“存在物”在道德存有輔線中的位置

摘" 要：“心外無物”的“物”除指“行為物”之外，還指“存在物”。前者指良知創(chuàng)生的道德踐行，意義明確；后者指良知創(chuàng)生的道德存有，爭議較多。良知之所以能夠創(chuàng)生“存在物”，是因為良知總是以自己的“眼光”審視天地萬物，將天地萬物籠罩在自己的視野之下，賦予其道德的價值和意義。這方面的內(nèi)容即為道德存有論。道德存有論是宋代之后儒學逐漸發(fā)展出的一條輔線，陽明的努力極大地充實了這一路線，奠定了儒學以道德踐行為主、以道德存有為輔的理論格局。將道德存有這條輔線剝離出來，使其不再被夾裹在道德踐行主線之內(nèi)，對于梳理儒學發(fā)展的整體脈絡具有重大意義。

關(guān)鍵詞：儒家生生倫理學" 道德存有輔線" 王陽明" 心外無物

作者楊澤波，山東大學易學與中國古代哲學研究中心講席教授（濟南" 250100），復旦大學哲學學院教授（上海" 200433）。

基金項目：國家社會科學基金重點項目“儒家生生倫理學引論”（18AZX013）；教育部哲學社會科學研究后期資助重大項目“儒家生生倫理學研究”（16JHQ001）。

近年來，我在以儒家生生倫理學重新梳理儒學發(fā)展譜系的過程中發(fā)現(xiàn)，兩千多年儒學發(fā)展的內(nèi)部實際有兩條線索，一是道德踐行的線索，這是主線；一是道德存有的線索，這是輔線。 儒家生生倫理學是我在相繼結(jié)束孟子研究和牟宗三儒學思想研究后集中精力做的一個項目，相關(guān)成果主要見于《儒家生生倫理學引論》（北京：商務印書館，2020年）和《儒學譜系論》（北京：人民出版社，2023年）。前者是建構(gòu)儒家生生倫理學原理，后者是用建構(gòu)好的原理重新梳理儒學發(fā)展的脈絡。在梳理儒學脈絡過程中，我有一個重要收獲，即發(fā)現(xiàn)儒學發(fā)展內(nèi)部其實有兩條線索，一是道德踐行之主線，二是道德存有之輔線。道德踐行問題學界相關(guān)成果極多，道德存有問題則關(guān)注較少，說法也不統(tǒng)一，亟待加強研究。我之前發(fā)表的另一篇文章《道德存有路線的展開——儒家生生倫理學對明道歷史貢獻的新判定》（《中原文化研究》2022年第2期）亦與此有關(guān)。在道德存有這條輔線中，陽明“心外無物”的思想占有非常重要的位置，對儒學形成一主一輔兩條線索的格局發(fā)揮了重要作用。本文就來談談對這個問題的看法。

一、關(guān)于陽明“心外無物”理解的歷史與現(xiàn)狀

《傳習錄》中“觀巖中花樹”的對話是一段爭議很大的文字：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！?07-108

陽明“心外無物”的思想當時已經(jīng)有了較大影響，但世人一直難以接受。一次游南鎮(zhèn)，友人指著花樹向陽明請教，當如何理解這一思想。如上所引，陽明的回答十分簡練，但這種回答仍然無法徹底消除他人的疑惑。

顧應祥是陽明第一代弟子，當時就有這樣的疑問：

愚謂花之顏色初不系人之不看而寂也，亦不系于人之看而明白也。孟子辯告子義外之說曰：“且謂長者義乎？長之者義乎？”蓋謂長在外，而長之者在內(nèi)也?；ㄔ谕庹咭?，看在我者也。所謂“萬物皆備于我”者，謂萬物之理皆具于吾心也，若天地萬物皆在吾一腔之內(nèi)，反使學者茫然無下手處矣。388

顧應祥引孟子之語提出質(zhì)疑。孟子在與告子爭辯過程中區(qū)分了“長者”和“長之者”，認為長者在外，長之者在內(nèi)，意即尊敬的對象在外，尊敬的根據(jù)在內(nèi)。巖中花樹也當如此看。“花在外者，看在我者”，意即花是客觀的對象，在外，看的人是我，在內(nèi)。不能因我在內(nèi)而得出花在我之內(nèi)的結(jié)論，否則人們便茫然無下手處了。

有人進而批評陽明這樣講是受到了佛教的影響。清儒羅澤南即是如此，他說：

巖谷之花自開自落，不以無人看而寂然，不以有人看而感通。陽明謂未看花時，花與人心同歸于寂，至看花時，花色便明白起來。果何從見其明白乎？……蓋陽明之學本之釋氏，其以天下無心外之物，此《楞嚴經(jīng)》所謂山河大地咸是妙明真心中物也。巖花開落與心無關(guān)，則花在心外矣，不得不曲言花色一時明白也。487

巖中花樹自開自落，即使沒有人也能獨立存在，所以不能由此證明心外無物。陽明說未看花時，花與人心同歸于寂，來看花時，花色便明白起來，這分明是受到了釋氏的影響?！独銍澜?jīng)》講山河大地都是妙明真心中物，即是此意。陽明沒有分辨儒學與佛學，造成了混亂。

這種批評一直延續(xù)到近代。錢穆認為，陽明“心之感應謂物”，“萬事萬物之理，不外于吾心”等說法，直接將心之感應稱為物，明顯不妥。錢穆指出：

而有時陽明又曰：“心外無物。”此則又說之更極端，與前說迥殊，而語病更大?！秱髁曚洝?，先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，于我心亦有何關(guān)。”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！贝颂幘箖叭玑屖纤Q三界惟心，山河大地盡妙明心中物矣。此與孟子之言良知又何關(guān)。140

陽明常講，“心之感應謂物”，“萬事萬物之理，不外于吾心”，這些都有問題。以巖中花樹證明“心外無物”，更是極端，語病甚大。這種說法與釋氏所稱三界惟心，山河大地盡是妙明心中之物，已經(jīng)沒有區(qū)別了。不僅如此，錢穆對陽明“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”的說法也不滿意，明言“此條陳義甚膚，乃似一種極端個人主義的唯心論，亦可謂是一種常識的世俗之見的唯心論，此正陽明所譏評從軀殼起念也”142-143。這是說，陽明這些說法明顯是一種極端個人主義的唯心論，或世俗之見的唯心論，孟子、象山?jīng)Q不會有這種說法。

20世紀50年代后，一些學者認為陽明此種觀點幾無學理意義可言。侯外廬主編的《中國思想通史》在引用陽明觀巖中花樹一段材料后這樣寫道：

這是背離事實的捏造。我們知道，感覺只是客觀存在作用于人的感覺器官的結(jié)果，例如“一定長度和一定速度的光波運動，它們作用在眼網(wǎng)膜上，就在人里面引起這種或那種顏色的感覺”（《唯物主義與經(jīng)驗批判主義》，人民出版社一九五六年版，頁四十）。然而王陽明卻從感覺出發(fā)，把人的主觀感覺“片面地、夸大地、過分地發(fā)展（膨脹、擴大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然、神化了的絕對”（列寧：《談談辯證法問題》，《哲學筆記》，人民出版社一九五七年版，頁三六五）。884

從唯物主義立場來批評陽明是唯心主義，是那個年代的主基調(diào)。

近些年來中國哲學史研究在這方面已經(jīng)有了很大的變化。陳來于1991年撰寫的《有無之境》對陽明相關(guān)思想予以了新的解釋：

這個被賦予了高、深諸性質(zhì)的世界顯然不是指一個事實的世界，而是一個價值的、審美的、具有意義的世界，“他的天地萬物”就是他經(jīng)驗范圍內(nèi)形成的“生活世界”，這個世界離開了他的意識就不成其為他的世界了。胡塞爾的“生活世界”對海德格爾、薩特、龐蒂都有直接影響，陽明的思想也許從這個角度來了解，才是可以被理解的。60

在胡塞爾那里，世界是一個現(xiàn)相的存在，這種現(xiàn)相是由人的意識賦予的。沒有人的意識，這個現(xiàn)相世界不會存在。陽明所說正是這個意思。在陽明看來，良知是世界的本源，沒有這個良知，誰去仰天的高，誰去俯地的深，誰去辨鬼神的吉兇。從這個意義上說，天地萬物都離不開人心，這就叫“心外無物”。學界現(xiàn)在持這種看法的人越來越多。 楊國榮指出：“在王陽明那里，具有普遍性與個體性之雙重規(guī)定的心體（良知），同時又是萬物的本體?！薄袄砑词侨f物之所以然者，既然心（良知）與理為一，則由此即可邏輯地導出萬物依存于心（良知）的結(jié)論。”（楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師范大學出版社，2003年，第41頁）吳震也充分看到了王陽明這一思想的意義，指出：“按照陽明的前提設定，這個世界有兩種基本狀態(tài)：一是‘寂然不動’，一是‘感而遂通’。前者是原初世界，處在一片混沌寂靜的狀態(tài)中，當然這樣的世界對于我們?nèi)祟惗?，就沒有任何意義或價值可言；后者則是現(xiàn)實世界，人類與其他一切存在構(gòu)成一整體性、關(guān)聯(lián)性的存在結(jié)構(gòu)，這個世界為什么這樣存在而不是那樣存在的道理、意義以及價值就對我們?nèi)祟愓故玖顺鰜??！薄吧钌街械幕涞降资鞘裁搭伾⑷绾蚊利?，如果離開了人，那么，我們就無從了解這顆花樹的顏色和美麗，但是這樣說并不意味著這顆花樹作為客體而不存在，而是意味著這顆花樹的意義尚未對我們?nèi)祟惓ㄩ_?！保▍钦鸾庾x：《傳習錄》，北京：國家圖書館出版社，2018年，440—441頁）

但略有遺憾的是，陳來對“有無之境”這一核心概念的界定似乎偏于狹窄了。他是這樣說的：

在本書及以下討論的宋明儒學的“有我之境”是指“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”的大“吾”之境，而“無我之境”即自上章以來我們已反復強調(diào)的“情順萬物而無情”的無滯之境。235-236

按照這一界定，“有無之境”分別包括“有我之境”和“無我之境”?！坝形抑场笔侵甘艿赖轮挠绊懼?，也就是“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”的大“吾”之境；“無我之境”是指沒有造作、沒有執(zhí)著之境，也就是“情順萬物而無情”的無滯之境。依照我的理解，這種區(qū)分可能有兩個方面的不足。首先，對“有我之境”而言，陳來雖然有詳細的分析，但沒有特別關(guān)注牟宗三的成果，更沒有使用“存有”這一術(shù)語，而是稱之為“境界”。 陳來的《有無之境——王陽明哲學的精神》對于有我之境的討論，主要是在第三章“心與物”中展開的。這一章中分別討論了“心與意”“意與事”“心與物”“心物同體”等問題，有重要學理價值，但沒有充分關(guān)注牟宗三的研究成果，也沒有明確使用“存有”的概念，未能將相關(guān)問題上升到“存有論”的高度。這種做法對學界有很大影響。 陳少明《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》一文對陽明相關(guān)思想進行了詳細分析。文章指出，要理解陽明“心外無物”這一命題，必須由存在論轉(zhuǎn)化到意義論?！八拇鸢覆皇轻槍涫欠衲茈x開心而存在，而是賦予‘心外無物’新的含義。即被觀看與不被觀看的物，對人而言意義不同，把存在論變成意義論問題?！薄昂喲灾?，‘心外無物’中的關(guān)鍵字不是‘物’，而是‘無’。這個‘無’不是不存在，而是缺乏意義的存在。換句話說，未被心所觀照的物，其意義沒有在意識中呈現(xiàn)出來?！保惿倜鳎骸丁靶耐鉄o物”：從存在論到意義建構(gòu)》，《中國社會科學》2014年第1期，第72、76頁）按照我的理解，該文看到了意義對于物之存在的重要性，這與陳來的意見是一致的，只是他更強調(diào)了“意義建構(gòu)”的重要。這里講的“意義建構(gòu)”涉及的其實就是存有論，但他并沒有直接使用“存有論”這一術(shù)語（該文所說的“存在論”與我說的“存有論”不是同一個概念）。楊立華說：“我們知道他著名的《西銘》，‘乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處’。《西銘》我一般不講，我寫張載哲學那本書對《西銘》一句都沒有提到，我不大喜歡講境界，山腳下的人說不得山頂上的事，還是樸實一點?！保盍⑷A：《宋明理學十五講》，北京：北京大學出版社，2015年，第125頁）。這里所說“我寫張載哲學那本書”即指《氣本與神化：張載哲學述論》，其中確實沒有談到存有的問題。其次，就“無我之境”而言，陳來正確地指出了無滯是無，但沒有講到未受道德之心影響的萬物也是一種無，一種更為重要的無。

二、 “物”的兩種不同所指：“行為物”與“存在物”

因為儒家生生倫理學是順著“十力學派”的道路走的，所以特別重視牟宗三的思想。牟宗三對陽明“心外無物”思想有詳細的分析，這種分析主要從兩個角度展開。一是道德踐行的角度，這方面的“物”牟宗三稱為“行為物”：

因此，意念之動顯然是落在感性的經(jīng)驗層上的。意念在感性的經(jīng)驗層上的活動，因涉及外物，必有其內(nèi)容。此內(nèi)容即是陽明所謂“意之所在或所用為物”也。如意在于事親，事親便是一物。此物是意念的內(nèi)容，因此，我們名之曰“行為物”，亦即所謂“事”也。就“意之所在”說物，那物就是事。453

道德之心的根本任務是創(chuàng)生踐行，其發(fā)用必須通過意念進行，意念落實在經(jīng)驗層面上，必涉及外物。這種“物”其實就是“事”?！笆隆奔础拔铩保拔铩奔础笆隆?，二者沒有原則之別。這種由道德之心創(chuàng)生的踐行就是“行為物”。

二是道德存有的角度，這方面的“物”牟宗三稱為“存在物”：

在感性層之念上帶進正不正之“行為物”；在“行為物”中帶進天地萬物之“存在物”。對此存在物，既須認知地知之，又須存有論地成之；前者吸攝朱子之“道問學”，后者仍歸直貫系統(tǒng)之創(chuàng)生，如前《王學章》之所說。如此，門庭始廣大。若如蕺山誠意慎獨之太緊與太狹，則念無交待，而天地萬物亦進不來，心譜即不全。394

在牟宗三看來，在感性層次上講念涉及道德行為，故為“行為物”。但如果僅有這一層的話，“天地萬物”還沒有交代，理論還不完整。理想的情況是，既有道德踐行之“行為物”，又有天地萬物之“存在物”。這里的“存在物”是一個重要提法，所指對象是“天地萬物”。牟宗三有時又形象地將這種“天地萬物”稱為“山河大地”305“一草一木”246?！疤斓厝f物”“山河大地”“一草一木”這些不同說法，所指不再是道德踐行，而是自然界的外部對象。與此相關(guān)的物即為“存在物”，而這種“存在”也就是“存有”。

為了闡明這個道理，牟宗三將良知概念分為主觀、客觀、絕對三義。“主觀義是獨知知是知非這一活動”?！翱陀^義要通過‘心即理’來了解。良知之活動同時是心，同時亦是道德的理。若非如此，道德的理便成外在。陽明說良知本身即天理，同時是活動，同時即是理。良知所知之理，即是它自己所決定的，不是外在的。一說到理，良知便是客觀的、普遍的及必然的，這才可成為客觀義。”絕對義的情況較為特殊。“良知并非只此二義而已。此二者只開道德界，而良知還有一個絕對義（存有論的意義、形而上的意義）。前二義開道德界，這一義開‘存有界’”213。在這三義中，主觀義和客觀義涉及的是道德踐行問題，即所謂“行為物”，“絕對義”涉及的則是存有問題，即所謂“存在物”。 無獨有偶，耿寧同樣認為陽明的良知有三義，只是具體說法不同。在他看來，在1519年之前，陽明的良知主要指一種向善的秉性、向善的傾向以及與之相應的自發(fā)的動力。這為良知的第一概念。1520年之后，陽明的良知概念獲得了新的含義，同時也指對“我”的所有意念之善惡的知識，即對意念的道德品格之意識，良知即是自身意識，這為良知的第二概念。到了晚年，陽明更加強調(diào)良知是本體，這個本體始終是清澈的、顯明的、圓滿的、不生、不滅，是所有意向作用的起源，也是作為心的作用對象之總和的世界之起源。這為良知的第三概念。這種區(qū)分中，良知的第一概念和良知的第二概念指道德踐行的內(nèi)容，良知的第三概念則明顯指道德存有的意義。參見耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》（上），北京：商務印書館，2014年，第85—381頁。

在說明“存在物”的過程中，牟宗三特別重視良知與天地萬物的關(guān)系。他這樣寫道：

良知感應無外，必與天地萬物全體相感應。此即函著良知之絕對普遍性。心外無理，心外無物。此即佛家所謂圓教。必如此，方能圓滿。由此，良知不但是道德實踐之根據(jù)，而且亦是一切存在之存有論的根據(jù)。由此，良知亦有其形而上的實體之意義。在此，吾人說“道德的形上學”。這不是西方哲學傳統(tǒng)中客觀分解的以及觀解的形上學，乃是實踐的形上學，亦可曰圓教下的實踐形上學。因為陽明由“明覺之感應”說物（“以其明覺之感應而言，則曰物”，見上）。道德實踐中良知感應所及之物與存有論的存在之物兩者之間并無距離。184

良知既是道德的根據(jù)，又是天地萬物存有的根據(jù)，由前者可以成就道德踐行，此為“行為物”，由后者可以創(chuàng)生道德存有，此為“存在物”。兩者之間有密切的關(guān)聯(lián)，即道德踐行與道德存有，“行為物”與“存在物”其實是一。將這兩個方面打通，就是牟宗三著力建構(gòu)的“道德的形上學”。如果不從道德意義上立論，也可以講出一套存有論，但那是西方的做法。儒家講存有論必須從道德的進路入手。按照這種進路，良知具有絕對的普遍性，其極無外。這樣一來，牟宗三就將陽明“心外無物”的思想上升到道德存有論的高度，予以了極高的評價。

由此出發(fā)，牟宗三進一步講到了“無”的問題：

良知靈明是實現(xiàn)原理，亦如老子所說“天得一以清，地得一以寧”云云。一切存在皆在靈明中存在。離卻我的靈明（不但是我的，亦是你的、他的，總之，乃是整個的，這只是一個超越而普遍的靈明），一切皆歸于無。你說天地萬物千古見在，這是你站在知性的立場上說，而知性不是這個靈明。187

從現(xiàn)相學的角度看，意識有其意向性，總要指向?qū)ο?。在這種意向體驗中，意識與對象之物發(fā)生了關(guān)系，深刻地影響著對象之物。如果沒有意向體驗，對象不成其為對象，這種意義的“對象”其實也就是“無”。牟宗三準確把握住了這個道理，特別強調(diào)良知靈明是一個創(chuàng)生主體，天地萬物皆在其涵蓋之下。沒有了這個靈明，天地萬物便等于“無”，即“一切皆歸于無”。這里所說的“無”是道德意義的，不是物理意義的，更不是單純的無滯無執(zhí)，而是指沒有了良知的靈明，天地萬物便不會有道德的價值和意義。 由此說來，應當區(qū)分兩種不同的無，一是無滯的無，一是未受道德之心影響的無。以“情順萬物而無情”講無，是前一種無。除此之外，未受道德之心影響的天地萬物也是一種無。換言之，受到道德之心影響的對象為有，未受道德之心影響的對象為無。這種無與無滯之無所指不同，屬于兩種不同的性質(zhì)，不能為無滯之無所涵蓋。

要之，不僅重視道德踐行問題，而且重視道德存有問題；不僅講“行為物”，而且講“存在物”；不僅講無滯之“無”，而且講沒有良知靈明影響的天地萬物之“無”。這是牟宗三關(guān)于陽明研究的一個十分突出的特點，為我們的研究開辟了一個新的方向。

三、“存在物”與儒家道德存有論

要準確把握牟宗三的上述思想，了解“心外無物”中“存在物”的具體意義，需要對本體、本根、存有這三個概念作出區(qū)分。中國哲學所用本體一詞與西方哲學不同，主要為本根義。這種本根有兩個方面的發(fā)用，既有道德踐行的發(fā)用，又有道德存有的發(fā)用。與前者相應的對象叫“道德踐行”，與后者相應的對象叫“道德存有”。牟宗三雖然對“存在”和“存有”這兩個概念做過區(qū)分，但在很多情況下，這兩個概念是混用的。 詳見楊澤波：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年。該書第五卷附錄一“牟宗三儒學思想辭典”“存有”條，第270—271頁。因此，與“存在物”對應的理論可以說就是道德存有論。

有了這個視角，“存在物”的問題就不難理解了?！秱髁曚洝分嘘柮麝P(guān)于“存在物”的論述，除上引“觀巖中花樹”的例子外，還有三處較重要的文字。

一是“天地鬼神之靈明”：

先生曰：“你看這個天地中間，什么是天地的心？”

對曰：“嘗聞人是天地的心?！?/p>

曰：“人又什么教做心？”

對曰：“只是一個靈明?！?/p>

“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”124

陽明如此說，從哲學層面解釋，其實是要闡明這樣一個道理：天地鬼神的意義是我的靈明賦予的。

二是“草木瓦石之良知”：

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳?！?07

有人問，人有虛靈，方有良知，照這種說法，草木瓦石是不是也有良知呢？陽明的答復令人吃驚：人的良知就是草木瓦石的良知。這種說法從字面看很難理解，因為良知只能對人而言，不能對草木瓦石而言。陽明此處卻說人的良知就是草木瓦石的良知，此為何意？陽明下面的講法做了解答。他說，天地萬物原為一體，彼此相通。這種講法，根據(jù)上面的分析，只能理解為因為人有良知，以良知的眼光看天地萬物，天地萬物便有了意義，從這個視角看，人與天地萬物也就和合為一了。由此不難明白，萬物合為一體，關(guān)鍵在于人有良知，以此良知觀看草木瓦石，草木瓦石也就有了意義。

三是“去花間草”：

侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”

先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯?！?/p>

侃未達。

曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯?！?9

一開始薛侃問，社會當中為什么善難培，惡難去。陽明答道，那只是因為你沒有培，沒有去而已。過了一會又說，這種善惡如果從軀殼上起念，就會有誤。接下來的話就有意思了。陽明說，天地之間的花草原本沒有善惡，人來觀花，便以花為善，草為惡；反之，如果用草，草就為善，花就為惡了。陽明這一說法表明，世間的花與草原本沒有善惡之分，沒有道德的意義，人之所以以花為善，以草為惡，有了善惡之分，皆由人心對其賦予內(nèi)容所致。

道德之心可以影響天地萬物的存在，有深厚的學理基礎(chǔ)。我們知道，牟宗三受教于熊十力，一個重要的轉(zhuǎn)機是聽其講“當下呈現(xiàn)”。呈現(xiàn)可在兩個意義上使用。一是道德之心在道德境遇下，會主動表現(xiàn)自己，向人發(fā)布命令，告知應當如何去做，從而創(chuàng)生道德的踐行。二是道德之心遇到外部對象，會主動表現(xiàn)自己，將自己的價值和意義賦予外部對象，從而創(chuàng)生道德的存有。這兩個方面中，前者已十分困難，后者更為難解。為了闡明這個道理，牟宗三創(chuàng)造了一系列形象的說法，如創(chuàng)生、實現(xiàn)、妙運、神化等等 我曾將牟宗三相關(guān)的說法總結(jié)為十二種，即呈現(xiàn)、朗照、潤澤、覺潤、痛癢、妙運、神化、創(chuàng)生、生化、成全、實現(xiàn)、價值。參見楊澤波《貢獻與終結(jié)：牟宗三儒學思想研究》第三卷第三章第二節(jié)“存有論的思想核心及其意義”（楊澤波：《貢獻與終結(jié)：牟宗三儒學思想研究》第三卷，上海：上海人民出版社，2014年，第67—71頁）。。其意無非是說，道德之心有一種功能，可以使原本干枯無血色的山河大地、一草一木具有道德的價值。原本沒有道德價值，由于道德之心的賦予，變得有了價值，這個過程就叫創(chuàng)生，就叫實現(xiàn)，就叫妙運，就是神化，其結(jié)果就是創(chuàng)生道德的存有。儒家的這種理論與西方的存有論有同有異。存有論（ontology）原是古希臘形成的一門關(guān)于“存有（在）之為存有（在）”（being as being）的學問。這個存有（being），在巴門尼德那里是“estin”（to be），在亞里士多德那里是“to on”，二者來自同一個詞根“es”（eimi）。“存有”概念最終訴諸“es”這個在西方語言系統(tǒng)中不能再還原的“起源”（arche），標志著西方存有論對語言的直接依賴。因此，西方的存有論主要是認識論意義的。儒家哲學也有類似的理論，但與西方不同，儒家相關(guān)的思想以道德為基礎(chǔ)，這方面的理論即為道德存有論，一種不同于西方認知存有論的存有論。

為了幫助加深理解，明白個中道理，我在《儒家生生倫理學引論》中以中國人何以喜歡梅蘭竹菊為例作了說明。314-315

我這樣做旨在闡明這樣一個道理，即道德之心除了指導道德踐行外，總要對外部對象表達自己的態(tài)度，將自身的價值和意義賦予其上，創(chuàng)生道德存有。梅蘭竹菊原本沒有任何道德性，但在道德之心的視域下，也會染上道德的色彩，成為道德的存在。這是中國人將梅蘭竹菊并稱為四君子，喜歡程度遠在其他花卉之上的重要原因。推而廣之，因為人有道德之心，道德之心自不容已，一定要將自身的價值和意義影響外部對象。這種被道德之心影響的外部對象，即為道德存有，而相關(guān)的理論，即為道德存有論。牟宗三接續(xù)熊十力的新唯識論，大講道德之心不僅可以創(chuàng)生道德踐行，由此而有“行為物”，而且可以創(chuàng)生道德存有，由此而有“存在物”，存有論由此成為其思想最為重要的組成部分。牟宗三一生都在為闡明這方面的道理而努力。明白了這個道理，我們才能真正了解牟宗三的儒學思想，也才能把握陽明“心外無物”的哲學意義。 我多次講過，從儒學發(fā)展的總體格局看，存有論才是牟宗三思想最有價值的部分，也是其思想最難把握的部分。非?？上В瑢W界不少人對此尚無清醒的認識，從事牟宗三思想研究，大多只關(guān)注其坎陷論、三系論。這些內(nèi)容（特別是三系論）當然有意義，但其重要性是遠遠不能與存有論相比擬的。

四、從“存在物”看儒家主輔兩條線索的整體格局

雖然儒家也有自己的存有論，相關(guān)的思想很早就有，但在先秦時期并未成形，一些論述，如孟子的“萬物皆備于我”，《中庸》的“不誠無物”，表面看好像談的就是這個問題，其實與存有論并沒有直接的關(guān)系。 這個問題我在《貢獻與終結(jié)：牟宗三儒學思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第三卷中有詳細分析，請參見該書第94—112頁。只有隨著佛教的傳入，到宋代之后，這個問題才漸漸成了一個重要話題。就宋代儒學而言，很多人都有出入佛門的經(jīng)歷，對佛學萬法惟心的思想有相當程度的了解。受其影響，宋代儒家也開始從這個角度考慮問題，有關(guān)的論述漸漸多了起來。橫渠“為天地立心”的“大其心”思想，明顯已經(jīng)包含了這一用意。二程的作用更大。二程能夠成為宋明儒學的實際創(chuàng)立者，不僅在于其創(chuàng)立了天理的新范式，為道德踐行的路線確定了形上根據(jù)，也在于其對道德存有問題多有闡發(fā)。明道所說“仁者渾然與物同體”，只有在這個意義上才能讀通讀順。其后，象山的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”更是將這個道理講得簡明而直接。陽明作為心學的集大成者，在這方面也邁出了重要一步，而其標志就是“心外無物”這一命題的正式提出。

由此說來，儒學自創(chuàng)立之始就有一條道德踐行的路線，后來受佛教影響，從宋代開始又辟出了一條道德存有的路線。這兩條線索中，道德踐行路線為主，道德存有路線為輔，主線引出輔線，輔線助力主線，共同構(gòu)成儒學發(fā)展的整體格局。雖然這項工作直到熊十力出版《新唯識論》才正式完成，但陽明的歷史作用絕對不容輕視。陽明“心外無物”不僅包括“行為物”，同時也包括“存在物”，在這方面陽明的確有大貢獻。這是從歷史的角度看。從理論本身看，這個問題也不容有絲毫的輕視。這條輔線涉及很多極有深度的理論問題。比如，為什么道德之心可以創(chuàng)生天地萬物的存有？道德之心創(chuàng)生的天地萬物是真實的還是虛幻的？這種創(chuàng)生的思維方式是什么？牟宗三為什么將這種思維方式叫作“智的直覺”，這種說法是否正確？ 參見楊澤波：《貢獻與終結(jié)：牟宗三儒學思想研究》（上海：上海人民出版社，2014年）第三卷第五章“無執(zhí)存有論商榷之一：關(guān)于智的直覺”。為什么說受到道德之心影響的天地萬物是有，而未受這種影響的天地萬物是無，而這種無不能完全用無滯無執(zhí)來代替？這種存有與西方的本體論是什么關(guān)系？為什么說深入發(fā)掘相關(guān)義理是彰顯儒家學說特色的重要渠道？道德存有對于道德踐行有什么影響？為什么說澄清這個關(guān)系有助于顛覆人們對于天人關(guān)系的傳統(tǒng)看法？這些問題都極具意味，代表著很有潛力的發(fā)展方向。

從這個角度重新審視陽明“心外無物”的思想，其意義就可以看得很明白了。盡管“心外無物”在陽明那里主要指道德踐行問題（“行為物”），但它同時也包含道德之心與天地萬物的關(guān)系問題（“存在物”）。道德之心總要對天地萬物表明自己的態(tài)度，將自己的價值和意義賦予其上，不僅巖中花樹如此，一切自然界外部對象都是如此。只有在這個意義上，“心外無物”這一重要命題才能得到透徹的說明。因此，將陽明“心外無物”的思想作出具體分析，將其中一部分內(nèi)容直接標之為“存有論”，上升到“道德存有論”的高度，不再只是以無滯無執(zhí)講“無”，也在道德存有論意義上講“無”，這是非常重要的研究方向。果真如此，儒家道德踐行之主線與道德存有之輔線的整體格局便可以清楚地展現(xiàn)在我們面前，而我們對儒學兩千年發(fā)展的整體脈絡也就有了全新的理解。 這方面有一個實際的例子。陳立勝《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》第六章“‘心外無物’論：‘巖中花樹’章新解”充分肯定了牟宗三所說的“存在物”，但又有所保留。他說：“本章對‘心外無物’之詮釋始終扣緊在牟先生所說的‘行為物’這一向度上，而對‘行為物’語義之疏通亦未越出牟先生之矩矱。本章所謂‘新解’之‘新’在于，‘巖中花樹’章亦可在‘行為物’上得到疏通。且從‘行為物’詮釋‘巖中花樹’章更能彰顯‘心’與‘物’關(guān)聯(lián)之境域生成的‘現(xiàn)場’性質(zhì)，讓‘心外無物’之論說始終保持著鮮活的工夫踐履色彩，‘物’即是在道德實踐生存境域之中不斷構(gòu)成的?！保惲伲骸度胧ブ畽C：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第200頁）意思是說，牟宗三講的“存在物”是對的，但陳立勝強調(diào)應該將這種“存在物”置于工夫論的視域下。儒學是一門踐行性很強的學說，一切都不能離開道德踐行這個根基。雖然隨著陽明思想的不斷豐富，增添了“存在物”這一內(nèi)容，但不宜將其看得太重。陳立勝的看法自有其合理之處，因為“存在物”的基礎(chǔ)仍然是道德，離不開這個根基，但它畢竟是一個不同的領(lǐng)域，包含著極深的意義，將其完全置于工夫論視域下，不僅容易掩蓋相關(guān)思想的理論價值，而且不利于把握儒學發(fā)展的整體脈絡。

【 參 考 文 獻 】

傳習錄：下∥王陽明.王陽明全集：上.吳光，錢明，董平等編校.上海：上海古籍出版社，1992.

顧應祥.靜虛齋惜陰錄：卷三∥續(xù)修四庫全書：第1122冊.上海：上海古籍出版社，2002.

羅澤南.姚江學辨：卷二∥續(xù)修四庫全書：第952冊.上海：上海古籍出版社，2002.

說良知四句教與三教合一∥錢穆.中國學術(shù)思想史論叢：第7冊.合肥：安徽教育出版社，2004.

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從陸象山到劉蕺山∥牟宗三.牟宗三先生全集：第8卷.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

中國哲學十九講∥牟宗三.牟宗三先生全集：第29卷.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

智的直覺與中國哲學∥牟宗三.牟宗三先生全集：第20卷.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

儒家的道德的形上學∥牟宗三.牟宗三先生全集：第27卷.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

傳習錄：上∥王陽明.王陽明全集：上.吳光，錢明，董平等編校.上海：上海古籍出版社，1992.

楊澤波.儒家生生倫理學引論.北京：商務印書館，2020.

（編校：章" 敏）