契嵩佛學(xué)化的《中庸》詮釋

摘要：契嵩以釋為本、以儒為用對《中庸》的核心范疇進(jìn)行了解讀。他指出，《中庸》之“性”是真如、清凈；“喜怒哀樂”之“情”是絕情之權(quán)，“修道之教”是圣人以清凈之性教人制情；“中庸”是“不為”（空）；“誠”為真如、為空，貫穿于萬物的始終；《中庸》執(zhí)中之道、孝道與佛之“中道”、孝道契合，主張將佛之“中道”、孝道納入王道思想中。契嵩通過對《中庸》核心范疇的佛學(xué)闡釋，指出儒釋本來一貫，同時(shí)又指出佛家性命之學(xué)是道德性命之源，佛學(xué)既可以資政，又是根本性的學(xué)問。契嵩佛學(xué)化的《中庸》詮釋不但推動(dòng)了佛學(xué)的儒學(xué)化，而且有利于士大夫?qū)Ψ鸾痰慕邮埽步o士大夫建設(shè)新儒學(xué)帶來了有益的啟示。

關(guān)鍵詞：契嵩；《中庸》；佛學(xué)；性命之學(xué)

DOI： 10.13734/j.cnki.1000-5315.2024.0210

收稿日期：2023-10-25

基金項(xiàng)目：本文系四川省哲學(xué)社會科學(xué)基金項(xiàng)目“《中庸》‘道統(tǒng)’思想研究”（SCJJ23ND116）、國家社科基金重大項(xiàng)目“中國道統(tǒng)思想研究”（17ZDA010）的階段性成果。

作者簡介：張卉，女，四川威遠(yuǎn)人，歷史學(xué)博士，西南財(cái)經(jīng)大學(xué)社會發(fā)展研究院副教授，研究方向?yàn)槿寮椅墨I(xiàn)、儒家哲學(xué)，E-mail： sicnuzh@163.com。

《中庸》是先秦子思學(xué)派心性哲學(xué)的重要代表作，在漢代被編入《禮記》。在漢學(xué)視域下，儒生關(guān)注的是《中庸》圣人之教、圣人之禮，中唐李翱重新發(fā)現(xiàn)了《中庸》的心性價(jià)值，并將其作為對抗佛學(xué)的理論武器。有意思的是，佛教徒則利用《中庸》來融合儒釋、創(chuàng)新佛學(xué)。北宋初天臺宗高僧釋智圓、云門宗高僧釋契嵩是以《中庸》來融通儒釋的先驅(qū)。與智圓儒學(xué)傾向的《中庸》學(xué)不同，契嵩以釋為本、以儒為用，對《中庸》進(jìn)行了解讀。契嵩抓住《中庸》性命之學(xué)、“教”、“中庸”、“誠”、王道思想這些重要命題和核心范疇進(jìn)行佛學(xué)詮釋。通過對這些命題、范疇的佛學(xué)詮釋表明佛學(xué)，不但可以資政，而且在理論上也比儒學(xué)更為細(xì)致，并且佛學(xué)才涉及到了根本性的學(xué)問，這也是契嵩《中庸》詮釋的根本目的。目前學(xué)界主要關(guān)注契嵩通過“中庸”論、性情論來論證儒釋一貫代玉民指出，契嵩援佛入儒，用佛教本體論的思維模式來詮釋“中庸”范疇，消解了儒釋間的矛盾（參見：代玉民《范式轉(zhuǎn)換背景下的中庸觀新形態(tài)——北宋明教契嵩的〈中庸〉新范式探析》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第2期）。張培高主要從性情論的角度來分析契嵩《中庸》詮釋中儒釋之異、同（參見：張培高《契嵩的〈中庸〉詮釋》，《宗教學(xué)研究》2016第3期）。兩文頗有見地，對本文亦有啟發(fā)。，鮮有學(xué)者全面地考察契嵩佛學(xué)化的《中庸》詮釋，本文力圖從契嵩的學(xué)術(shù)立場出發(fā)，深入、細(xì)致地分析契嵩佛學(xué)化的《中庸》詮釋，以補(bǔ)學(xué)界未及、未盡之處。

一" 《中庸》性命之學(xué)的“佛學(xué)性”

何謂儒家性命之學(xué)？《周易·亁卦·彖》曰：“乾道變化，各正性命。”王弼注、孔穎達(dá)疏《周易正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》第1冊，中華書局2009年版，第23頁。乾道即天道，天道變化而成人、物之性?！稑酚洝分v到人、物因“類”、“群”不同而“性命不同”?！吨杏埂氛f“天命之謂性”，鄭玄注：“天所命生人者也，是謂性命。”鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》第3冊，第3319、3527頁。簡言之，性就是人、物對天（命）的稟受。“情”是與性命密切相關(guān)的范疇，《中庸》、《樂記》討論了情性問題，子思學(xué)派《性自命出》篇對“天”、“性”、“情”之間的關(guān)系有精練的表述：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！崩盍恪豆瓿喰Ｗx記（增訂本）》，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第136頁。也就是說，天是性之本，性是情之本?？梢姡寮倚悦畬W(xué)的核心是天人問題，重點(diǎn)討論的是人性的來源、本質(zhì)以及性情問題。

人的本性問題、性情問題是儒、釋兩家性命之學(xué)的共同論題。自李翱認(rèn)為《中庸》是孔子的“性命之書”李翱《復(fù)性書》，郝潤華、杜學(xué)林校注《李翱文集校注》，中華書局2021年版，第15頁。，《中庸》性命之學(xué)的價(jià)值便開始被儒釋學(xué)者關(guān)注，李覯說儒家性命之學(xué)“不出吾《易·系辭》、《樂記》、《中庸》數(shù)句間”李覯《李覯集》，王國軒點(diǎn)校，中華書局1981年版，第252頁。。契嵩更是借《中庸》性命之學(xué)來闡發(fā)佛家性命之學(xué)，他通過《中庸》與《樂記》、《易》性命之論的互通、互釋推論出儒釋人性論、性情論有相同處，同時(shí)又指出佛教性命之學(xué)具有根本性。契嵩立足儒家經(jīng)典，又不一味以釋格儒，甚至以儒證釋。這既有利于儒釋融合，建設(shè)新的佛學(xué)理論，又利于士大夫?qū)Ψ鸾痰慕邮堋?/p>

首先，契嵩從本體論的角度指出，《中庸》之“性”是真如、清凈需說明的是：本文所謂的本體論討論的是世界的本質(zhì)以及人的本質(zhì)、本性問題。?！吨杏埂分靶浴笔蔷腿说谋举|(zhì)、本性而論。契嵩認(rèn)為《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)”，《樂記》“人生而靜，天之性”，《系辭》“寂然不動(dòng)”，“是豈非人之性唯寂唯靜，何嘗有善有惡有其品乎”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，巴蜀書社2014年版，第339頁。，也就是說，人的本性是寂靜，與善惡無涉。“夫清凈謂其性之妙”釋契嵩《非韓》，第329頁。，“夫性也，為真，為如，為至，為無邪，為清，為靜”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第29頁。。“真如”是說“性”是萬有之本體，“清凈”說自性清凈、本來清凈，“至”是說“性”是最、極，“無邪”是說“性”是實(shí)。由此，他批評了鄭玄、孔穎達(dá)以自然感生、“五行神”即“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”。參見：鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》第3冊，第3527頁。釋“天命之性”，《中庸解》云：“夫所謂‘天命之謂性’者，天命則天地之?dāng)?shù)也，性則性靈也。蓋謂人以天地之?dāng)?shù)而生，合之性靈者也?！贬屍踽浴吨杏菇狻罚种傧?、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第77頁?！疤烀敝浮疤斓刂?dāng)?shù)”，“天地之?dāng)?shù)”與道德無涉，故人秉“天命”而生之“性”也與道德（“五?！保o涉；人有感知，金、木、水、火、土無感知，人與五行不能感應(yīng)彼此，故“性”又不是感生的。孔子言“性相近”，子思也沒有直接以善惡來注解人性，契嵩正是抓住此點(diǎn)指出，《中庸》“天命之性”、“誠明之性”與佛家真如、清凈之“性”是“圣人同其性”釋契嵩《原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第7頁。。在儒家經(jīng)典中，論人多指向德，如《論語》講到為人要孝、悌、忠，言人而不仁，不可行禮樂，《孟子》直言“性善”，《易》言大人與天地合德。即便《中庸》講“天命之性”、“誠明之性”具有形上性，但子思也賦予了其道德性，此“性”之德即“中”。絕大部分儒生承認(rèn)人有善的潛在性或傾向，故儒生將道德屬性視為人的本性。人性論是儒學(xué)的根基，關(guān)系到人的修身、培植、倫理、圣人教化、治國等問題。契嵩佛學(xué)立場的《中庸》人性論否定了儒學(xué)的立論根基。

其次，契嵩從權(quán)的角度指出，《中庸》之“情”是“絕情”之權(quán)。他分析道，《中庸》“喜怒哀樂”之發(fā)，《樂記》“感物而動(dòng)”，《系辭》“感而遂通”，“豈非接乎外物，乃成其善惡之情耶”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第339頁。？也就是說，人接于外物產(chǎn)生了善惡之“情”，“情”才關(guān)涉道德，他說：“善惡，情也，非性也?！贬屍踽浴吨杏菇狻?，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第78頁。儒生所謂的道德之“性”不是真“性”而是“人情之善”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第338頁。。由此，契嵩批評孟子以善為性，韓愈以善惡品級論性是將“情”誤作“性”，他指出，“彼二子之所言者情也”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第78頁。。契嵩對“情”有所肯定，可佛家絕情，他從權(quán)的角度解決了此矛盾。他指出，《中庸》所謂發(fā)而中節(jié)之情是“行情”，“行情”是絕情之權(quán)?！扒槎鵀橹鋭萁鼨?quán)；不情而為之，而其勢近理”釋契嵩《原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第3-4頁。。而且佛家絕情“非取其頑寂死滅之謂”，而是絕滅“情感之累”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第329頁。，這與孔子“四毋”（“毋意，毋必，毋固，毋我”何晏集解、邢昺疏《論語注疏·子罕》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》第5冊，中華書局2009年版，第5407頁。）“其因似是”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第330頁。，契嵩將情感之“情”賦予了善惡的道德內(nèi)涵，契嵩“行情而不有情”釋契嵩《原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第3頁。的主張不但巧妙地化解了儒釋在“情”問題上的矛盾，也是對孫復(fù)、石介、歐陽修、李覯斥佛家絕情的反駁。不過，其所謂的“行情”（善情）實(shí)為儒家之“性”。

儒家經(jīng)典中的“情”有兩大內(nèi)涵。一指情狀，如《易》講“萬物之情”、“天地之情”、“鬼神之情狀”王弼注、孔穎達(dá)疏《周易正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》第1冊，第179、99、160頁。，指事物的狀態(tài)、樣子；二指情感，如《禮記》言“七情”、“人情”等，此“情”有正、不正之分，要注意的是，正之情的確與性（德）相關(guān)涉，但正情本身不是德。儒家還指出，“情”是圣人之道、圣人之治的出發(fā)點(diǎn)。《性自命出》篇云“道始于情”、“禮作于情”李零《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，第136、137頁。，《禮運(yùn)》亦言：“圣王修義之柄，禮之序，以治人情?！编嵭?、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》第3冊，第3088頁。儒家以情狀、情感論“情”，但一般不以道德論“情”。契嵩將《中庸》“中節(jié)之情”釋讀為“善情”，將儒家德之“性”置于“情”系統(tǒng)之下，其目的是保證真如之“性”的形上性、絕對性，以建構(gòu)佛學(xué)內(nèi)涵的性情說。

最后，契嵩指出“性”、“情”的關(guān)系是：“情出乎性”。他分析道，《中庸》“未發(fā)”是靜，靜即凈，謂之“性”；“已發(fā)”是“動(dòng)”，動(dòng)而感之，謂之“情”。兩者的關(guān)系是：“情出乎性，性隱乎情”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第28頁。。這似乎與子思學(xué)派“情生于性”的觀點(diǎn)一致，但契嵩所謂“性”是真如、清凈，他稱之為“素有之理”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第77頁。，“情”才關(guān)涉道德，所謂“情有善惡而性無善惡者”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第78頁。。既然“情”根于“性”，“情”就應(yīng)順“性”而行。契嵩“情出乎性”觀點(diǎn)的矛盾是：既然承認(rèn)“性”無關(guān)道德，那么無德之“性”何以能生道德之“情”？這便出現(xiàn)了“性”、“情”相生又分離的邏輯困境。儒家承認(rèn)“性”是本體的同時(shí)，又賦予“性”以道德內(nèi)涵，指出“性”生之“情”有正、邪之分，這樣便可規(guī)避“性”、“情”分離的問題。

契嵩指出，《中庸》性命之學(xué)固然與佛教性命之學(xué)一貫，但《中庸》有未盡之處，《中庸》是“圣人與性命之造端”，即圣人教人“知性命”，佛教是“圣人與性命盡其圓極”，即圣人教人“究其性命”釋契嵩《上富相公書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第195頁。，佛學(xué)才是“道德性命之本源”釋契嵩《題明教禪師手帖后二首》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第436頁。。也就是說，只有領(lǐng)悟佛家性命之學(xué)，才能真知萬物之根本。

契嵩通過《中庸》、《樂記》、《易》性命之論的互通、互釋實(shí)現(xiàn)了“性”、“情”內(nèi)涵的佛學(xué)解讀，起到了融合儒釋，消解儒釋性命之學(xué)相矛盾的作用。但《中庸》、《樂記》、《易》非經(jīng)典之全貌。從整個(gè)儒家經(jīng)典來看，以善論人性，以情狀、情感論情才是主流。契嵩實(shí)際是改變了儒家“性”、“情”范疇的本義來成就佛學(xué)內(nèi)涵的性命之學(xué)。

二" 《中庸》之教的“佛學(xué)性”

教即圣人之教，鄭玄注“修道之謂教”，“修，治也。治而廣之，人仿效之，是曰教”?？追f達(dá)疏云：“圣人修行仁、義、禮、知、信以為教化?！编嵭?、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》第3冊，第3527頁。漢唐儒家所謂的“修道之教”主要有兩方面的內(nèi)容。第一，仁、義、禮、智、信是圣人修身的要求；第二，圣人用仁、義、禮、智、信教人是治人、治國的要求。契嵩釋“修道之謂教”為：

人失于中，性接于物，而喜、怒、哀、懼、愛、惡生焉，嗜欲發(fā)焉。有圣人者，懼其天理將滅而人倫不紀(jì)也，故為之禮、樂、刑、政，以節(jié)其喜、怒、哀、懼、愛、惡、嗜欲也；為之仁、義、智、信，以廣其教道也。釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第74頁。

契嵩所謂的“修道之教”主要有三個(gè)方面的內(nèi)容：第一，儒之堯、舜、周、孔，佛之釋迦牟尼、目犍連等皆是圣人，他們都致力于教化民眾；第二，人不中正，情欲盛而絕天理，為了節(jié)情控欲，需要圣人教而善之；第三，圣人之教的重點(diǎn)是治人和化人。

從治人的角度來看，治人是圣人用外在的禮、樂、刑、政節(jié)人之情?！岸Y”使喜、怒不茍親疏，“樂”使喜、欲不淫泆，“刑”使怒、惡不相凌，“政”使哀、懼得告勸，由此使“情不亂其性”而“性理正”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第75頁。。契嵩說禮、樂、刑、政是“天下之大節(jié)”，是圣人“中庸之道”的體現(xiàn)釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第75頁。，這樣來解讀似乎與儒家無異。但契嵩所謂“情不亂其性”之“情”、“性”是佛學(xué)范疇的。他說“性”是至、如、本，“情”是變、識、異。變、識、異之“情”是眾生不得其“性”，輪回流轉(zhuǎn)的原因：“情也者，有之初也。有有則有愛，有愛則有嗜欲，有嗜欲則男女萬物生死焉。死生之感，則善惡以類變，始之終之，循死生而未始休?！贬屍踽浴稄V原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第29頁?！靶浴薄扒椤笔侨说母締栴}，也是圣人之教的核心。契嵩說：“夫人有二大：性大也，情大也。性大故能神萬物之生，情大故能蔽圣人之心……情與性相制則亂?！贬屍踽浴跺羞b篇》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第158頁。圣人教人“以性制情”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第339頁。，即教人明曉自性清凈，這才能從根本上制情、滅情，最終獲得解脫。他說：“夫清凈寂滅者，正謂導(dǎo)人齊死生解外謬妄情著之累耳，以全夫性命之正者也?！贬屍踽浴斗琼n下》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第371頁。儒釋二教皆言以性制情，契嵩站在佛教的立場指出，《中庸》之教不是儒生所謂的圣人教人明“五?！敝?，而是教人知真如、清凈，他說圣人“以性為教”，教人“復(fù)于至”，最終“出乎死生之外”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第27、28、29頁。。

從化人的角度來看，化人是圣人修行內(nèi)己的仁、義、智、信使人效之以達(dá)到教人為善的目的。契嵩說：“圣人之教，善而已矣。”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第35頁?！叭省苯倘藢捄?，“義”教人合宜，“智”教人通變，“信”教人誠實(shí)。圣人將仁、義、智、信推之于人，使“人倫有其紀(jì)”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第75頁。。契嵩說仁、義、智、信是“天下之大教”，是圣人“導(dǎo)人以返中庸者也”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第75頁。，這樣來解讀似乎也與儒家無異，但契嵩所謂的仁、義、智、信是比“性”更低層級的善情，仁、義、智、信與佛之“五戒十善”一樣，屬于世間法，圣人用之來“勸善而沮惡”釋契嵩《原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第18頁。。契嵩又指出，仁、義、智、信只是小善，佛之“五戒十善”是大善，通過“五戒十善”的修持，可以通達(dá)最?yuàn)W妙的道。

《中庸》之教能照應(yīng)、溝通、契合佛教之教，在一定程度上改變了儒家圣人之教的本義。對此，我們應(yīng)一分為二地來看。一方面，《中庸》“率性之道”、“修道之教”言圣人順天道，以性為教、以善為教，性教、善教的確是儒釋的共同立場；另一方面，儒家以禮、樂、刑、政治人是指圣人教民言行以禮制為準(zhǔn)則，以仁、義、智、信化人是指圣人教民復(fù)其善性，究其根本是教人修身治國之道以及正確地處理人倫關(guān)系。契嵩借用鄭玄、孔穎達(dá)之說，指出以禮、樂、刑、政治人是圣人教人以性節(jié)情，以仁、義、智、信化人是圣人以善來化民，歸根結(jié)底是圣人教人明曉人本來的清凈之性。契嵩從《中庸》圣人之教出發(fā)，又站在佛教立場來格義圣人之教，最后指出佛家圣人之教才是純粹的、徹底的。

三" 《中庸》之“中庸”的“佛學(xué)性”

《論語》講“中庸”是至德，《中庸》詳細(xì)記載了孔子的“中庸”之道。智圓將“中庸”納入到佛家視域中來考察，指出“中庸”即佛之“中道”，云：“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也。”智圓《中庸子傳》，石峻、樓宇烈、方立天等編《中國佛教思想資料選編》第6冊《宋元明清卷（一）》，中華書局2014年版，第126頁?！吨姓摗吩疲骸氨娨蚓壣?，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！奔亍吨杏^論疏》，《中華大藏經(jīng)（續(xù)編）·漢傳注疏部（十一）》，中華書局2018年版，第521頁?！爸械馈笔欠鸾痰母玖?，其不執(zhí)念于空有、生滅、常斷、一異、來出，在方法論上，“中庸”與“中道”都強(qiáng)調(diào)不偏不執(zhí)、不入極端。智圓說：“蕩空也過，膠有也不及……過猶不及也，唯中道為良?！敝菆A《中庸子傳》，石峻、樓宇烈、方立天等《中國佛教思想資料選編》第6冊《宋元明清卷（一）》，第126頁。契嵩不僅認(rèn)可“中庸”作為方法論上的“佛學(xué)性”，他還從本體、心性、修身治國的角度來分析“中庸”的“佛學(xué)性”，并得出了“中庸幾于吾道”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第80頁。的結(jié)論。

首先，“中庸”作為本體范疇具有“佛學(xué)性”。此處所謂的本體是就世界的本質(zhì)而論?！吨杏埂分v到，中是天下的大本。契嵩指出，“中庸”之所以為大本在其“不為”，他說：“夫中庸也者，不為也，不器也，明于日月而不可睹也，幽于鬼神而不可測也?！贬屍踽浴吨杏菇狻罚种傧?、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第75頁。“中庸”之“不為”、“不器”言世界的本質(zhì)是空，這與佛之“中道”意同。他說：“中庸，道也。道也者，出萬物也，入萬物也，故以道為中也。”釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第76頁。在儒學(xué)視域下，“中庸”顯然是有為。契嵩從本體的角度將“中庸”與“中道”類通起來，“中庸”作為“不為”（空）的佛學(xué)內(nèi)涵是被賦予的。

其次，“中庸”作為心性范疇具有“佛學(xué)性”?！吨杏埂分v擇守“中庸”而不失。契嵩指出，擇守“中庸”可治心。“中庸”是“不為”，“無為者以治心”釋契嵩《寂子解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第167頁。。具體說來，就是心不接外物，無善惡執(zhí)念，明心以見性，所謂“離念清凈，純真一如”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第39頁。。契嵩將“中庸”佛學(xué)化的同時(shí)，又將其心性化，并指出治心乃釋家專屬。契嵩還講到了治心的功用：治心是修身之要，心治則性情正，性情正才可通神明、達(dá)彼岸。他指出：“其心既治，謂之情性真正……心也者，徹乎神明。神明也者，世不得聞見，故語神明者，必諭以出世?！贬屍踽浴都抛咏狻?，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第167頁。治心還能使人不被物役，由此以正人道、悟全理，“治心以全理……全理以正人道。夫心即理也，物感乃紛，不治則汩理而役物。物勝理，則人其殆哉”釋契嵩《治心》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第143頁。。

最后，“中庸”作為修身、政治范疇具有“佛學(xué)性”。前文講到，圣人以禮、樂、刑、政治人，以仁、義、智、信化人。契嵩指出，“中庸”是禮、樂、刑、政之極致，是仁、義、智、信的根源，是修身、齊家、治國、平天下的根本方法。也就是說，圣人之治以“中庸”為最高。

夫中庸者，蓋禮之極而仁義之原也。禮、樂、刑、政、仁、義、智、信，其八者，一于中庸者也 ……夫中庸者，立人之道也。是故君子將有為也，將有行也，必修中庸，然后舉也。飲食可絕也，富貴崇高之勢可讓也，而中庸不可去也。其誠其心者，其修其身者，其正其家者，其治其國者，其明德于天下者，舍中庸其何以為也？釋契嵩《中庸解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第74頁。

以上引述說明契嵩承認(rèn)作為修身、政治范疇的“中庸”是“有為”，但這只是基于儒家的立場而不是他作為佛教徒的立場。他明確指出，“有為”是心識所變，虛而不實(shí)，“夫群生心識之所以變，乃生此諸有為之相耳”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。。所以，不應(yīng)執(zhí)著在“有為”之事上，“視有為之事不足固，何必徇？是故大寧矣，至正矣，勝德可得而圣道可成也”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第330頁。。在其看來，“有為”之“中庸”只是俗世中圣人修身、治國的原則，“不為”之“中庸”才是治國的最高境界，其能治民、化民于無形。他說：“圣人大有為而無累也，大無為而化淳也?！贬屍踽浴洞笳?，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第84頁。

契嵩對“中庸”的“佛學(xué)性”考察，既有本體的論證，又有心性的體悟，還有修身治國的考量。就《中庸》文本而言，契嵩基于佛教立場“說全”了“中庸”各層面的價(jià)值，這對后來理學(xué)家有重要的啟示，理學(xué)家基于儒家立場，也從本體、心性、修身治國方面來闡發(fā)“中庸”的理學(xué)內(nèi)涵。

四" 《中庸》之“誠”的“佛學(xué)性”

《中庸》“誠”論是儒家天人之道的經(jīng)典敘述。契嵩一方面借《中庸》之“誠”來論證儒釋在天人問題上的一貫，另一方面又指出，《中庸》之“誠”還有未盡之處，需“待佛教而發(fā)明之”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第175頁。。

首先，契嵩從天道（本體）的角度對“誠”進(jìn)行了佛學(xué)的界說。《中庸》說“誠者，天之道”。契嵩指出，“誠”作為天道，其貫穿于天地萬物之始終：“既始之而又終之，是之謂誠也。天地以誠終始，所以博厚而高明；圣人以誠終始，所以垂法于萬世?！贬屍踽浴吨芨兄?jǐn)ⅰ?，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，?55頁。鄭玄、李翱以“天性”鄭玄注、孔穎達(dá)疏《禮記正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》第3冊，第3542頁。、“圣人之性”李翱《復(fù)性書》，郝潤華、杜學(xué)林校注《李翱文集校注》，第14頁。來解讀天道之“誠”。契嵩除了以“性”論天道之“誠”，還以“大”、“中庸”來論天道之“誠”。他指出：“夫誠也者，所謂大誠也，中庸之道也。靜與天地同其理，動(dòng)與四時(shí)合其運(yùn)?！贬屍踽浴吨杏菇狻?，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第78頁。“誠”為“性”，是說其真如、清凈，此就人的本質(zhì)而論?！罢\”為“大”，是說其囊括天地，“誠”為“中庸”是說其“不為”（空），“大”、“中庸”是就世界的本質(zhì)而論。“誠”的本體內(nèi)涵統(tǒng)合了世界的本質(zhì)與人的本質(zhì)兩方面內(nèi)容。

在契嵩看來，《中庸》之“誠”盡管已經(jīng)講到了本體、實(shí)相，但“其意尚謙”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。，未講明、講透，需待佛教之發(fā)揮才完備。他分析道，《中庸》“至誠無息”與佛“法界常住，不增不減”意似，“誠明之性”、“明誠之教”與佛教“實(shí)性一相”意似，但《中庸》只“道其誠，未始盡其所以誠”，佛則“演其所以誠”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第175頁。。也就是說，佛教講明了“誠”為何是本體，即“誠”是實(shí)性，為真如、為空。他又講道，《中庸》“至誠盡性”與佛教“萬物同一真性”意似，但《中庸》只說了圣人“至誠盡性”的過程，未言“至誠盡性”何以可能，佛教則講明了圣人之所以能“至誠盡性”在于萬物同其性，《中庸》“未發(fā)其所以同”，佛教則“推其所以同”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。。“同”是指“萬物其本皆一清凈”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁，萬物有相通的清凈自性，故人心能識人、物之性。契嵩還強(qiáng)調(diào)，成人、成物不過是人心之變識，都是“妙明真心中物”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。，只有明心見性，才能覺悟。

其次，契嵩從人道的角度對“誠”進(jìn)行了佛學(xué)闡釋?！吨杏埂氛f“誠之者，人之道”。契嵩指出，天道之“誠”推而及之于人為“公”，此是人道之“誠”?！罢\也者，天道也；公也者，人道也。圣人修天道，而以正乎人道也。誠者，不見也；公者，見也”釋契嵩《大政》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第84頁。。“公”（“誠”）主要有三方面的內(nèi)涵。第一是無私之意，即“不以天下茍親疏，不以忠孝要?jiǎng)堇?，“親者親之，可疏者疏之”釋契嵩《與關(guān)彥長秘書書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第209頁。。第二是中正之意，“誠也者，至正之謂”釋契嵩《周感之更字?jǐn)ⅰ?，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，?54頁。，無私、中正是為人的原則。第三，“誠”貫穿于人道之始終。人之始，“修身事親，而鄉(xiāng)人效之”；人之中，“仕于朝廷，守大節(jié)不變，而天子擢之”；人之老，“以禮而退，表師乎士大夫，而天下儀之”釋契嵩《致政侍郎中山公哀辭》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第300頁。。這其實(shí)就是《大學(xué)》的修身、齊家、治國、平天下之道。以上三個(gè)方面與儒家對人道的論述看似一致，但契嵩的落腳點(diǎn)不在儒家關(guān)心的人道而在天道上。他指出，人道終是虛幻，只有通過見著于外的人道去領(lǐng)悟隱微不見的天道，才能獲得真正的道。他說：“由所見而審所不見，則圣人之道明矣?！贬屍踽浴洞笳?，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第84頁。

最后，契嵩從修身的角度對“誠”進(jìn)行了佛學(xué)的發(fā)揮?！吨杏埂分v君子修身以“誠之為貴”。契嵩指出，《中庸》之“誠”與佛教“三學(xué)”相互包含、相輔相成：僧人行“誠明”之工夫，就能修戒、定、慧，士人修戒、定、慧之學(xué)，方能“誠明”?！胺蛏舱?，出于戒、定、慧者也。夫正也者，出于誠明者也。僧非誠明，孰能誠戒、誠定、誠慧也？不誠乎戒定慧，則吾不知其所以為正也”釋契嵩《廣原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第42頁。。他還認(rèn)為，修“誠”能越“死生終始”而“通于鬼神變化”釋契嵩《寂子解》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第166頁。，最終到達(dá)彼岸世界。契嵩批評儒生論《中庸》之“誠”局限在天地之間，“未逾其天地者也”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。。他指出，“誠”不只與天地相配，還“包裹乎十方者也”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第176頁。。在其看來，儒學(xué)不及佛學(xué)的視界廣、格局大。

“誠”是天道、本體，其本質(zhì)是性空；“誠”又是人道之公，乃俗世的原則，應(yīng)超越俗世去見性之空；“誠”還是修身之法，蘊(yùn)含了佛教“三學(xué)”的智慧。契嵩對《中庸》之“誠”的佛學(xué)闡釋和升華，加深了儒釋在本體論、天人論、修身論等方面的溝通，一定程度上打破了儒釋在天人問題上的隔閡，這為佛教徒援儒入佛、儒家援佛入儒起到了積極作用。

五" 《中庸》“王道”思想的“佛學(xué)性”

王道即儒家先王之道，《中庸》包含著重要的王道思想，如圣王執(zhí)中思想、孝道思想、治國九經(jīng)、祭喪之禮等。王道思想的核心是治國、安民。孫復(fù)、石介、歐陽修等人批評佛教亂圣人之教，提出要“修其本以勝之”歐陽修《本論下》，《歐陽修全集》，李逸安點(diǎn)校，中華書局2001年版，第293頁。，“本”即是儒家先王之道。為了緩和矛盾，契嵩據(jù)《中庸》提出了“佛之道與王道合”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第170頁。的論斷，并對《中庸》王道思想進(jìn)行了“佛學(xué)性”的闡釋。

首先，契嵩指出，《中庸》執(zhí)中思想合佛之“中道”?！吨杏埂分v圣人“執(zhí)中”、“從容中道”，《尚書》講圣人之“皇極”，佛講“中與正，不偏不邪”，亦“教人行乎中道”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第170-171頁。?！皥?zhí)中”、“皇極”、“中道”都是圣人大中至正之道，“夫王道者皇極也，皇極者中道之謂也。而佛之道亦曰中道，是豈不然哉”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第170頁。，故佛之“中道”也能助君安民。契嵩甚至還將佛之“中道”看作是王道的核心精神，他說堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、子思、孟軻“皆以中道、皇極相募而相承”釋契嵩《非韓》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第332頁。。既然儒家文化的源頭就包含著中道精神，則說明釋儒二教在根源處是契合的。不過契嵩又指出，佛之“中道”“推物理而窮神極妙”釋契嵩《上仁宗皇帝萬言書》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第170頁。，是對世界真實(shí)不虛的認(rèn)識，比儒之“中庸”、“皇極”更能助君安民。就方法論看，“執(zhí)中”、“皇極”與“中道”皆強(qiáng)調(diào)不偏執(zhí)，但就內(nèi)容而言，儒之“中庸”、“皇極”是現(xiàn)世中圣人修身治國的原則，佛之“中道”不執(zhí)于有無、生滅，追求的是彼岸世界，兩者有根本的不同。

其次，契嵩指出，《中庸》孝道合佛之孝道?！吨杏埂分v舜“大孝”，武王、周公“達(dá)孝”，言孝是王天下之道。契嵩指出，釋迦牟尼早就提出孝是至道之法，佛孝與儒孝一貫。其一，儒釋都認(rèn)為父母之親是生之本。儒家講孝是天地之經(jīng)，德、教之本。佛教也講父母是“形生之大本也，人道之大恩也”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第53頁。。佛教也同樣主張，“重其大本，報(bào)其大恩”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第53頁。。釋迦牟尼、目犍連居父母之喪，或“心喪”，或“哀慕”，高僧法云、慧約哀悼父母情不能已，賢人元德秀、聞人李觀繪佛像、書佛經(jīng)以資父母之冥，佛也能“以福吾親，以資吾君之康天下也”釋契嵩《原教》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第7頁。。其二，儒之“五常”與佛之“五戒”同為孝親、顯親的途徑。契嵩以“五戒”對應(yīng)“五常”：不殺為仁、不盜為義、不邪淫為禮、不飲酒為智、不妄言為信，他指出不修“五?！?、“五戒”則辱親，修則顯親，“五戒”亦能助圣人之治。他認(rèn)為：“夫五戒有孝之蘊(yùn)，而世俗不睹，忽之而未始諒也。故天下福不臻而孝不勸也。”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第55頁。

不過，契嵩認(rèn)為，在廣度與深度上佛之孝是超越儒之孝的。從廣度上看，世人言孝以儒為宗，是因?yàn)椤耙娙宥匆姺稹贬屍踽浴缎⒄摗?，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，?4頁。。儒孝“局一世而暗玄覽，求于人而不求于神”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第53頁。。儒之孝關(guān)注的是己之父母，佛之孝是廣泛地愛?！胺蚍鹬疄榈酪玻暼酥H猶己之親也，衛(wèi)物之生猶己之生也。故其為善則昆蟲悉懷，為孝則鬼神皆勸。資其孝而處世，則與世和平而亡忿爭也；資其善而出世，則與世大慈而勸其世也”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第56頁。。從深度上看，佛之孝比儒之孝更深刻。契嵩說：“子亦聞吾先圣人其始振也，為大戒，即曰‘孝名為戒’，蓋以孝而為戒之端也。”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第50頁。釋迦牟尼以孝為戒之端，但“孝戒”不是儒家的祭喪之禮，而是以清凈守之。契嵩認(rèn)為，“今夫天下欲福，不若篤孝；篤孝，不若修戒。戒也者，大圣人之正勝法也，以清凈意守之，其福若取諸左右也”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第55頁。。契嵩稱儒之孝是“小者”、“淺者”，佛之孝是“大善”、“奧道”，指出“君子必志其大者奧者焉”釋契嵩《孝論》，林仲湘、邱小毛校注《鐔津文集校注》，第55頁。。佛之孝才能成就無上正真之道，從根本上助君化民。

契嵩將《中庸》的執(zhí)中、孝道思想與佛教的中道、孝道思想類通起來，一方面是對士大夫駁斥佛教不能資政的回應(yīng)；另一方面是佛教徒主動(dòng)靠近、籠絡(luò)儒家，參與世俗生活，發(fā)揮佛學(xué)資政輔教功用的體現(xiàn)。契嵩在《孝論》、《上仁宗皇帝萬言書》中就多次提出應(yīng)將佛之中道、孝道納入到王道思想中。

六" 結(jié)語

《中庸》被儒釋二教共同關(guān)注的主因是其在性命之學(xué)上的價(jià)值。北宋初，儒生用《中庸》性命之學(xué)來對抗佛學(xué)，指出儒學(xué)亦有精致的哲學(xué)理論；佛教徒則用《中庸》性命之學(xué)來融合儒釋，指出釋也可以輔教?；谌寮伊龅膶乖从谌遽屖澜缬^的根本不同，基于佛家立場的融合則是出于佛教發(fā)展、佛學(xué)理論創(chuàng)新的需要。契嵩佛學(xué)化的《中庸》詮釋雖然沒有太深刻的佛學(xué)理論，但有兩大重要意義。

第一，他通過對《中庸》性命之學(xué)、“教”、“中庸”、“誠”、王道思想的闡釋，搭建了儒釋在本體論、心性論、修身論、治國論等方面的橋梁，推動(dòng)了佛學(xué)的儒學(xué)化。契嵩之后，佛教徒的《中庸》詮釋多受其影響，如明代名僧釋德清、釋智旭（兩人皆著《中庸直指》，現(xiàn)存）的《中庸》詮釋以佛教為根本立場，又統(tǒng)合儒釋，促進(jìn)了儒釋二教的進(jìn)一步融合。可以說，契嵩佛學(xué)化的《中庸》詮釋為宋明時(shí)期形成多元化和包容性的思想文化提供了一個(gè)很好的范本，即以經(jīng)典為依據(jù)，從理論與現(xiàn)實(shí)兩方面去尋找儒釋二教的契合點(diǎn)，擴(kuò)大各自的生存與學(xué)術(shù)空間。

第二，契嵩對《中庸》性命之學(xué)的推崇，促使士大夫主動(dòng)關(guān)注儒家性命之學(xué)。契嵩就儒釋性命之學(xué)以及佛學(xué)資政的問題與士大夫進(jìn)行過辯論，其融合儒學(xué)的佛學(xué)思想得到了部分士大夫的認(rèn)同與接受釋契嵩的《輔教編》（包括《原教》、《廣原教》、《勸書》、《孝論》、《壇經(jīng)贊》、《真諦無圣論》等）在士大夫中間引起了強(qiáng)烈反響，韓琦、張端明、田況、曾公亮、趙概等人對此書頗為贊賞，歐陽修讀后，更是嘆曰：“不意僧中有此郎也，黎明當(dāng)一識之。”［傅璇琮、祝尚書《宋才子傳箋證》（北宋前期卷），遼海出版社2011年版，第499頁。］兩人見面之后，終日相談。不僅如此，契嵩兩次上書仁宗，仁宗讀到“臣固為道不為名，為法不為身”處，“嘆愛久之”（祝尚書《宋人別集敘錄》卷第四《鐔津文集》，中華書局1999年版，第181頁）。嘉祐七年（1062）三月，仁宗下詔將《輔教編》付傳法院編次，并賜號契嵩“明教大師”。，士大夫還“選擇、攝取其有價(jià)值的部分”孫昌武《中國佛教文化史》第5冊，中華書局2010年版，第2297頁。為己所用。這催促著士大夫積極思考新儒學(xué)的建設(shè)方向：通過對儒家經(jīng)典的重新審查來建設(shè)可與佛家性命之學(xué)相抗衡的儒家性命之學(xué)，由此，《易》、《中庸》、《樂記》等經(jīng)典中的性命之學(xué)被重視與發(fā)掘。與契嵩同時(shí)代的李覯、周敦頤、張載以及稍后的二程皆以《易》、《中庸》、《樂記》來闡發(fā)儒家性命之學(xué)?？梢?，北宋佛教徒對新儒學(xué)的興起與建成起到了重要的作用。余英時(shí)指出：“北宋佛教的儒學(xué)化，與僧徒的士大夫化互為表里……北宋不少佛教大師不但是重建人間秩序的有力推動(dòng)者，而且也是儒學(xué)復(fù)興的功臣?！庇嘤r(shí)《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第75頁。

佛教徒以前身在方外，志在彼岸，轉(zhuǎn)而成為身在方內(nèi)，志在輔教。佛教徒主動(dòng)向儒家靠攏，積極發(fā)揮佛教的輔教功用，在一定程度上是以放棄自身獨(dú)立性為代價(jià)的，這是順應(yīng)時(shí)代的選擇，也是佛教發(fā)展的需要。值得注意的是，儒釋在理論上的界限和獨(dú)立性在一定程度上被打破，并不意味著儒釋的本質(zhì)發(fā)生了變化，它們所關(guān)注的核心問題仍未改變。

［責(zé)任編輯：何" 毅］

Interpretation of the Doctrine of the Mean Buddhistized by Qisong

Zhang Hui" 31-38

Qisong interpreted the core concepts of the Doctrine of the Mean by emphasizing Buddhism as the foundation and Confucianism as the practical application. He pointed out that in the Doctrine of the Mean， “nature” refers to the true self and purity; the emotions of “joy， anger， grief， and happiness” represent the power of transcending emotions， where the teachings of cultivating the Dao instruct individuals to control emotions with a pure nature; the essence of Doctrine of the Mean lies in “non-action” （emptiness）; “sincerity” signifies the true self， emptiness， permeating through all things from beginning to end. The Doctrine of the Mean upholds the path of moderation and filial piety， aligning with the Buddhist concept of the “Middle Way” and filial piety， advocating for the integration of the Buddhist “Middle Way” and filial piety into the Confucian philosophy. Through the Buddhist interpretation of the core concepts of the Doctrine of the Mean， Qisong highlighted the intrinsic consistency between Confucianism and Buddhism. He also emphasized that Buddhist teachings on the nature of life and morality serve as the source of ethical life， asserting that Buddhism can be applied in governance and represents a fundamental field of study. Qisong’s Buddhist interpretation of the Doctrine of the Mean not only promoted the Confucianization of Buddhism but also facilitated the acceptance of Buddhism among scholars and officials， offering valuable insights for the construction of a new Confucianism.