“名”如何言說“道”

摘要：老子如何言說“道”以及如何以道言說，這是語言哲學(xué)問題，而非語言學(xué)問題。立足“從理解語言的機(jī)制到走向理解世界”這一語言哲學(xué)角度，《老子·一章》展現(xiàn)了道在語言中言說的完整過程，并提示了不同的言說策略。以道（或“世界的道理”）來規(guī)范道在“名”之言說語境中的全部言說活動，讓道在“名”之中作為“對象”被確立起來；在天地萬物（“名”）之中展開道的言說，道作為可被言說的“對象”得以顯現(xiàn)；在人的觀道方式中完成對道的解說，讓作為“對象”的道能夠為我們所認(rèn)知；以道來言說天地萬物，讓我們對道這一“對象”的言說活動的“實踐目的”得到實現(xiàn)。在這整個對道的言說過程中，老子始終對語言表達(dá)的界限保持著清醒的認(rèn)知和合理的運用，體現(xiàn)出道家式哲學(xué)思維方式和哲學(xué)書寫方式的獨特魅力。

關(guān)鍵詞：道；世界；名；欲；玄

中圖分類號：Ｂ０８９" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）03-00３４-0１０

“道”是老子哲學(xué)的核心概念，老子以之解說天地萬物。但是，道也是一個需要在語言中不斷被言說的“對象”。在現(xiàn)代語言研究中，對語詞概念的研究可以是語言學(xué)的，也可以是語言哲學(xué)的。因此，在分析老子道的言說問題之前，有必要事先厘清研究路徑。陳嘉映先生指出：“語言學(xué)家和哲學(xué)家同樣都進(jìn)行觀察、概括、推論，這些工作實際上是混合在一起的。但兩者的目標(biāo)不同。語言學(xué)家旨在更好地理解語言的內(nèi)部機(jī)制，直到掌握這一機(jī)制甚至制造語言，哲學(xué)家從理解語言的機(jī)制走向理解世界，他不打算制造任何東西，而只是期待一種更深形態(tài)的理解生成。語言的哲學(xué)分析得出的道理是世界的道理，不是語言的道理。”［1］23老子如何言說道以及如何以道來言說，這并非語言學(xué)問題，而是語言哲學(xué)問題。

本文立足“從理解語言的機(jī)制到走向理解世界”這一語言哲學(xué)角度，聚焦《老子·一章》，分析老子對道言說時形成的若干言說策略，展現(xiàn)老子如何實現(xiàn)對世界“一種更深形態(tài)的理解生成”。

一、道而有“名”

《老子·一章》曰：

道可道，非常道。名可名，非常名。［2］1

老子對道的言說，首先要解決的問題是：道如何成為可被言說的“對象”。道成為可被言說的“對象”意味著道需要在“名”之言說中始終作為賓詞出現(xiàn)，且只能以“可道”之道的形態(tài)出現(xiàn)在“名”的每一次言說之中，只有這樣，道才可以在“名”的每次言說之中獲得存在的合法性。但是，道即使是作為被“名”言說的“對象”或賓詞，即使是以“可道”之道形態(tài)出現(xiàn)，道也要求以道之本身顯現(xiàn)，要求“名”之每一次言說始終表達(dá)的是同一的、完整的、不可分割的“世界的道理”，要求將“名”的每一次言說都始終作為道的不同顯現(xiàn)之情境，而不是將“名”的每一次言說作為對道的不同“切割”。道成為可被言說的“對象”畢竟是在“名”之言說語境之中進(jìn)行的，這始終會存在著以“名”代道、以“語言的道理”取代“世界的道理”的風(fēng)險。由此形成了老子對道言說活動的第一條言說策略：以道本身（或“世界的道理”）來規(guī)范道在“名”之言說語境中的全部言說活動。

老子言說道，道（或“常道”）需要在語言中作為“對象”被“塑造”出來，也就是說，道（或“常道”）需要著落于“可道”“可名”之語言境域。但是，這并不意味著承載著老子關(guān)于“世界的道理”之理解的道在此語言境域中就是一般意義上“可道”之道了。道（或“常道”）承載的是老子關(guān)于“世界的道理”的理解，這是老子哲學(xué)意義上道（或“常道”）之本質(zhì)規(guī)定，而這一本質(zhì)規(guī)定應(yīng)是具有恒常意義的，即使道（或“常道”）落在言說語境中也需要如此這般地被對待。

老子意義上的“世界”，不是事物的總和，而是涵蓋天地間所有事物的、作為整體性的“一”的“世界”。不妨引入當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家索科拉夫斯基的說法：“世界是對于所有事物來說的整體，而不是它們?nèi)康目偤停⑶?，它作為一種特殊的同一性而被給予我們。我們永遠(yuǎn)不可能使世界作為眾多事物之中的一個物項而被給予我們，甚至也不能使之作為單個物項而被給予：它僅僅作為‘囊括一切’而被給予?！且粋€與我們的直接經(jīng)驗相聯(lián)系的概念。世界是對于我們自己以及我們經(jīng)驗到的所有事物來說的終極背景。世界是對于經(jīng)驗來說的具體而現(xiàn)實的整體?！保?］24

道承載的是作為整體性的“一”的“世界”的道理，基于這樣的“世界”而形成的“道理”也是整體性的“道理”，它對于天地間具體事物呈露意義也是以“一”的形式來呈現(xiàn)的。如《三十九章》說：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無以寧將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶?！保?］105-106天地間的具體事物（“天”“地”“神”“谷”“萬物”“侯王”）作為整體性“世界”之部分，顯現(xiàn)其作為這整體性“世界”之部分可顯露的存在意義（“清”“寧”“靈”“盈”“生”“天下貞”）。而天地間萬物之所以能夠呈現(xiàn)這些存在意義，也正在于它們是作為整體性“世界”之部分，是被“內(nèi)嵌”于這整體性“世界”之中的（“得一以……”），它們也以被“世界”賦予的這些存在意義、以作為整體性“世界”之部分而在這整體性“世界”之中呈現(xiàn)其存在意義。若無“世界”賦予的這些存在意義，若不是作為“世界”整體之部分，天地萬物的存在是無意義的。如“天”，“得一以清”，“清”因“得一”而生就，若不“得一”，“天”也無“清”，“天”不是道中之一物，“天”因“得一”而生就的“清”也就無從談起；若無“清”，“天”就不是道中之一物，也就無法以道言之，也無法以道承載的“世界的道理”來解說之，這也就意味著“天”作為“世界”之中的存在是無法證成的，最終只能是“天無以清將恐裂”。

當(dāng)?shù)雷鳛檠哉f的“對象”而被言說時，言說出來的道是“世界的道理”。從語言哲學(xué)角度來看，道這種“言說”過程是“從語言的機(jī)制走向理解世界”的，是在“名”之言說語境中來言說道所承載的“世界的道理”。但是，這里潛藏著某種言說風(fēng)險：言說會使“世界”分裂為道所要言說的“世界”與由“可道”“可名”之“名”構(gòu)建起來的語言世界。若不能始終分辨這兩個“世界”，那么，道承載的“世界的道理”很容易被“語言的道理”取代，道的言說也會成為對某一形上概念“純形式的”邏輯分析或語言學(xué)分析，而無法真實地、現(xiàn)實地觸及日常經(jīng)驗世界以及日常經(jīng)驗世界中真實存在的天地萬物，這與老子對道言說活動的宗旨是背道而馳。

在“名”之言說語境中，“名”以言說道，“名”應(yīng)是言道的工具或媒介，道才是“名”之研究的目標(biāo)與方向。對工具或媒介的研究不應(yīng)該混同或取代對道這一對象本身的研究。“理解語言的內(nèi)在機(jī)制”“掌握這一機(jī)制”“制造語言”就語言學(xué)研究來說，可能是研究的最終目標(biāo)和全部意義，但是，這對道的言說問題研究仍然還只是一種準(zhǔn)備工作。

“從理解語言的機(jī)制走向理解世界”，“理解語言的機(jī)制”雖然重要，但是，它不再是研究目標(biāo)，而被“還原”為通向“理解世界”這一研究目標(biāo)的途徑或方式，道也于此成為研究重心。相伴著這種研究重心的轉(zhuǎn)變，以“名”言道這一哲思的意義也從“理解語言”“掌握語言”和“制造語言”等轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌诖环N更深形態(tài)的理解生成”，在道之不斷顯現(xiàn)的“名”之中去“理解世界”，在“名”之可言說語境之中去理解那原本不可言說的道；道也不只是高踞于不可言說之域的某種抽象概念，而是可以透過“名”之不斷言說顯現(xiàn)自身的，進(jìn)而對現(xiàn)實世界不斷顯露其意義的實踐哲學(xué)概念；在“名”之語境下得出的也不再是“語言的道理”，而是“世界的道理”，是老子希望通過對道不斷言說去表達(dá)的關(guān)于世界和天地萬物的哲學(xué)性理解。

以“名”言道，不斷將道投擲于語言學(xué)意義上的“名”之中，讓道在語言學(xué)意義上的“名”之可言說性下不斷被清晰地言說出來，道也因“名”之可言說而不斷顯現(xiàn)自身。但是，這種顯現(xiàn)始終是部分的、零散的，且永不窮盡的，這也會造成道不可言說的最終結(jié)果?！懊灾笇崱?，用以表達(dá)的“名”總是具體的、經(jīng)驗的，是“可名之名”，它能夠直接指出道在此“名”之下的特征、內(nèi)涵或規(guī)定性，如“天道”“人之道”，但無法直接表達(dá)道本身，因為道超出表達(dá)的閾限，如果勉強(qiáng)用之，也只能以“惚恍”來表征對象，以不可知、不可說等方式來呈現(xiàn)，尤其是使用“可名之名”來表達(dá)道本身。王弼說：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也?！保?］1“可名之名”與“可道之道”一樣，所呈現(xiàn)的只是“可識可見有形象之具體事物”［2］2，是道之顯現(xiàn)；不能涵攝道的全體大用，更不必說道本身?！懊倍际侵阜Q特定的“實”的，它指稱的乃是道之顯現(xiàn)。對于道本身，“名”是無法言說的，即使以無數(shù)“名”從各種角度、各個層面指稱道，顯現(xiàn)的也還是道之顯現(xiàn)，而非道本身。魏晉玄學(xué)家何晏指出：“道本無名，故老氏曰強(qiáng)為之名?！M有名而更當(dāng)云無能名焉者邪？夫唯無名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉？”［4］121

馬德鄰先生指出：“《老子》所思之‘常道’，不論是可說，還是不可說，抑或是未曾說，都將是哲學(xué)思考的內(nèi)容。由是可見《老子》這一命題只是預(yù)設(shè)了一個自明性的前提：‘常道’。”［5］58“常道”及其預(yù)設(shè)，不能理解為一個抽象概念的塑造，而是語言哲學(xué)視角下道的言說方式的確立，是建立在道本身與道之顯現(xiàn)二間有別的基礎(chǔ)上的，使道本身從道之顯現(xiàn)中抽身開來，不再在“可道”與“不可道”、“可說”與“不可說”之間來回糾結(jié)。道在“名”的可言說之域的不斷顯現(xiàn)，是道在日常經(jīng)驗世界之現(xiàn)實意義或?qū)嵺`意義的不斷顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)不是某種抽象實體的經(jīng)驗使用，而是道本身之意義的一種“流射”，無損于道本身意義的完整性，又可以開拓出道之于天地萬物新的意義，生萬物，且成萬物。在可言說之域不斷顯現(xiàn)過程中，道不斷證成自身存在的真實性和合法性，而道之顯現(xiàn)又不斷貫通道本身與天地萬物、形上之道與形上之物，彰顯老子哲學(xué)的實踐意蘊(yùn)。

二、“名”以顯道

《老子·一章》曰：

無名天地之始，有名萬物之母。［2］1

在“名”之言說語境中，道成了可被言說的“對象”，而我們也只是與這一“對象”打交道。于是，隨之而來的問題是：這一“對象”應(yīng)該以怎樣的形態(tài)顯現(xiàn)在“名”之言說語境中呢，我們又應(yīng)該如何處理這一“對象”與“名”之間的關(guān)系呢？道作為“對象”顯現(xiàn)于“名”之言說語境之中意味著道需要在“名”之言說語境之中被賦予某個能夠為這一言說語境所認(rèn)可的特定的“名”。一方面，這一特定的“名”表征的還是道所承載的“世界的道理”，從而與“名”之言說語境中其他的“名”有所不同；另一方面，這一特定的“名”還能夠有效地關(guān)聯(lián)“名”之言說語境中其他的“名”，且這一特定的“名”與其他的“名”之間的關(guān)系又能夠為這一言說語境所認(rèn)可。由此，老子對道的言說活動進(jìn)入第二個階段：從“名”的角度考察道在“名”之言說語境中的顯現(xiàn)問題。在這一階段，老子的言說策略是：在天地萬物（“名”）之中展開道的言說。

“無名天地之始，有名萬物之母?！睂@句文字歷來有兩種斷句方法：一種斷為“無名，天地之始；有名，萬物之母”，一種斷為“無，名天地之始；有，名萬物之母”。兩種斷句方法都有支持者和反對者，也各有其道理主張。但是，無論是“無”與“有”，還是“無名”與“有名”，都是對道加以解說，且都連帶著“天地”與“萬物”；都是在“名”之言說語境下賦予道特定的身份標(biāo)志，即“有名”或“無名”。也就是說，“有（名）”與“無（名）”都是表征道在“名”之言說語境中的具體顯現(xiàn)形態(tài)。

在“名”之言說語境中，道作為“對象”，需要避開“名”或“名”之言說語境可能帶來的言說風(fēng)險。但這并不意味著要拒斥由“名”構(gòu)建起來的語言世界，或者拒斥在語言境域中對道的言說。需要避開的言說風(fēng)險，是混淆道本身與道之顯現(xiàn)、道與道之“名”，是沒有正確地在“名”之言說語境中實現(xiàn)對道的合理言說。

老子哲學(xué)構(gòu)建起來的“名”之言說語境，一方面，“名”以定形，天地萬物以“名”進(jìn)入這一語言境域，天地萬物也在這一語言境域中獲得與其“實”相關(guān)聯(lián)的“名”，且在這一語言境域中以“此名”與“彼名”之間的邏輯關(guān)系溝通，為道對天地萬物的整體性言說創(chuàng)建必要的語境條件；另一方面，“名”以言道，道也會以“對象”進(jìn)入這一語言境域，與天地萬物之“名”同處在由“名”構(gòu)建起來的語言世界，道在這一語言世界中被賦予特定的“名”，從而獲得在這一語言境域中特定的身份標(biāo)志，而道對天地萬物的言說活動也是在這一身份標(biāo)志下展開。

在這一由“名”構(gòu)建起來的語言世界中，道的身份標(biāo)志是“有（名）”與“無（名）”，而“有（名）”與“無（名）”不是來自道本身，而是來自這一語言世界對其身份的某種“賦予”，是基于天地萬物之“名”這一前提下對道的“命名”：因道在世界之初就作用于天地萬物，為“天地之始”，道可謂“無名”；因道在“世界”這一整體之中始終作用于天地萬物，為“萬物之母”，道可謂“有名”。因在天地萬物中，道獲得“名”之言說語境中“有名”與“無名”不同的身份標(biāo)志。

“有名”“無名”是“名”之言說語境給予道的身份標(biāo)志，但是，這并不意味著道與“名”之世界為二，好像有一個“名”之世界之外的道進(jìn)入了“名”之世界，“名”之世界發(fā)放給外來的道某種身份標(biāo)志。道就在這個“世界”之中，且始終是在這個“世界”之中，因“名”之言說“去遮”而“具化”于“世界”之中。相應(yīng)地，“名以定形”，天地萬物以“名”進(jìn)入其中的那個語言世界，不是某種抽象的純粹的語言世界或邏輯世界，不是獨立于天地萬物之“實”共同構(gòu)建起來的真實世界或經(jīng)驗世界之外的?！懊笔冀K關(guān)聯(lián)著“實”，因天地萬物之“實”方有天地萬物之“名”，才有這種以“名”建構(gòu)語言世界的“建構(gòu)”。這種“建構(gòu)”不是通過某種理智活動或反思性活動（例如語言活動、邏輯活動等）來進(jìn)行的，而是先于認(rèn)識活動的，是從一開始就“直接給予”的。人的理智活動或反思性活動在這一過程中起到的是“去蔽”“顯現(xiàn)”作用，通過理智活動或反思性活動，語言世界與現(xiàn)實經(jīng)驗世界之間的關(guān)系得以更澄清地顯現(xiàn)。

“名”之“可道”“可名”的言說語境，就是在語言（“名”）之中不斷“顯現(xiàn)”的、包括人和天地萬物始終生活于其中的“對經(jīng)驗來說的具體而現(xiàn)實的整體”或經(jīng)驗世界。只是經(jīng)驗世界作為“一個整體”永遠(yuǎn)不可能作為“眾多事物之中的一個物項而被給予我們，甚至也不能使之作為單個物項而被給予”。但是，我們可以使用語言（“名”）對其不斷言說，讓“世界”在我們的語言（“名”）之使用與言說中不斷“顯現(xiàn)”?！坝忻迸c“無名”就是這種以語言（“名”）讓“世界”顯現(xiàn)的結(jié)果。

道在“名”之言說語境中之所以顯現(xiàn)“有名”“無名”兩種形態(tài)，原因不在于道，而在于“名”對道的言說，在于“名”是將道的言說活動放置在“名”之言說語境中的。因“名”以言道，因“名”而生道之“無名”“有名”。因此，在“名”之言說語境下，道會顯現(xiàn)“無名”“有名”之不同形態(tài)，因“天地之始”而顯“無名”之形態(tài)，因“萬物之母”而顯“有名”之形態(tài)?！笆肌迸c“母”始終是與“天地”“萬物”分別關(guān)聯(lián)的，“始”與“母”也是“天地”之“始”、“萬物”之“母”，“無名”“有名”是通過對“天地”“萬物”作“始”與“母”之探究而形成的“結(jié)果”。這一“結(jié)果”顯現(xiàn)的乃是由天地萬物共同構(gòu)建的整體性“世界”的“世界的道理”，即道。因“天地萬物”而成“無名”“有名”之“名”，我們也需要在“天地萬物”之中完成對道的言說，甚至在“名”之言說語境中也只能在“天地萬物”中形成對道的言說，且只是言說作為“對象”而顯現(xiàn)的道之顯現(xiàn)及其所能夠承載的“世界的道理”，而不是道本身。

那么，道顯現(xiàn)為“有名”“無名”的意義在哪里呢？“有名”“無名”雖然是道在“名”之言說語境中的顯現(xiàn)形態(tài)，可它們在“名”之言說語境中表征的是道，表達(dá)的也是道所承載的“世界的道理”，“有名”“無名”都是以“名”解說“道”這一哲學(xué)概念，是要走向“理解世界”的，是為了更好地向世界開放其意義的，提供給我們一種對天地萬物“更深形態(tài)的理解”。

道以“無名”“有名”顯現(xiàn)于“名”之言語語境，這不僅僅意味著一種對道的言說方式的現(xiàn)實實現(xiàn)，同時也意味著天地萬物能夠以道來言說。以道言說天地萬物，天地萬物因道的言說而走出自我之遮蔽，而將自身投擲于“世界”，讓自身存在向他物、他人乃至整個“世界”開放；讓自身存在可以在“世界”之中得以顯明，其存在本身及其意義不再是“私己”的，而始終是“在世界之中”的；也因“在世界之中”而顯露自身之存在及與他物、他者以及“世界”的關(guān)聯(lián)性。當(dāng)然，道在“名”之言說語境或天地萬物構(gòu)成的“世界”之中，它只會以“無名”“有名”形態(tài)顯現(xiàn)，而“無名”“有名”也顯現(xiàn)“名”之言說語境下道的不同特征，以及對于天地萬物的不同意義。

以“無名”言之，天地萬物可以追溯到“天地之始”，于“天地之始”中見“眾甫之狀”。以“無名”名之，顯現(xiàn)包括人在內(nèi)的天地萬物的本然狀態(tài)，也彰顯生命的完整性和多樣性。以“有名”言之，天地萬物可言及“萬物之母”，知其母，守其子，執(zhí)本秉要，開物成務(wù)，無往而不殆，顯現(xiàn)包括人在內(nèi)的天地萬物不竭的生命樣態(tài)，也彰顯生命體的無限生機(jī)。

以“無名”“有名”論道和天地萬物，在魏晉玄學(xué)有更多的發(fā)揮。王弼注解“無名天地之始，有名萬物之母”時說：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，［萬物］以始以成而不知其所以［然］，玄之又玄也?！保郏玻荩?/p>

作為魏晉時期主張“貴無”的玄學(xué)家，王弼固然對“有”“無”“道”等有自己的理解，但是，作為對《老子》的注解，王弼也是需要與《老子》文本和老子思想相互契合的。道有“未形未名之時”“有形有名之時”，這是以“形”“名”來解說道在“形”“名”意義上的不同顯現(xiàn)形態(tài)，也是在道能夠被“形”“名”言說時才會有可能的事情，或者說，這是發(fā)生在“名”之言說語境中的事件。道顯現(xiàn)為“無（名）”“有（名）”，是要顯現(xiàn)道對于天地萬物的意義的?！盀樘斓刂肌薄盀槠淠浮薄暗酪詿o形無名始成萬物”，天地萬物因道而“以始以成”?！盁o（名）”“有（名）”是在天地萬物之中、從道與天地萬物關(guān)系的角度論道，所論的不是道本身，而是道的顯現(xiàn)，是在“名”之言說語境中的、以“無名”“有名”顯現(xiàn)的道。

三、因“欲”成道

《老子·一章》曰：

故常無欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼。［2］1

在“名”之言說語境中，道作為可被言說的“對象”，它既是“名”之言說語境中的“名”，同時又是道的具體顯現(xiàn)，表征道所承載的“世界的道理”。當(dāng)我們對道有所言說時，就會同時面對道的這種特殊性。于是，老子對道的言說進(jìn)入第三個階段。老子思考的問題是：認(rèn)識主體應(yīng)該采用怎樣的方式來觀這一“對象”呢？老子在對這一問題的思考中形成了對道的第三條言說策略：在觀道方式中完成對道的解說。

《一章》曰：“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。”對這句經(jīng)文歷來也有兩種斷句方法：一種斷為“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”，一種斷為“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”。這兩種斷句方法都有支持者和反對者，也各有其道理主張。但不管斷在哪個地方，都是在分析認(rèn)識主體采用不同的觀道方式而呈現(xiàn)的不同觀道結(jié)果。這也就是說，這兩句討論的重點都是考察認(rèn)識主體自身，且都是討論主體對道的言說活動的影響?！坝校ㄓ焙汀盁o（欲）”體現(xiàn)了認(rèn)識主體在道的言說活動中兩種不同的存在狀態(tài)，也是認(rèn)識主體在道的言說活動中兩種不同的觀道方式。

“欲”，以往也有不同的解釋，有的學(xué)者理解為“欲望”，也有學(xué)者理解為“欲指”或人們的認(rèn)識能力，等等。不管是解釋為“欲望”還是解釋為“欲指”，都是討論認(rèn)識主體。對道的認(rèn)識活動來說，“有欲”或“無欲”是認(rèn)識主體不同的觀道方式，它可以是從認(rèn)識主體角度來看的，也可以是從認(rèn)識對象（道）的角度來看的。

首先，從認(rèn)識主體角度來看，這一認(rèn)識活動是認(rèn)識主體針對認(rèn)識對象的“我的”活動，認(rèn)識主體是這一認(rèn)識活動的發(fā)動者與執(zhí)行者；認(rèn)識對象如何顯現(xiàn)、顯現(xiàn)為何，與認(rèn)識主體自身的狀態(tài)等直接相關(guān)。不管將“欲”解釋為“欲望”或“欲指”（人們的認(rèn)識能力），從認(rèn)識主體角度來說，這一認(rèn)識活動都是“我的”認(rèn)識活動，是以“有欲”為觀道方式的。例如按照“欲”解釋為“欲指”（人們的認(rèn)識能力）來說，人們以視覺來認(rèn)識對象，這一認(rèn)識活動只會告訴我們那些與視覺相關(guān)的、我們看到的對象的特征，而不會告訴我們這一對象聽上去如何；如果將“欲”解釋為“欲望”，在對象那里認(rèn)識到的也是與某一具體欲望（飲食等）直接相關(guān)的那些特征或表現(xiàn)。

因此，當(dāng)我們以“有欲”觀之，道即使是在“名”之言說語境下承載“世界的道理”、作為被言說的“對象”，它也只能夠且只會言說認(rèn)識主體能夠言說的“世界的道理”，而無法言說認(rèn)識主體無法言說的“世界的道理”；相應(yīng)地，我們能夠說出的“世界的道理”也是作為“對象”的道在每一次認(rèn)識活動中能夠?qū)ξ覀冿@現(xiàn)的全部。我們在每一次認(rèn)識活動中認(rèn)識到的“對象”是有其邊界的，以我們能夠言說的“世界的道理”或道作為對象能夠呈現(xiàn)的“世界的道理”為其邊界的。

老子說：“常有欲，以觀其徼?！庇^的是道之邊界，而不是作為認(rèn)識主體的“我”的邊界，也不是道作為“名”而顯現(xiàn)于“名”之言說語境之中的邊界。也就是說，老子的“有欲”指向的是“世界的道理”，而不是“語言的道理”。以道之“徼”作為“有欲”之觀道方式的目標(biāo)，才能夠有效避免陷入“語言的機(jī)制”而無法“從理解語言的機(jī)制走向理解世界”的風(fēng)險，這也是對“有欲”這一觀道方式之使用的某種規(guī)范。從認(rèn)識主體角度來看，在這一認(rèn)識活動中要強(qiáng)調(diào)認(rèn)識主體的重要性，也要強(qiáng)調(diào)以“有欲”為主要觀道方式。但是，這不意味著認(rèn)識活動是為了認(rèn)識主體自身，也不是將認(rèn)識主體異化為“對象”而完成某種“同語反復(fù)”的自我認(rèn)識活動，而是讓道所言說的“世界的道理”能夠在言說活動中現(xiàn)實地顯現(xiàn)，且是道或“世界的道理”整體性的顯現(xiàn)，或者說，顯現(xiàn)的是道本身，這也是“徼”的意義所在。

例如看一朵花，我們在視覺（“有欲”）上能夠看到花的一些特征，如顏色、形狀等，而這朵花之所以能顯現(xiàn)它在顏色、形狀等方面的特征是因為我們在看，是因為我們使用了視覺功能，花的顏色、形狀等特征是“看”這一認(rèn)識活動能夠形成的直接結(jié)果。但是，在“常有欲以觀其徼”的語境下，認(rèn)識活動不能僅限于此。第一，花的顏色、形狀等特征只是花在我們看的行為和使用視覺功能情況下形成的直接結(jié)果，并不是花的全部特征，也不是花的唯一特征，這也不構(gòu)成這朵花之所以為花的本質(zhì)規(guī)定；第二，我們看到這朵花的顏色、形狀等特征，但這不是認(rèn)識目標(biāo)，認(rèn)識目標(biāo)從來都是去看“花”，而不是看花的顏色、形狀等，花的顏色、形狀等是看花過程中形成的、能夠幫助我們更好地看花的方式或工具；花以顏色、形狀等形式顯現(xiàn)，而我們借助對花的顏色、形狀等形態(tài)的認(rèn)識而能夠更好地看到“花”，所以，我們通過對花的顏色、形狀等形式的“看”而在看這朵“花”。

在對道的認(rèn)識活動中，“有欲”因與認(rèn)識主體直接相關(guān)，它可能造成的問題在于無法從道之顯現(xiàn)或“對象”的多樣性中超脫出來。所以，老子強(qiáng)調(diào)“有欲”須以道之“徼”為目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)道或“世界的道理”在認(rèn)識活動中的重要性，強(qiáng)調(diào)言說或認(rèn)識的道是整體性的，是超出顯象之多樣性的“同一性”。盡管我們因“欲”的指向而可以對道進(jìn)行多種言說，但是，言說的始終是作為“同一性”的道本身。概言之，以道或“世界的道理”來引導(dǎo)這種以“有欲”為方式的認(rèn)識活動的開展。

其次，對道的認(rèn)識活動或言說活動不僅是“我”的認(rèn)識活動，同時也是關(guān)于“對象”的認(rèn)識活動，是“對象”在“我”的認(rèn)識中不斷言說自己的過程。道承載的是“世界的道理”，而不是認(rèn)識主體“我”的道理，道顯現(xiàn)于天地萬物之中，天地萬物都會顯現(xiàn)道所表征的“世界的道理”。但是，如果不能采用正確的觀道方式，任由道的每一次言說都只是在說“我”的道理，道顯露于天地萬物的“世界的道理”也有可能淪為“我”的道理。這種言說會存在以“我”代“物”的自我中心主義困境，會造成我們最終不僅無法對道有所言說，即使現(xiàn)實地外在于“我”的“物”，也有可能無法對其言說。

在認(rèn)識主體的認(rèn)識活動中，不管認(rèn)識主體是誰，也不管認(rèn)識主體自身狀態(tài)如何，“對象”只是在言說中的道的“世界的道理”，哪怕道言說的“世界的道理”與“我”的道理有聯(lián)系或相似之處，道作為“對象”言說的總是“對象”自身的“道理”。認(rèn)識主體或認(rèn)識主體的認(rèn)識活動，對于“對象”這種言說自己的活動來說，它應(yīng)被理解為“對象”的某種顯現(xiàn)方式，應(yīng)被理解為能夠讓“對象”可以言說“對象”自己的“道理”的方式或途徑。老子說：“故常無欲，以觀其妙?！痹谡J(rèn)識活動中，認(rèn)識主體以“無欲”的觀道方式來處理道作為“對象”的每一次言說自己的活動。

“無欲”不是簡單地否定欲望或減少欲望，或是否定感覺對道的認(rèn)識能力。如果說否定欲望或減少欲望，或者否定感覺能力，不能有效地讓道在認(rèn)識活動中得以言說的話，那么，這是沒有意義的，也是沒有必要的。“無欲”強(qiáng)調(diào)的是自我或心靈的開放性，認(rèn)識活動固然是“我”的活動，但是這并不意味著它是“為我”或“屬我的”活動。對認(rèn)識主體來說，“我”的認(rèn)識活動應(yīng)該是開放的，是向天地萬物開放其意義的，在與天地萬物之交互活動中讓自我或心靈得到更多的表達(dá)，而不應(yīng)將天地萬物變成“我”的某種產(chǎn)品。

老子說：“常無欲，以觀其妙。”一方面，“無欲”是用來觀的，“觀”是向外的認(rèn)識活動，而不是內(nèi)省活動；是將我們的知覺不斷地投向天地萬物或?qū)ο蟮幕顒?，而不是將天地萬物或?qū)ο蠹{入自我心靈的意識活動。另一方面，“無欲”以觀道之“妙”，“妙”不僅僅是指道玄妙不可知，“妙”還是用來解釋道與物的關(guān)系的。王弼注曰：“妙者，微之極也。萬物始于微而后成，始于無而后生。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。”［2］1“妙”是與“萬物”放在一起的，同時“妙”又用以解說“始物”或“物”始。概言之，道之“妙”，不在道本身不可知，而在道會在天地萬物中不斷顯現(xiàn)。因此，以“無欲”為方式是要在天地萬物中觀道不斷顯現(xiàn)，于道的不斷顯現(xiàn)中觀道本身。這一意義上所觀之道并非某種游離于“名”之言說語境或日常經(jīng)驗世界之外的道，而是始終顯現(xiàn)于日常經(jīng)驗世界的、現(xiàn)實的道。

在認(rèn)識活動中，主體通過不同角度（認(rèn)識主體角度、認(rèn)識對象角度）形成特定的觀道方式（“有欲”“無欲”），形成對道的解說，“常有欲”以觀道之“徼”，在道之顯現(xiàn)中觀悟道，以顯道作為“世界的道理”之超越性特征；“常無欲”以觀道之“妙”，從道的確證走向道之顯現(xiàn)的明見，以顯道之于天地萬物、世界的現(xiàn)實性特征。進(jìn)而論之，在“名”之言說語境或日常經(jīng)驗世界中，道與認(rèn)識主體關(guān)聯(lián)起來，道與認(rèn)識主體自我之間的關(guān)系也得以明晰，如何從道來理解“世界”這一問題也由此得到落實。

四、道成“玄妙”

《老子·一章》曰：

此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。［2］2

在“名”之言說語境中，道作為“對象”可被言說，在天地萬物之中不斷顯現(xiàn)，且能夠為人們以“有欲”“無欲”的方式來認(rèn)識與理解。老子對道的這種言說不是為了解釋某一抽象的語詞概念，而是為了澄明道所承載的“世界的道理”。這種澄明使得道或“世界的道理”向天地萬物開放其意義，也使得天地萬物可以在道或“世界”中獲得存在的合法性理解。這種理解在人們對道的不斷言說中不斷得以顯明，且會因人的認(rèn)識活動而獲得更多“意義”，人們由以生成“一種更形態(tài)的理解”，進(jìn)而使得“世界”不斷開放其理解境域。這是老子對道言說的第四個階段，它考察的是：道作為“對象”說了什么？“世界”因道而顯明，道也使天地萬物澄明，“世界”因此不斷被“理解”。在這一問題的思考中，形成了老子對道的第四條言說策略：以道來言說天地萬物。

老子說：“此兩者同出而異名，同謂之玄?！薄按藘烧摺睔v來解法不同，河上公注為“有欲與欲也”，而王安石等理解為“有無之道”，等等。高明先生感慨：“舊釋已將經(jīng)文中相對詞語如‘道’與‘名’、‘恒道’與‘可道’、‘無名’與‘有名’、‘無欲’與‘有欲’、‘無’與‘有’、‘始’與‘母’、‘妙’與‘徼’等等，皆已講遍，諸家理解不同，各抒己見，而使讀者無所適從。以經(jīng)文分析，竊以為王弼《注》似較切于本義?！保?］228王弼說：“兩者，始與母也。同出者，同出于玄也。異名者，所施不可同也。在首則謂之始，在終謂之母。玄者，冥默無有也，始、母所出也?！保?］2

王弼是連著“玄”來解釋“此兩者”的。“玄”在《老子》中有幾處使用：一是“玄牝”，如《六章》說：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根?！保?］16“玄牝”是用以描述道的“谷”“神”“不死”這一特征的，且與“天地”相聯(lián)系，以“天地根”來描述道對天地萬物的作用，在這里，“玄”是解說道的。二是“玄覽”，如《十章》說：“滌除玄覽，能無疵乎？”［2］23“覽”是鏡子，用以顯象萬物，“玄覽”用以比喻可以言說天地萬物的道，“玄”也是解說道的，且這種意義上的道是連著天地萬物來說的，是可以言說天地萬物的道。三是“玄通”，如《十五章》說：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識?！保?］33“玄”是描述“古之善為士者”或得道者的，得道者明了“世界的道理”，且以道觀萬物，以道來展開行為，其行為也是合道的，“玄”解釋得道者的某種狀態(tài)，“玄”也是與道相關(guān)聯(lián)的。四是“玄德”，如《十章》和《五十一章》：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！保?］23，137再如《六十五章》：“常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順?！保?］168“玄德”在這幾處都是與道相關(guān)的，且都是在道生成萬物這一意義上講的，而“玄”也是描述道生成萬物這一狀態(tài)或方式的。五是“玄同”，如《五十六章》說：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同?！保?］147-148“知者”，知道者，知道者不言，如何不言呢？“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”，而知道者這種處理自己與萬物的關(guān)系的方式就是“玄同”，“玄”也是描述知道者的狀態(tài)或處理萬物的方式。

從《老子》文本的這幾處使用來看，“玄”要么是描述道的某種存在狀態(tài)或作用方式，尤其是道生成萬物意義的某種狀態(tài)或方式；要么是描述得道者或知道者的某種狀態(tài)或處理萬物的方式，得道者、知道者是因知道、得道才表現(xiàn)出這種狀態(tài)，也才如此這般來處理天地萬物。概言之，在老子那里，“玄”是與道相關(guān)聯(lián)的。

在老子之后，如嚴(yán)遵、揚(yáng)雄、張衡和王弼等，可能他們對道或“玄”的具體理解有差別，如湯用彤在《魏晉玄學(xué)流別略論》中指出的：“談玄者，東漢之與魏晉，固有根本之不同?！瓭h代偏重天地運行之物理（按揚(yáng)雄、張衡之玄亦有不同，茲不詳析），魏晉貴談有無之玄致。二者雖均嘗托始于老子，然前者常不免依物象數(shù)理之消息盈虛，言天道，合人事；后者建言大道之玄遠(yuǎn)無朕，而不執(zhí)著于實物，凡陰陽五行以及象數(shù)之談，遂均廢置不用?！保?］38-39湯用彤先生清楚地指出東漢學(xué)者與魏晉學(xué)者談“玄”的差別，但是這些學(xué)者對“玄”的使用也都是與“道”連著用的，且“道”是在生成萬物意義上使用的。

回到老子“此兩者同出而異名，同謂之玄”，如果以“玄”來看“此兩者”，不管具體解釋為何，“此兩者”都與道的不同顯現(xiàn)相關(guān)?！懊币匝缘?，道也因“名”之可言說性而顯現(xiàn)于日常經(jīng)驗世界。但是，道這種顯現(xiàn)形態(tài)會因天地萬物的差異性而顯現(xiàn)不同，從而造就“此兩者”出現(xiàn)?！按藘烧摺蓖鲇诘?，都是在言說道會在日常經(jīng)驗世界得以顯現(xiàn)自身這一“事實”?！按藘烧摺碑惷虻涝凇懊敝哉f語境中顯現(xiàn)不同。

“同謂之玄”，不管是從“同出”角度來看還是從“異名”角度來看，這都是在言說同一個“對象”，都是在說道在日常經(jīng)驗世界的顯現(xiàn)問題?！巴^之玄”是對道在天地萬物之中不斷顯現(xiàn)這一“事實”的確認(rèn)或刻畫，表征的是道或“世界”與天地萬物的關(guān)系。王弼在注釋“玄”時說：“玄者，冥默無有也，始、母所出也?！保?］2“無”“有”是道在天地萬物之中的顯現(xiàn)形態(tài)，“無”“有”的“冥默”表征的是道的狀態(tài)，而這種狀態(tài)是在道之顯現(xiàn)意義上、道與天地萬物關(guān)系角度來說的，在這一意義上道才會讓天地萬物自我顯現(xiàn)?！笆?、母所出也”，“始”“母”是道之于天地萬物的存在意義，而“始”“母”又是從天地萬物角度說的，這也是將道的言說置于天地萬物的角度來考察。

“玄”用以描述生成萬物意義上的道，道不斷地被置于“名”之言說語境中，置于天地萬物之中或“世界”之中，這形成了當(dāng)?shù)雷鳛楸谎哉f“對象”時它所處的意義詮釋空間。也就是說，道作為被言說“對象”的意義是向天地萬物或日常經(jīng)驗世界開放，對道的言說不是在純粹邏輯意義或純語言學(xué)意義上討論某一本體論概念或形上概念，而是在日常經(jīng)驗世界中不斷澄明道之真理性，這種真理性不是抽象的真理，而是日常經(jīng)驗世界的“道理”。因?qū)Φ赖难哉f，“世界”也不斷得以顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是某種抽象的形上本體的“流射”或“分殊”，而是世界中真實存在的事物的自我顯現(xiàn)。但是，天地萬物的存在并不總是處于“明”“顯”“著”“在場”等顯性狀態(tài)，而是有待“澄明”的。通過對道的言說，通過對道在天地萬物之中不斷顯現(xiàn)的言說，天地萬物因道的不斷顯現(xiàn)而由“幽”到“明”、由“微”到“著”、由“缺席”到“在場”，日益顯露它們在“世界”之中的存在意義。

以《三十九章》為例。“天”因“得一”而“清”，“清”不是外在于“天”的，而是“天”本身就具有的；沒有“清”，“天”會“裂”，但是“天”的“清”是有待“澄明”的?！暗靡弧?，不是在說某個形上實體或形上本體“產(chǎn)生”具體事物，“天”因“得一”而顯現(xiàn)的是它自身固有的特征或?qū)傩?，只是這些特征或?qū)傩允怯写俺蚊鳌钡?，有待道之澄明而讓它顯現(xiàn)。這種“顯現(xiàn)”不是某種抽象的思維活動或某種神秘的造物運動，而是客觀存在于世界之中的天地萬物的存在方式的展示，是天地萬物在“世界”之中表露其存在及其意義的一種“事實”，如索科拉夫斯基在《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》中說：“事物顯現(xiàn)的方式是事物存在方式的一部分；事物如其存在那般顯現(xiàn)，而且它們?nèi)缙滹@現(xiàn)那般存在。事物不僅實存，它們也如其所是地表現(xiàn)它們自己?！保?］14

為什么天地萬物會因道的言說或澄明才得以自我顯現(xiàn)呢？如果沒有道的言說或澄明，天地萬物就無法自我顯現(xiàn)了嗎？這與老子對道的設(shè)置有關(guān)，道承載的是“世界的道理”，道表征的是“世界”，是天地萬物始終生活于其中的“世界”，這一“世界”對于天地萬物來說，如索科拉夫斯基所說：“世界是對于我們自己以及我們經(jīng)驗到的所有事物來說的終極背景?！保?］24若無“背景”的顯現(xiàn)，天地萬物的存在是處于“幽”“昧”“微”等隱性狀態(tài)的，道在天地萬物之中的不斷顯現(xiàn)，我們對道的不斷言說，使“世界”這一“終極背景”不斷顯露，天地萬物才可以在“背景”的顯現(xiàn)中不斷顯現(xiàn)自己。就像一幅畫，只有將作為背景的山水“點明”，畫中的人物及其活動才會“鮮活”起來。

“玄之又玄，眾妙之門”，“玄”只是言明了道與天地萬物的關(guān)系，是對這一“事實”的確認(rèn)，而這一確認(rèn)只是對作為被言說“對象”的道的狀態(tài)的確認(rèn)，這不是我們對道言說活動的全部。我們對道的言說，最終是為了能夠以道來解說天地萬物，但是這種解說是需要以道的角度來解說的?！靶中闭菍@種以道言物的理解方式或言說方式的說明，這也是知道者、得道者的活動方式的一種體現(xiàn)。道表征的是“世界”或“世界的道理”，表征的是天地萬物始終生活于其中的日常世界?！暗馈彪m然是一哲學(xué)概念，但老子用以言說天地萬物，這不是要用某一抽象名詞來解釋某一具體事物，而是讓天地萬物納入道這一“世界”整體或“終極背景”，成為道中之一物，如此這般，天地萬物才能夠更好地顯露其自身存在意義。

因此，“玄之又玄”不是為了讓“道”這一概念更加抽象化，“玄之又玄”有其實踐目的，是為了開啟“眾妙之門”?！懊睢弊直碚鞯氖堑阑虻赖难哉f與天地萬物的“客觀”關(guān)系。因此，“玄之又玄”是將道與天地萬物的關(guān)系納入我們的理解和行動中來，在道的不斷顯現(xiàn)和我們對道的不斷澄明中，天地萬物也不斷地自我顯現(xiàn)，不斷地顯現(xiàn)其存在本身。

五、結(jié) 語

《老子·一章》展示了在語言中言說道的完整過程，并在各個階段提示了不同的言說策略，以便更好地推進(jìn)對道的言說活動。在言說道的第一階段，老子在討論“可道”之道和“名”時把道塑造為“對象”，言說策略是以道本身（或“世界的道理”）來規(guī)范道在“名”之言說語境中的全部言說活動。在言說道的第二階段，老子在分析“有名”與“無名”、“天地”與“萬物”、“始”與“母”中，使道進(jìn)入“名”之言說語境，道顯現(xiàn)為不同形態(tài)的“對象”，由此形成第二條言說策略：在天地萬物（“名”）中展開道的言說。在言說道的第三階段，老子通過對“無欲”與“有欲”、“妙”與“徼”等的分析讓對道的言說與實踐活動相關(guān)聯(lián)，合理評估實踐主體對道的言說的不同影響和作用，由此形成第三條言說策略：在觀道方式中完成對道的解說。在言說道的第四階段，老子在思考“此兩者”“玄”與“玄之又玄”等問題中提出作為“對象”的道到底言說了什么的問題，由此形成老子對道的第四條言說策略：以道言說天地萬物。

老子對道的言說，以及形成的不同言說策略，都是為了使道這一“不能言說的東西”可被言說。關(guān)于“不能言說的東西”，西方哲學(xué)家維特根斯坦提醒人們：“對于不可言說的東西，人們必須以沉默待之?！保郏福荩保福返?，正如陳嘉映先生指出的：“維特根斯坦努力把能說的說清楚，從而把不可言說之事保持在它充分的力量之中，絕非把不可說之事當(dāng)作思想懶惰的借口，不去認(rèn)真思考，什么都說得糊里糊涂，然后悠然自得地‘不可說不可說’一番，這不是對不可言說之奧秘的尊重。不可說、不應(yīng)說、不用說、不說，這不是某種現(xiàn)成的東西，它隨著言說生成。這就像說，無并不是籠統(tǒng)無別的，無通過不同的有生成。關(guān)鍵在于，人們總把要說的東西視做已經(jīng)現(xiàn)成的東西，而不是視做有待成形的東西，是在一種特定的形式中才能顯現(xiàn)的東西。”［１］１５５

老子對道的言說，是一語言哲學(xué)問題，而非語言學(xué)問題，它最終目標(biāo)指向的是“世界的道理”，而不是“語言的道理”。這一“世界的道理”，不是“已經(jīng)現(xiàn)成的東西”，是需要通過對道的不斷言說而不斷顯現(xiàn)其存在與意義的“有待成形的東西”。這種顯現(xiàn)需要在“一種特定的形式中”，即以語言（“名”）來表達(dá)或言說道，而非讓語言來規(guī)范、限制道。哲學(xué)家始終對語言表達(dá)的界限保持著清醒的認(rèn)知和合理的運用。德國漢學(xué)家瓦格納指出：“作為一部以文字寫下的書，《老子》是在充分了解語言作為一種界定的工具在對于終極之道的分析中并不夠用的情形下，繼續(xù)使用語言對終極的東西做哲學(xué)上的探索的一種嘗試?！保郏梗荩保保惨浴笆澜绲牡览怼眮硪?guī)范道的言說，在天地萬物之中實現(xiàn)道的言說，因道之不同顯現(xiàn)而采用不同的觀道方式，努力促成“一種更深形態(tài)的理解生成”，這種思維方式始終是哲學(xué)式的，始終指向世界整體，也會向天地萬物開放其意義，這也體現(xiàn)了道家哲學(xué)思維方式的獨特性和道家哲學(xué)書寫方式的獨特魅力。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）

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*基金項目：２０２０年安徽省高校人文社會科學(xué)研究重點項目“中國傳統(tǒng)樂教理論的現(xiàn)代建構(gòu)問題研究”（ＳＫ２０２０Ａ００４４）

作者簡介：張錦波（1984—），安徽無為人，哲學(xué)博士，安徽大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，中國哲學(xué)與安徽思想家研究中心成員，主要研究方向：魏晉玄學(xué)、道家哲學(xué)。