西方素食主義倫理辯護的思想演進與反思

［摘 要］素食主義傳統(tǒng)由來已久，它不僅與個人的飲食習慣有關(guān)，更涉及深刻的倫理道德問題。對素食主義進行倫理辯護的關(guān)鍵在于，是否承認動物具有與人類同等的道德地位。近代以來，西方關(guān)于動物道德地位問題的爭論主要有兩種觀點，即動物工具論和間接義務(wù)論，但是動物權(quán)利論者認為二者均無法為素食主義提供有力的倫理支撐。以邊沁為代表的享樂功利主義和以辛格為代表的偏好功利主義認為，人類對于動物具有直接的道德義務(wù)，前者認為凡能感到痛苦和快樂的生物都應(yīng)在道德上被平等考慮，后者在繼承前者的基礎(chǔ)上增加了偏好標準，但二者均作為一種后果主義倫理學(xué)，會將個體作為容器而存在，進而影響其對素食主義的辯護。雷根從道義論的角度出發(fā)，主張個體擁有獨立于后果的道德權(quán)利，但在生命主體的界限、自然法則和食物鏈、固有價值假設(shè)、道德主體等方面也存在某些局限性。素食主義的倫理辯護固然有很多可取之處，但我們不能因此抽象地看待人與動物的關(guān)系，更不能因此降低人的道德地位與尊嚴。

［關(guān)鍵詞］素食主義；動物倫理學(xué)；享樂功利主義；偏好功利主義；道義論

素食主義傳統(tǒng)由來已久，并且長期以來都被視為與個人的飲食習慣或者宗教信仰等相關(guān)。但實際上它還是一個深刻的倫理道德問題。隨著西方環(huán)境倫理學(xué)的興起，許多學(xué)者指出人類食用動物的行為根源于長期以來的物種歧視，即武斷專橫地以智力或理性來對人與動物進行劃界。他們認為，這樣劃界的方法與之前以膚色等因素來區(qū)分奴隸和主人的做法并無二致。從這個意義上看，物種歧視的實質(zhì)與種族歧視和性別歧視相似。由此，素食主義需要從倫理學(xué)角度進行嚴肅的學(xué)理研究。

一、素食主義的深層倫理審思與爭議

道德素食主義要求禁止吃肉，它“一直不是說為什么你應(yīng)該吃植物，而是說為什么你不應(yīng)該吃動物”。①事實上，素食主義有著悠久的歷史。早在公元前6世紀，古希臘哲學(xué)家畢達哥拉斯（Pythagoras）就主張拒絕肉食。在他看來，動物和人類一樣具有靈魂，因而必須善待非人動物。①此外還有佛教等宗教徒在教義的規(guī)定下也都拒絕食肉。近代以來，隨著營養(yǎng)學(xué)的發(fā)展，很多人出于健康考慮成為素食主義者。當前素食主義運動正在快速發(fā)展，各種素食者協(xié)會紛紛成立，全球上的素食者群體也迅速擴大。人們一般認為素食是出于個人的健康追求、宗教目的或者是飲食偏好等原因，因而不應(yīng)該對這種飲食習慣加以道德的評判和要求。但是，當我們對素食主義進行深層次的哲學(xué)審思時，會發(fā)現(xiàn)其背后涉及人類與非人存在物關(guān)系的倫理問題，即我們是否應(yīng)該基于道德考慮而拒絕食用動物，從而踐行素食主義。解答這個問題的關(guān)鍵是，我們是否承認動物具有與人類同等的道德地位。如果是，那么就不能以人類的種種理由而傷害和食用動物。素食主義由此將得到倫理學(xué)的支撐，非素食行為就將受到道德的譴責；反之，我們則可以食用動物，素食主義則只是個人的飲食習慣或者宗教信仰等。

西方關(guān)于動物道德地位問題的爭議已久。其中，有兩種基本觀點否認動物具有與人類同等的道德地位。第一種是動物工具論，以笛卡兒（Descartes）為代表，認為動物不具有道德地位。笛卡兒認為，獲得道德地位的依據(jù)是擁有理性的靈魂，而動物是沒有理性靈魂的機器裝置，因為“禽獸并非只是理性不如人，而是根本沒有理性”。②由此，他認為動物不會感知痛苦，只是人類的工具。因而人類就不需要對動物負任何責任，這導(dǎo)致很多動物被虐待。這一觀點為很多學(xué)者所反駁，進而引出第二種觀點，即間接義務(wù)論。這一觀點認為動物只具有間接的道德地位。在間接義務(wù)論者看來，我們保護動物的目的在于保護人類自身。如洛克（Locke）就提出我們要仁慈地對待動物，因為“人習慣了折磨和殺害動物，久而久之，他對同類的心腸也會變硬”。③此外，康德（Kant）也指出：“我們對動物沒有直接的責任，我們對它們的責任是對人類的間接責任。既然動物是人類的類似物，當我們觀察我們對動物的責任時，也是在觀察我們對人類的責任，以此培養(yǎng)我們對人類的責任。例如，如果一只狗長期而忠實地效忠他的主人，這是與人類類似的優(yōu)點；因此，我必須獎勵它，一旦狗不能再服務(wù)，就必須照顧它，因為這樣可以培養(yǎng)我對人類的責任。”④在康德看來，只有理性的存在者才是道德主體，他們是目的本身，具有獨立的價值。這就要求我們不能將道德主體只當作具有相對價值的物來看待，而要求道德主體對其他道德主體承擔直接義務(wù)，但對于非理性的動物則不具有這一直接的道德義務(wù)。

間接義務(wù)論在一定程度上有利于改善動物所處的生存環(huán)境，喚醒了人類保護動物的意識。但是在倡導(dǎo)素食主義的學(xué)者看來，這種出于間接義務(wù)論的動物保護思想由于依舊以人的利益為中心，無法改變動物作為工具而受人類壓迫和剝削的現(xiàn)狀，因而也無法為素食主義提供強有力的倫理支撐。無論是動物工具論還是間接義務(wù)論，都不承認人與動物之間具有相似之處。這些理論一方面對動物本質(zhì)的理解太過于貧乏與武斷，沒有認識到動物具有意識的可能性；另一方面又忽視了作為理性人之外特殊人群的存在，如植物人、剛出生的嬰兒等不具有理性的人類道德病人（道德病人還包括不具有理性的非人類動物）。

由此，道德素食主義者強調(diào)，為了使人類道德病人不至于成為物的存在，以保證他們也具有直接的道德關(guān)切，必須降低倫理道德關(guān)懷的標準。如果試圖把理性作為擁有道德權(quán)利的必要條件，那么其結(jié)果不僅僅是動物被排除在道德權(quán)利之外，還有大量的人類特殊群體也將被排除在道德權(quán)利之外。理性不是所有人類普遍共有的，為了使倫理道德關(guān)懷的對象能夠涵蓋所有人，就必須降低倫理道德關(guān)懷的標準，而這也就為將動物納入倫理道德關(guān)懷的對象提供了可能，進而也就為素食主義提供了倫理辯護的可能。

二、功利主義對素食主義的倫理辯護及其缺陷

與動物工具論和間接義務(wù)論相反，功利主義認為人類對于動物具有直接的道德義務(wù)。功利主義又分為以邊沁（Bentham）為代表的享樂功利主義和辛格（Singer）的偏好功利主義兩種。它們作為功利主義都是一種后果主義倫理學(xué)，主張趨樂避苦，認為評價行為后果的道德標準是幸福最大化原則，即給所有相關(guān)個體帶來相對最大的快樂。同時，功利主義還強調(diào)平等原則，即強調(diào)受害者的快樂和痛苦與其他個體的快樂與痛苦同等重要，為此要平等地對待每個相關(guān)個體。而二者的不同之處在于，為了解決享樂功利主義無法解決的個體成為利益容器的問題，辛格的偏好功利主義在道德行為的幸福最大化原則之外增加了偏好的標準。但他的努力最終還是失敗了，因為他只是使個體重新成為偏好的容器。

（一）邊沁享樂功利主義對素食主義的辯護：幸福最大化原則要求素食

邊沁認為，不只有人類屬于道德行為后果的相關(guān)個體，凡能感到痛苦的生命都應(yīng)在道德上被平等考慮?！胺▏艘呀?jīng)發(fā)覺，黑皮膚并不構(gòu)成任何理由，使一個人應(yīng)當萬劫不復(fù)，……還有什么別的構(gòu)成那不可逾越的界線？是理性思考能力？或者，也許是交談能力？然而，完全長大了的馬和狗，較之出生才一天、一周甚至一個月的嬰兒，在理性程度和交談能力上強得不可比擬?！瓎栴}并非它們能否作理性思考，亦非它們能否談話，而是它們能否忍受?！雹贋榱岁P(guān)照人類道德病人的道德利益，邊沁降低了倫理道德關(guān)懷的標準，他把感受痛苦的能力作為平等考慮生命個體的依據(jù)。由于動物也具有感受痛苦的能力，因此它們也應(yīng)該被囊括在倫理道德關(guān)懷范圍內(nèi)。反之，如果一個存在物不能感受到痛苦，那么人類就無需對它有道德考慮。

基于邊沁的理論，我們似乎需要堅持素食主義。因為人類如果食用動物，對動物肉類的巨大需求必然推動大規(guī)模的工業(yè)化養(yǎng)殖。而工業(yè)化養(yǎng)殖以盈利為根本目的，必然要盡可能通過降低成本來增加產(chǎn)出競爭，其標志就是集約飼養(yǎng)和流水線作業(yè)。這種工廠化養(yǎng)殖模式會導(dǎo)致動物的生存環(huán)境極度惡劣，使其在養(yǎng)殖、運輸和屠宰的過程中遭受巨大的痛苦。而且這些遭受痛苦直至死亡的動物數(shù)量無比龐大，其痛苦的總和將遠超于人類食用動物所獲得的快樂。相對于這種工廠化養(yǎng)殖，傳統(tǒng)田園養(yǎng)殖的動物生存條件似乎更好一些，但終究也無法避免無數(shù)動物遭受巨大痛苦。這明顯違背了幸福最大化原則，所以是不道德的，應(yīng)該被禁止。

但是，由于幸福最大化原則只是將個體作為利益的容器，因而在理論上并不能徹底阻止相關(guān)個體被殺害，因為只要論證殺害相關(guān)個體能夠帶來幸福最大化的效果即可。由此，享樂功利主義其實也無法給素食主義提供強有力的倫理辯護。

（二）辛格偏好功利主義對素食主義的辯護：幸福最大化原則和偏好原則要求素食

彼得·辛格繼承和發(fā)展了邊沁的享樂功利主義思想，他也承認“感受痛苦或享受快樂的能力是具有任何利益的先決條件”。①但與邊沁不同的是，他認為這一界限不只是感受的能力，還包括未來偏好的能力。這種偏好的能力是一種指向未來的生存愿望，是一種自主性，是“自我意識、瞻前思考和懷有希望、對未來的抱負以及同他人發(fā)展有意義的關(guān)系等能力”。②在這里，意識水平不同的個體在面對死亡這一特殊場景時，其所具有的利益將不再相同。具有偏好能力的個體是自我意識更高的命主，它們擁有更大的利益，在死亡的威脅面前具有事實上的優(yōu)先性：“剝奪命主的生命要惡于剝奪其他生物的生命，因為命主的偏好與未來有高度的相關(guān)性。”③

可見，在辛格的理論中，利益作為道德考量的因素有兩種不同的含義和應(yīng)用場景。一種是在受到痛苦的場景中，利益作為動物納入倫理關(guān)懷范圍的依據(jù)，指的是動物具有感知痛苦和快樂的能力。辛格認為動物具有感知痛苦能力的理由包括：它們具有與人類一樣執(zhí)行相同功能的神經(jīng)系統(tǒng)，并且在同樣環(huán)境下產(chǎn)生相同的感覺；感知痛苦對于生物進化具有一定的作用，可以幫助生物躲避傷害；以及面對痛苦的逃避行為；等等。在此標準下，植物和石頭等無機物由于不具備這些條件，因而被認為無法感受疼痛，由此便被排除在倫理關(guān)懷的對象之外。另一種是在殺生的場景中，雖然對痛苦和快樂的感知利益依舊可以作為殺生與否的考量標準，即殺生可能導(dǎo)致快樂的剝奪。但是，辛格更為強調(diào)的是個體感知偏好的利益。在這一偏好利益標準下，生命具有不同大小的價值。其中，一些動物由于擁有感知偏好的能力而成為命主，而一些人類，如植物人等，由于不滿足偏好的標準而成為非命主。由此，一些命主動物就有了比非命主人類更高的利益和價值，作為命主的動物由此被賦予更大的道德關(guān)懷，它只能被更大的偏好壓倒。辛格強調(diào)自己對不同生命的價值進行排序的做法不是人類中心主義的觀點，更不是物種歧視的觀點，因為它“超越了只從某個生物的角度出發(fā)來考慮的該生物的生命價值”。④

由此，辛格堅持素食主義的理由有兩個：一是在非殺生場景中，如果人類對動物肉有食用的需要就會導(dǎo)致大規(guī)模的養(yǎng)殖，進而使大量動物產(chǎn)生大量的痛苦。這種痛苦的集合將大于人類所能獲得的快樂，而這違背幸福最大化原則。所以，必須堅持素食主義。但是，人們對此會質(zhì)疑，是否只要保證動物受到的痛苦小于人類獲得的快樂，比如改善養(yǎng)殖環(huán)境，減少動物在運輸、宰殺中的痛苦，甚至做到無痛宰殺，就可以為食肉提供辯護？這也是邊沁享樂功利主義存在的問題。為此，辛格談到第二個素食理由，即在殺生場景中，如果人類對動物肉有食用的需要就會導(dǎo)致大規(guī)模的殺生，其中就包括命主動物，而人類并不比命主動物的地位更高，甚至部分人類還低于這些命主動物，所以人類不能為了自己的快樂等利益而殺死這些命主動物。

雖然在邏輯上我們可以食用那些不會有生存痛苦而又被快速屠宰的非命主動物，但辛格這種觀念的本質(zhì)還是將動物作為工具來對待。而且，這種邏輯的可能探討與我們?nèi)粘Ｉ钪械膶嶋H情況并不相同。首先，這種邏輯在實踐中不可能實現(xiàn)，即不可能在大規(guī)模養(yǎng)殖、食用動物的情況下不對動物造成痛苦。此外，作為一種斗爭策略，素食是一種聯(lián)合抵制的形式，它可以加快廢除工廠化動物養(yǎng)殖模式。因為，如果沒有消費者購買肉產(chǎn)品，這種模式也就無法再產(chǎn)生利潤，進而必然會很快消亡。所以，我們必須堅持徹底的素食主義。但是，作為對素食主義的反駁，人們也可能會質(zhì)疑不食肉會導(dǎo)致人類營養(yǎng)的缺乏，不進行工業(yè)化的養(yǎng)殖會導(dǎo)致人類的饑荒，而這會影響符合命主標準的正常人類的生存，因而是錯誤的。對此，辛格指出，首先，完全不吃動物性食物也可以從植物中獲得足夠的營養(yǎng)；其次，從動物中獲得蛋白質(zhì)等營養(yǎng)的效率遠遠低于從植物中直接獲得的。①由此，工業(yè)化的養(yǎng)殖不能幫助解決人類的饑荒問題。但是，辛格的這一辯護依舊無法避免命主重新成為偏好的容器。

（三）功利主義對素食主義倫理辯護所存在的缺陷：個體成為容器

功利主義無法為素食主義提供有力的倫理支撐，因為，無論是能夠?qū)ψ约旱男袨樨撠煹牡赖轮黧w，還是由于缺乏一些先決條件而不能夠?qū)ψ约旱男袨樨撠煹牡赖虏∪耍ò▌游锖筒糠痔厥馊祟悾?，都有可能被“犧牲”，個體只是作為容器而存在。功利主義基礎(chǔ)上的所謂“最大集聚結(jié)果”，即使在整體上可以保證對每個相關(guān)共同體成員而言的最好結(jié)果，但每一個個體卻都有可能因此受到傷害。

根據(jù)邊沁的享樂功利主義，只要進一步發(fā)展和完善對動物的養(yǎng)殖和利用，就有可能給人和動物這一以感受力為標準的道德共同體整體帶來更大的利益，這顯然不能成為保護動物、堅持素食主義的理論依據(jù)。辛格提出偏好標準是為了避免邊沁享樂功利主義將所有個體作為利益容器的問題，他試圖否認符合偏好標準的命主是利益的容器。對此，湯姆·雷根（Regan）的批判是，偏好功利主義無法將具有和未來相聯(lián)系的欲望與認識到自己的死亡等同。由此，辛格對不能殺死具有自我意識的生命物的辯護是無效的。更為重要的是，由于偏好也可以用數(shù)量和強度來評估，辛格依舊無法逃避邊沁享樂功利主義的根本問題，即認為受直接道德關(guān)切的個體僅僅是作為特定價值的容器。②辛格雖然使命主不再是痛苦和快樂的容器，但又將使它們成為新的偏好的容器，即只要有更大的命主的相反偏好壓倒某一命主的偏好，或者基于整體的偏好集聚效應(yīng)大于某一命主的偏好，那么依舊可以選擇殺死這一命主。

功利主義作為一種后果主義倫理學(xué)，其判斷個體的行為是否符合道德標準不再依賴于個體自身的行為本身，還直接取決于其他人的行為，因為其他人的行為也會影響集聚效益的結(jié)果，由此很難證明素食主義是人類的責任。為此，雷根試圖從非后果主義的角度出發(fā)為動物權(quán)利和素食主義進行更有力的倫理辯護。

三、雷根的道義論對素食主義的倫理辯護及其缺陷

雷根繼承了康德道義論的傳統(tǒng)，其倫理學(xué)主張個體擁有自己獨立于后果的道德權(quán)利。雷根訴諸道德權(quán)利觀點來說明人類對包括動物在內(nèi)的道德病人的一般直接義務(wù)。他認為，動物之所以擁有道德權(quán)利是因為它們具有固有價值，而動物之所以擁有固有價值則是因為它們符合生命主體標準。

（一）雷根對素食主義的辯護：動物具有的平等道德權(quán)利要求人類素食

1.生命主體標準作為動物具有固有價值的依據(jù)

雷根所說的固有價值（inherent value）是指“特定個體自身就具有價值”，①它不同于被賦予個體體驗（比如快樂或偏好的滿足）的內(nèi)在價值（intrinsic value），兩者之間不可還原和通約。具有理性能力、能對自己行為負責的道德主體擁有這種固有價值，而且道德主體是平等地具有這個價值?！爸灰赖轮黧w擁有固有價值，那么他們的固有價值就是平等的”。②雷根據(jù)此給道德主體的固有價值下了三個定義：第一，道德主體的固有價值是先天就有的；第二，道德主體的固有價值不會因其對他人利益的效用而變化；第三，道德主體的固有價值獨立于他們作為他人利益之對象的地位。③由此，道德主體不再是利益的容器，人們不能再像功利主義那樣為了整體效用或利益的最大化而殺死其他相關(guān)個體。

但是在雷根看來，這種將固有價值限制于道德主體的行為依舊是有缺陷的，因為缺乏理性能力、不能對自己行為負責的道德病人“遭受的一些傷害，與道德主體遭受的傷害在類型上相同”。④同時，道德主體和道德病人之間具有一種相似性，即生命主體標準。這種生命主體的標準包括“信念和欲望；感知、記憶以及未來感，包括對自己未來的感覺；情感生活，同時伴隨對快樂和痛苦的感受；偏好利益和福利利益；啟動行為來追尋自己欲望和目標的能力；時間進程中的心理同一；某種意義的個體福利——個體體驗著或好或壞的生活，這個體驗在邏輯上獨立于個體對他人所具有的效用，也無關(guān)乎他們自己成為任何他人利益的對象”。⑤在這里，雷根所指的道德病人還包括動物，它是“一歲以上的正常哺乳動物，以及在相關(guān)方面與它們相似的人類道德病人”。⑥就此，他認為這些動物與人類一樣滿足生命主體標準并擁有固有價值。

2.固有價值使動物具有平等的道德權(quán)利

雷根指出，對于理想的道德判斷而言，作為形式化的正義原則是其中的一個條件，它要求人們不偏不倚“給每一個體他們應(yīng)得的東西”。①由于符合生命主體標準的動物和人一樣平等地擁有固有價值，這就要求我們以正義的方式處理人與動物之間的關(guān)系。

雷根從正義原則出發(fā)，進一步提出了尊重原則，即要求尊重所有滿足生命主體標準的個體，因為他們或好或壞地體驗著這些生命，擁有這種體驗的個體具有固有價值，獨立于他人的效用，不是他人實現(xiàn)自己目的的手段，也不可以為了整體效益的最大化而被犧牲。尊重原則既要求不傷害的義務(wù)，還要求提供幫助的義務(wù)。也就是說，所有具備固有價值的個體都應(yīng)該得到其所應(yīng)得的東西，其中就包括來自其他個體的幫助。為此，正義不是慈善，慈善是使個體獲得非應(yīng)得的東西，而正義具有非獲得性。

雷根又從尊重原則中推導(dǎo)出第二條道德原則：傷害原則，即在任何情況下都不能傷害滿足生命主體標準的個體。也就是說我們必須“承認道德主體和道德病人不受傷害的平等的初始道德權(quán)利”。②為了說清“道德權(quán)利”這一概念，雷根對道德權(quán)利和法律權(quán)利進行了對比和區(qū)分。他指出，法律權(quán)利有賴于其個體所處社會的其他法律背景，是有條件、會變化的，并非所有個體都是平等的，因為它是創(chuàng)造性人類活動的結(jié)果。相反，道德權(quán)利不是人為創(chuàng)造的，它具有普遍性和平等性。為此，人類需要尊重每一個具有固有價值的個體，因為他們享有平等的道德權(quán)利。

3.動物具有的平等道德權(quán)利要求堅持素食主義

綜上，雷根認為，基于道德的考慮，人類不能食用具有固有價值的1歲以上的正常哺乳動物，因為它們具有平等的道德權(quán)利。但人們可能會質(zhì)疑是否可以食用其他不符合生命主體標準的動物，如火雞等不能滿足這一標準的動物是否能夠養(yǎng)殖和屠殺呢？雷根的回答是不可以。因為，雖然非哺乳動物并不滿足之前所界定的作為生命主體的條件，但是，他又強調(diào)事實上并不存在精確劃分意識界限的標準。為此，很多此類動物也可能具有意識等，進而符合生命主體標準，擁有固有價值。由此，人類應(yīng)該給自己使用道德預(yù)防的策略，這種策略要求在缺乏相反證據(jù)的情況下，把非哺乳動物視為可能具有意識并且能夠體驗疼痛的存在。此外，雷根還指出，保護非哺乳動物的意義還在于它可以從實踐上促成人類尊重和愛護動物的習慣，進而更好地維護哺乳動物的權(quán)利。由此，在他看來，我們必須堅決反對將動物看作容器或者方便的可再生資源的觀點，堅持徹底的素食主義，這是我們的道德責任。

那么，賦予動物平等的道德權(quán)利，進而堅持素食主義，是否意味著我們在任何條件下都不能傷害具有固有價值的動物呢？為了回答這個問題，雷根提出了最小壓倒原則與惡化原則運用于傷害的不同情形中。在排除特殊的情況下，不同的無辜個體受到相當?shù)膫r，我們可以運用最小壓倒原則，即選擇壓倒少數(shù)人的權(quán)利；在不同的無辜個體受到不相當傷害時，我們可以運用惡化原則，即壓倒多數(shù)受傷害較小者的權(quán)利，以避免少數(shù)無辜者落入比多數(shù)無辜者中的任何一個都更糟的境地。雷根結(jié)合尊重原則以及從中推出的其他原則，承認在一定限制下，個體可以對其他無辜者采取手段，以避免自己陷入比他們更糟的處境。為此，人類可以在一定限制下傷害具有固有價值的動物。

為了在實踐上更好地指導(dǎo)人們的行為，雷根對這種限制進行了說明，提出了自由原則，即：“倘若所有相關(guān)個體都得到了尊重，并且假定沒有特殊的考慮存在，那么任何無辜者都有權(quán)采取行動以避免落入糟糕境況，即便這么做會傷害其他無辜者。”①但如此一來，人們似乎可以借自由原則來為飼養(yǎng)和食用動物的行為辯護，只要能夠論證不這樣做會導(dǎo)致自己落入糟糕境況。例如，作為消費者，不吃肉可能會影響其味覺的享受，導(dǎo)致健康受損害甚至死亡；作為養(yǎng)殖者，動物是他們的財產(chǎn)，不飼養(yǎng)動物可能會導(dǎo)致其無法獲得原本可得的經(jīng)濟利益，進而降低其生活質(zhì)量。而且，我們還不能將許多相關(guān)動物受到的傷害積聚起來，來否認食肉消費者和動物養(yǎng)殖者的這一行為。因為如果這樣做，又將落入功利主義者的“容器陷阱”。

對此，雷根的反駁是，消費者不能因為某物美味就食用它，而且還有很多不需傷害動物就能美味的替代選項。同時，即便不食用動物會使我們承受傷害，也不代表這種傷害可以和落在養(yǎng)殖動物身上的傷害相提并論，因為動物的死亡會使得它們獲得滿足的未來可能性被徹底剝奪。所以，在雷根看來，我們無法通過殺死一只雞來增加營養(yǎng)以養(yǎng)傷健體。如此一來，為食用動物肉的唯一辯護是缺失動物的營養(yǎng)也會造成人類死亡。就這一點，雷根與辛格一樣，也認為動物作為人類食物所能提供的相關(guān)養(yǎng)分完全可以從其他來源中獲得。因而，雷根強調(diào)人類無權(quán)殺死和食用動物，我們不能再以習慣和便利為借口繼續(xù)食用動物。至于動物養(yǎng)殖者，雷根認為他們是自愿參與這種競賽性商業(yè)活動，人們并不需要對他們負責。另外，即使動物在當前法律中的地位就是人類擁有的財產(chǎn)，也不代表人類的財產(chǎn)權(quán)是絕對的。事實上，它會受到眾多限制，而且“動物應(yīng)該繼續(xù)被視為法律定義的財產(chǎn)”這一觀點本身也應(yīng)當被質(zhì)疑并且改變。

（二）雷根對素食主義倫理辯護所存在的缺陷

雷根試圖超越功利主義的局限，從道義論出發(fā)賦予動物道德權(quán)利，試圖為素食主義提供更有力的倫理辯護。但是，其學(xué)說也存在一系列問題。

第一，關(guān)于生命主體的界限問題。雷根一方面認為只有1歲以上精神正常的哺乳動物才符合生命主體標準，進而具有平等的道德權(quán)利，而不符合該標準的動物則不具備平等的道德權(quán)利；另一方面，為了實踐徹底的素食主義，他又以不存在以精確標準確定意識界限劃分為由，要求保護1歲以上正常哺乳動物之外的其他動物，以道德預(yù)防性原則要求素食。他這種“把不完全的生活主體的權(quán)利與完全的生活主體的權(quán)利視為毫無差別的做法，又與人們的道德直覺或道德常識相悖”。②而且它還容易被反問，難道植物就不可能具有意識和生命體驗嗎？如果雷根以植物沒有類似于人類的中樞神經(jīng)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)為由進行反駁，那我們又可以進一步質(zhì)疑，為什么一個生物應(yīng)該基于它與人類的相似性而被重視呢？他終究無法就其理論主張給予經(jīng)驗上的證實或證偽。且如果沿著這一思路推理，那么人類也不能吃植物，由此甚至將否認人類食素的可能。

第二，堅持素食主義是否意味著拒斥自然界弱肉強食的自然法則與食物鏈。素食主義面臨的最大質(zhì)疑之一就是，要求人類拒食動物就等于是在要求其他食肉動物拒絕食肉，而這是不符合自然法則的。對此，雷根的反駁是：“動物不是道德主體，因此不可能具有道德主體才具有的同樣義務(wù)，包括尊重其他動物權(quán)利的義務(wù)?！雹偎J為動物不應(yīng)被禁止食用其他動物，而我們之所以要對包括動物在內(nèi)的道德病人負責，是因為它們是道德主體行為的接收端，而不是因為它們是具有理性能力的道德主體。例如，照顧老年癡呆者的基本需要在道德上是正確的，即使他們已經(jīng)不再是能對自己行為負責的道德主體。但是，這一論證只能證明非人動物可以不用對其他動物負責，并不代表正常人可以不用對動物負責。因為按照雷根的尊重原則，人類不僅具有不傷害的義務(wù)，而且還有提供幫助的義務(wù)。為此，當一只狼要進食時，我們首先應(yīng)該盡可能地讓其不傷害其他符合生命主體標準的動物。而且，根據(jù)雷根在要求人類素食時提出的生命主體劃分標準的道德預(yù)防性原則，同樣應(yīng)該讓狼等食肉性動物完全不食肉（根據(jù)上文的推理，甚至不能食用植物），顯然這是違反自然法則的，在實踐上也是絕對不可能的。

第三，關(guān)于固有價值的問題。雷根認為固有價值獨立于個人體驗的內(nèi)在價值，以此來解決功利主義的問題。但是，固有價值以生命主體為基礎(chǔ)，這也意味著固有價值依舊具有經(jīng)驗性特征，因為，“一個個體若沒有內(nèi)在價值及其生活體驗，根本就不會成為生命主體，從而具備固有價值”。②而這種經(jīng)驗性特征就是以生活體驗（內(nèi)在價值）為基礎(chǔ)的功利主義倫理學(xué)的實質(zhì)。為此，雷根無法徹底擺脫功利主義的缺陷，這一點在救生艇案例中得以體現(xiàn)。我們可以假設(shè)，如果有10只甚至更多的正常小狗和1個正常成年人在船上，當發(fā)生危險要減重時，根據(jù)最小壓倒原則，我們應(yīng)該拋棄正常人。而為了避免這種荒誕性，雷根又作了額外的理論補充：“狗的死亡盡管也是傷害，但這個傷害與任何人類遭受的傷害都無法比擬?！雹垡蚨鶕?jù)他的惡化原則，我們應(yīng)該選擇拋棄小狗而非正常的人，其理由是基于生活體驗的內(nèi)在價值，即：“因為死亡造成的損失究竟有多大，這取決于它所剝奪的可能帶來滿足的資源有多少、有多豐富?！雹苓@種理論不一致導(dǎo)致小狗這一具有完全一致的固有價值的生命主體依舊被犧牲，它重新成為“可滿足資源”的容器。

第四，關(guān)于道德權(quán)利主體的問題。動物權(quán)利運動是在以反對種族、性別等歧視為主旨的人權(quán)運動的節(jié)節(jié)勝利中展開的。在人權(quán)運動中，權(quán)利擁有者的群體不斷擴大，內(nèi)容不斷增加，如此便引發(fā)了擁護動物權(quán)利者的思考：為什么動物不能同黑人、女性一樣獲得權(quán)利呢？如克里斯托弗·D. 斯通（Stone）就指出，法律領(lǐng)域充斥著無生命的權(quán)利持有者，如公司以法人保持了有權(quán)者的資格，那么自然界為什么不可以呢？斯通認為，自然物獲得“法的權(quán)利”就是歷史上有權(quán)者不斷擴大的延伸，從兒童到婦女再到黑人等等。權(quán)利擴展到任何一個新對象上往往都是令人吃驚的，由此，“我們傾向于假設(shè)無權(quán)‘物’的無權(quán)性是一種自然定律，而不是一種致力于維護某種現(xiàn)狀的法律規(guī)定。也正基于此，我們怠于在它們?nèi)康牡赖?、社會和?jīng)濟層面考慮其所涉及的各種選擇”。①這一主張看似很美好，但也很容易被批判。正如巖佐茂（Iwasa" Mao）所指出得那樣，雖然諸如公司法人之類的法律主體也是非生物的有權(quán)者，但它是由人創(chuàng)造出來的，把自然和法人類比是不合適的。②雷根也看到了這一點，為此他區(qū)分了法律的權(quán)利與道德的權(quán)利。他指出：“法定權(quán)利具有很大變化，變化不僅出現(xiàn)在同一時期的不同國家，而且出現(xiàn)在同一國家的不同時期。說到法定權(quán)利，并非所有個體都是平等的?！瓊€體所具有的法定權(quán)利是創(chuàng)造性人類活動的結(jié)果?！雹鄣赖聶?quán)利具有完全的普遍性和平等性，不是“個體（比如暴君）或任何團體（比如立法機構(gòu)）創(chuàng)造性活動的結(jié)果”。④但是，所謂“道德權(quán)利”其實也是人造的，是在人類生活中歷史地形成的。正如卡爾·科亨（Cohen）所指出的，“權(quán)利的概念在本質(zhì)上屬于人；它植根于人的道德世界，且僅在人的世界里才發(fā)揮效力和有適用性”。⑤事實上，“雖然權(quán)利的范圍是不斷擴展的，但它們一直都是在人類范疇內(nèi)進行的”。⑥

總結(jié)與反思

綜上，從功利主義動物倫理到雷根的道義論動物倫理，它們始終都無法為素食主義提供強有力的倫理辯護。而且，它們以理性不是所有人普遍共有的為由，要求降低倫理道德關(guān)懷的標準，進而將動物也納入倫理道德關(guān)懷之中，要求人類素食，其結(jié)果反而是降低了胎兒、植物人等特殊人群的道德地位，這顯然是不合理的。

在道德素食主義之外，也有學(xué)者嘗試從其他角度來論證素食主義的必要性。如美國學(xué)者卡洛·阿爾瓦羅（Alvaro）從美學(xué)的角度為素食主義辯護，認為我們堅持素食主義的關(guān)鍵不在于動物是否會遭受痛苦，而在于飼養(yǎng)和屠宰動物的行為具有世界上令人不快的審美特征，生產(chǎn)肉類所需的實踐會導(dǎo)致審美價值的損失。因為，無論屠宰場如何優(yōu)化，殺死數(shù)以百萬計的動物都不是一種美觀而令人愉快的行為，況且它還是導(dǎo)致全球變暖、森林砍伐、污染和其他生態(tài)問題的根源之一。由此，既然素食主義是集約化畜牧業(yè)的可行替代品，我們就應(yīng)該譴責后者。⑦我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是辛格、雷根還是卡洛·阿爾瓦羅，即使他們是從不同的角度出發(fā)，但其為素食主義辯護的核心證據(jù)有一點是共同的，即人類不會因為拒絕食肉而導(dǎo)致身體疾病、乃至死亡，并且給出了一些自然科學(xué)的研究結(jié)果作為證明。但是，這一觀點并未被完全證實。如有學(xué)者就指出，完全的素食因為缺少部分營養(yǎng)元素而更容易導(dǎo)致抑郁和焦慮等健康問題，特別是26歲以下的人群。①為此，在尚未得到自然科學(xué)的完全證實之前，我們需要對絕對的素食主義持謹慎態(tài)度。此外，對于當前素食主義之所以在西方引發(fā)如此大的關(guān)注，彼得· 格爾德魯斯（Gelderloos）從資本主義批判的角度提出獨特見解。他認為以素食主義為代表的綠色浪潮只是為了讓資本主義更好地生存下去，即素食主義可以讓資本以更少的錢養(yǎng)活更多的人口?！白匀徊恢廊魏螜?quán)利，一旦它給了我們生命，它就只能保證我們死亡的確定性?！雹?/p>

誠然，素食主義有很多可取之處。比如，素食主義的踐行有利于緩解全球性糧食危機，因為從植物到動物的蛋白質(zhì)轉(zhuǎn)化效率低，動物養(yǎng)殖的飼肉比極高。也就是說，大規(guī)模的動物養(yǎng)殖會消耗大量的糧食，進而加劇全球性糧食危機。反之，素食主義可以節(jié)約大量原本將作為飼料的糧食，同時還可以節(jié)約更多的土地用以耕作農(nóng)作物。但是，如果深入挖掘全球性糧食危機的原因，我們會發(fā)現(xiàn)其中更離不開制度、金融、地緣沖突等因素，如國際糧食市場長期由少數(shù)大型跨國公司主導(dǎo)，其中四大跨國糧商控制著全球 80% 的糧食交易量，對國際糧價具有絕對的話語權(quán)。這種全球壟斷和資本邏輯所驅(qū)動的對利潤增長的不斷追求才是導(dǎo)致糧食價格和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)成本居高不下，糧食安全困境長期難以破局的根本原因所在。即使世界糧食生產(chǎn)水平不斷提高，但是糧食危機卻并沒有緩解，世界饑餓人口反而不斷攀升。這也是全球糧食危機近年來不斷加劇，但是營養(yǎng)不良問題卻主要集中在發(fā)展中國家以及發(fā)展中國家中的貧困人口的原因所在。③

總之，正如巖佐茂所強調(diào)的一樣，“環(huán)境倫理學(xué)雖然只是人看待自然時的倫理，但它并不是抽象地把人對自然的規(guī)范視為問題，而是一種在人與人之間建立起來的社會關(guān)系中涉及人與自然之間關(guān)系的倫理性規(guī)范”。④也就是說，我們當然得尊重與人的生命息息相關(guān)的其他生物以及自然界整體，但不是因為它們具有固有價值或者道德權(quán)利，而是因為這意味著對人及其生命尊嚴的重視。

責任編輯：王俊暐