《社會學(xué)評論》（The Sociological Review）在第五期中專辟“知識分子介入的策略”（Intellectual Strategies of Engagement）一欄，對該問題進(jìn)行了理論和經(jīng)驗(yàn)上的拓展與分析。這些研究嘗試發(fā)展布迪厄的“策略”（Ｓtrategy）這一概念，進(jìn)而使其充當(dāng)溝通結(jié)構(gòu)與能動性、情境與行動、合作與競爭、即興與計(jì)劃的橋梁。［14］在布迪厄看來，“策略”是通過社會化的方式獲得的對事物的實(shí)踐感，是一系列由個人或集體所進(jìn)行的試圖維護(hù)或提高他們在既定場域中的位置所進(jìn)行的實(shí)踐。［15］因此，“策略”一詞具有時間和空間上的延展性。一方面，社會化的過程具有時間維度；另一方面，個人的實(shí)踐也體現(xiàn)了他與場域中其他人的關(guān)系，在時空交織中，策略同時具有了關(guān)系性的特征，這不僅是以個人利益最大化為導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，也包括合作、認(rèn)可、情感等象征性關(guān)系。因此，策略擁有讓不同理論進(jìn)行對話的潛力。而在不同研究視角的對話中，以社會科學(xué)的方式闡釋“士志于道”的三個基本維度也浮現(xiàn)出來：社會位置（Ｓocial Ｐosition）、內(nèi)在志向（Ａllegiance）和知識干預(yù)（Ｉntellectual Ｉntervention）。社會位置意味著個人在社會結(jié)構(gòu)中所處的位置，而內(nèi)在志向指向個人的心智結(jié)構(gòu)，知識干預(yù)則意味著個人生產(chǎn)的學(xué)術(shù)和思想、言說和行動，并受到了前述兩種因素的影響。此外，這三個維度處于不斷變動中，因此它所分析的士人并非某一時點(diǎn)的快照，而是一個動態(tài)的人。

三、“士志于道”的三個維度：一個社會學(xué)分析框架

當(dāng)我們從規(guī)范視角轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)視角時，就需要分析思想向行動回歸所需的社會機(jī)制和傳導(dǎo)階梯。 ［16］“士志于道”從一種觀念轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣Y(jié)構(gòu)的干預(yù)需要三個過程：首先，士人要將“道”內(nèi)化于心，將“弘道”和“衛(wèi)道”視為自己實(shí)踐的目標(biāo)與準(zhǔn)則；其次，士人應(yīng)當(dāng)嵌入在社會結(jié)構(gòu)中，社會位置是實(shí)現(xiàn)“道”的必要條件；最后，士人應(yīng)當(dāng)憑借自己所學(xué)的知識干預(yù)更廣闊的“天下”。

（一）內(nèi)在志向：“道”的心智結(jié)構(gòu)來源

在進(jìn)入政治領(lǐng)域之前，士人首先屬于道統(tǒng)這一“無形學(xué)院”，他們以對歷史和文化負(fù)責(zé)為志向，構(gòu)成了“道”的心智結(jié)構(gòu)來源。從廣義而言，道統(tǒng)是中國哲學(xué)和文化中最普遍的范疇，而儒家道統(tǒng)論及其發(fā)展是道統(tǒng)的主要線索。但從本文聚焦的狹義層面而言，道統(tǒng)則是關(guān)于儒家圣人之道的理論和傳授系譜。［17］這個神圣的系譜中有堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人，但三代以后的帝王卻不能在其中占有一席之地。在士人看來，內(nèi)圣和外王是融貫且不可分離的，只有成為自我道德完善的人，才能夠治國、安民、平天下，以德王天下之圣人擁有真正的合法性。如果無法做到內(nèi)圣，即便是君主也不能被列入道統(tǒng)。所以三代以后的帝王雖然享有君位，卻無法承擔(dān)起“道”，“士”成為圣人之道的唯一載體?？傊?，“道”不僅是道統(tǒng)傳授的內(nèi)容，也是士人自我提升以成就為“賢人”的根據(jù)，更是他們對抗政統(tǒng)的精神憑藉。

儒家思想在中國歷史上占據(jù)主流地位，其所堅(jiān)守的“道”之核心是“仁”與“義”，與此同時，儒家之“義”也是由個人自身的仁愛道德情感和社會禮儀規(guī)范共同作用而產(chǎn)生出的道德義務(wù)和倫理責(zé)任。［18］在思想史中，“義”字最一般的含義就是合宜、美善、應(yīng)當(dāng)、正義，且具有明顯的道德價(jià)值判斷意味。［19］孔子賦予了“義”以絕對價(jià)值，《論語·里仁》篇記載，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”。［3］36換言之，“義”強(qiáng)調(diào)了士人應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，是一種行所當(dāng)行的道德正確，但是在傳授道的過程中，士人“任重而道遠(yuǎn)”。首先，“道”源于古代的禮樂傳統(tǒng)，這是一個安排人間秩序的文化傳統(tǒng)，因此士人不會放任現(xiàn)實(shí)世界的墮落而不顧，而是置身事內(nèi)，承擔(dān)起自己的責(zé)任；其次，“道”不似西方的宗教有一個教會組織形式可以為士人提供保障，因此他們便無法在“公共領(lǐng)域”中與政治權(quán)力展開合乎法理的互動，故而以道自任的士人需要具有倫理自覺，通過不斷修身將自己建構(gòu)為一個道德代理人，只有盡量守住個人的人格尊嚴(yán)才能抗禮“政統(tǒng)”?？傊瑳]有組織保障的個人是弘道的唯一責(zé)任人，這就使得他們需要在實(shí)踐中不斷明確自己的位置，承擔(dān)起對自我、家族、文化和政治的責(zé)任。當(dāng)承擔(dān)責(zé)任的實(shí)踐不斷進(jìn)行正向累積后，社會就會賦予他們相應(yīng)的名望，從而轉(zhuǎn)化為能夠?qū)⑵渌麢?quán)力合法化并賦予意義的符號權(quán)力［20］，而這種符號權(quán)力則是“道”的現(xiàn)實(shí)化身和士人以此與政治權(quán)力互動的資本。

（二）社會位置：實(shí)現(xiàn)“道”的社會條件

士人對歷史和文化負(fù)責(zé)的志向需要有一定的社會位置作為平臺，如果他們游離在人世之外，對天下之事充耳不聞，“道”只能被束之高閣，無法對現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生影響。誠如思想史中的研究，中國古代的士人介于道統(tǒng)和政統(tǒng)之間，并和現(xiàn)實(shí)政治有緊密關(guān)聯(lián)，這就意味著他們在政治結(jié)構(gòu)中占據(jù)特定的位置。但這并不否認(rèn)士人也有其他選擇和位置，如在民間為師，只在士林中享有一定的聲望抑或儒家層面的隱逸。

社會位置本身也會受到如經(jīng)濟(jì)、政治和文化等具體情境的影響，以政治權(quán)力為代表的“政統(tǒng)”往往以多種方式吸納知識精英，從而改變他們的社會位置。因?yàn)樵诠糯鐣?，讀書識字需要閑暇與金錢，因此獲得的讀寫能力本身就是一種寶貴的資源。士人不僅擁有自然知識，也擁有規(guī)范知識。規(guī)范知識是一種知道應(yīng)該如何處理事物的知識，是一種價(jià)值觀念和行為方式，如果不遵守，社會制度的運(yùn)行就會受到影響。［21］因此士人在社會中從事文化象征的建構(gòu)、修飾、詮釋和批判活動，這一系列實(shí)踐則能夠直接或間接地影響當(dāng)權(quán)者。

如果士人被政治所吸納，那么他們可以通過與君主互動的方式來影響政治。在中國古代士人看來，遵循“內(nèi)圣外王”原則的“治教合一”才是理想政治，但士人擁有的是文化資本，他們是支配階層中的被支配者。［22］因此士人與統(tǒng)治者只能分工共治：一方負(fù)責(zé)統(tǒng)治，一方負(fù)責(zé)教化，進(jìn)而在象征意義上實(shí)現(xiàn)德位兩全和治教合一。［7］144在思想史研究中，“政統(tǒng)”意味著政權(quán)意識形態(tài)［23］，它也暗含著士人與政治權(quán)力結(jié)盟后為其提供合法性，幫助君主建構(gòu)政治秩序和社會秩序的舉動。［24］

如果士人游離在社會中，則可能成為生發(fā)各種變化的先導(dǎo)性力量。在民間為師的士人會以知識為媒介形成師生關(guān)系、親屬關(guān)系、朋友關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系交融在一起的文本共同體（Textual Ｃommunities），進(jìn)而構(gòu)造出一個具有獨(dú)立的運(yùn)作規(guī)則和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的場域。此類士人群體雖然沒有在政治結(jié)構(gòu)中占據(jù)一定的位置，但他們不僅成為維持民間秩序的力量，也能夠以士林為依托來影響政治權(quán)力的運(yùn)作，在時機(jī)合適之時，便可以選擇入仕。如果士人選擇隱逸，他們便以山林為承載道統(tǒng)的本體構(gòu)造，和人世間、王朝政治以及其他圖景展開多重互動，進(jìn)而為反思人與世界的關(guān)聯(lián)方式提供另一種思路。［25］

此外，任何社會位置都意味著一定的資源和圖示，它能夠限制人的行動，也能為個人行動提供相應(yīng)的物質(zhì)資源和文化資源，因此個人在受到制約的同時也具有行動上的自主性。［13］142從支持的角度而言，每個人都是天地間的存在，都擁有屬于自己的才性之“實(shí)”。人類天然地“得五行之靈秀”，他擁有的才性是進(jìn)入社會前享有的初始饋贈。但是個人只有在社會中不逾越、不欠缺地發(fā)揮自己的才性，不偏離人之為人的基本道路，承擔(dān)起在世間的責(zé)任，才能夠被稱為“正”，并真正擁有社會空間中的位置。［26］換言之，社會位置是士人展示才性并實(shí)現(xiàn)理想政治的必要條件，這便是社會位置具有的支持作用。從約束的角度而言，士人既然占據(jù)各種不同的位置，就要受到特定場域的約束。場域會從不同方面施加約束，首先，當(dāng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化資本不足時，他們就無法動員起相應(yīng)的力量，進(jìn)而有效地展開行動。其次，當(dāng)各項(xiàng)規(guī)則表現(xiàn)出難以調(diào)適的僵硬性時，士人也沒有轉(zhuǎn)圜的空間和靈活行動的可能。

（三）知識干預(yù)：“道”的實(shí)現(xiàn)路徑

“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)?！保?］79士人不僅有內(nèi)在志向，也在現(xiàn)實(shí)世界中占據(jù)特定的位置，因此無論從道德倫理層面，還是從邏輯層面，士人都需要“弘道”。對中國古代士人來說，“弘道”的方式和目標(biāo)既非先驗(yàn)的，也非階段性的，而是需要不斷理解社會的變化，并在日復(fù)一日的學(xué)習(xí)、反省和實(shí)踐中理解并傳播“道”?！昂氲馈钡纳鐣W(xué)意義就是要以自身所學(xué)知識對外在世界進(jìn)行干預(yù)和介入。在貝爾特（Patrick Baert）看來，知識干預(yù)就是一種知識產(chǎn)品，書籍、演說、博客、訪談等都是知識人進(jìn)行公共干預(yù)的方式。［27］從中國古代經(jīng)典出發(fā)，孔子也以相同的方式提示我們知識干預(yù)的含義?！昂V信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”。［3］81

跟隨著先賢和貝爾特的路徑，可以看到知識干預(yù)不僅包括士人為學(xué)和為政的行為，也包括隱逸的行為。就為學(xué)而言，它不僅包括正式的有關(guān)經(jīng)學(xué)思想的論述，同時也涵蓋私人情感的表達(dá)，如詩賦、文章等。因?yàn)椤拔囊暂d道”及相應(yīng)經(jīng)典是中國古代士人的精神底色和文化根源，他們對詩賦、文章、音樂等藝術(shù)形式的關(guān)注兼具審美性和表演性。同樣，在思想史領(lǐng)域中，“學(xué)統(tǒng)”不局限于五部經(jīng)書，也涵括了經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)、心學(xué)、乾嘉學(xué)等傳統(tǒng)，它意味著各種學(xué)術(shù)思想的傳播范圍、傳授方式、知識生產(chǎn)目標(biāo)、知識呈現(xiàn)形式等。就為政而言，知識干預(yù)指士人在某一職位上的言說與行動。此外，儒生選擇不仕和隱逸也是一種知識干預(yù)。“仕”與“不仕”的原則在于天下是否有道，“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”。［3］161“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也?！保?8］即使士人選擇超越世俗，與山水為伴，也可視為對“道”的踐行。因?yàn)樵诋?dāng)代學(xué)者看來，歷史是中國精神世界的根基，而山水既不是社會，也不是體制，它雖不屬于歷史，卻一直與歷史同在，士人如果選擇散懷山水，就能夠借助歷史的山水而冷眼熱心地旁觀當(dāng)下，從而獲得另一種超越。［29］

簡言之，知識干預(yù)意味著士人使用自己的知識產(chǎn)品對政治、文化、倫理價(jià)值等領(lǐng)域的干預(yù)，也就是對更廣闊的“天下”的干預(yù)。士人的知識干預(yù)不僅是一種社會政治實(shí)踐，也是個人的倫理實(shí)踐。這就使得他們需要在實(shí)踐中不斷明確自己的位置，承擔(dān)起對自我、家族、歷史文化和政治事業(yè)的責(zé)任。余英時將古代士人視為相對的“未定項(xiàng)”，意味著士人擁有相對的自由，從這個角度而言，知識干預(yù)具有廣泛的意義，“士志于道”也因此有了更多的實(shí)現(xiàn)路徑，從而顯示了“道”的彌散化特征。換言之，士人的知識干預(yù)方式無疑會受到士人所處的社會位置的影響，卻并非被其所決定，而是擁有自己的“內(nèi)在理路”，只有將士人的內(nèi)在志向和所處的社會位置綜合起來進(jìn)行分析，才能更好地理解知識干預(yù)所承載的意義。

四、結(jié) 語

“士志于道”是中國古代士人的核心倫理精神，也是人文學(xué)科的重要議題。思想史領(lǐng)域的研究雖未涉及“士志于道”的社會建制和運(yùn)行方式，但構(gòu)成了社會學(xué)本土化的重要資源。本文從社會科學(xué)的視角出發(fā)，以內(nèi)在志向、社會位置和知識干預(yù)三個維度對其進(jìn)行了重新闡釋。首先，內(nèi)在志向、社會位置和知識干預(yù)是構(gòu)建知識人理論時不可或缺的維度。內(nèi)在志向是“道”的心智結(jié)構(gòu)來源，社會位置是實(shí)現(xiàn)“道”的社會條件，知識干預(yù)是“道”的實(shí)現(xiàn)路徑，這一框架能夠綜合考慮結(jié)構(gòu)與能動性之間的關(guān)系，將知識人、具體的社會情境和知識人的言行聯(lián)系起來，從而勾勒出他們的面貌。其次，不斷變遷的社會使得現(xiàn)代知識人的專業(yè)技能、倫理精神和結(jié)構(gòu)性位置與古代士人相比有諸多不同。上述理論框架不僅可以解決共時性問題，還能夠處理歷時性問題。只有了解知識人的變遷，才能理解道統(tǒng)是否發(fā)生了斷裂以及斷裂在何處，進(jìn)而重新找回知識人的尊嚴(yán)和使命，承接失落的道統(tǒng)。最后，從知識社會學(xué)的視角而言，以生產(chǎn)知識為目標(biāo)的知識人應(yīng)該意識到思想和知識并非由個人決定，同時也有其歷史和社會根源，不能豁免于專業(yè)的審視。通過知識社會學(xué)的反思方式，知識人能夠?qū)χR生產(chǎn)的方式、知識與社會的關(guān)系、自身與社會的關(guān)系等有新的理解和認(rèn)知。這一嘗試是思想向行動回歸的必要步驟，只有了解“思想-社會”之間的關(guān)系，才能夠明晰思想對社會建制和運(yùn)轉(zhuǎn)產(chǎn)生的效用。與此同時，這一重新闡釋也是社會學(xué)本土化爭論的一部分，旨在通過重新發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想的價(jià)值，建構(gòu)起相應(yīng)的社會理論，這不僅使“道”具有了經(jīng)驗(yàn)性價(jià)值，也能夠解釋中國社會的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。

注釋：

（1）中國古代社會的士人和現(xiàn)代社會的知識人存在諸多不同之處，文章在論述中國古代情境時使用“士人”，在論述現(xiàn)當(dāng)代社會時使用“知識人”。文章認(rèn)為，我們能夠借助知識群體的演變歷程，去理解當(dāng)代知識人的境況。

（2）有關(guān)社會學(xué)本土化的研究請參見周飛舟：《社會學(xué)本土化的演進(jìn)與本位》，《中國研究》2022年第１期；彭圣欽、周曉虹：《社會學(xué)本土化與中國知識分子傳統(tǒng)——綿延不斷的學(xué)術(shù)追尋（1930-2022）》，《開放時代》2023年第３期；葉啟政：《社會理論的本土化建構(gòu)》，北京大學(xué)出版社200６年版；翟學(xué)偉：《社會學(xué)本土化是個偽問題嗎？》，《探索與爭鳴》2018年第９期；周曉虹：《社會學(xué)的中國化：發(fā)軔、延續(xù)和重啟》，《江蘇社會科學(xué)》2019年第６期；周曉虹：《社會學(xué)本土化：狹義或廣義，偽問題或真現(xiàn)實(shí)——兼與謝宇和翟學(xué)偉兩位教授商榷》，《社會學(xué)研究》2020年第１期。

（3）許多人持有和余英時先生相同的觀點(diǎn)，請參見王齊洲：《“君子謀道”：中國古代文學(xué)觀念的主體意識》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2009年第１期；高偉潔：《“士志于道”與傳統(tǒng)士文化核心價(jià)值體系——以春秋戰(zhàn)國時期為核心的考察》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2015年第１期。

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（責(zé)任編輯 蔡華玲）