論大川周明的思想核心及其實(shí)質(zhì)
——從宗教觀到政治思想

張志昂

(蘇州科技大學(xué) 社會發(fā)展與公共管理學(xué)院,蘇州 215009)

大川周明(1886—1957年,以下簡稱大川),日本極端民族主義者,大亞細(xì)亞主義作家,日本法西斯主義在思想界的代表人物,被稱為“日本法西斯主義之父”,“二戰(zhàn)”后東京審判的28個(gè)甲級戰(zhàn)犯之一,因在法庭上大鬧裝瘋逃脫審判而名噪一時(shí)。1957年12月24日死于日本東京。

1925年,為宣傳國家改造的主張,大川創(chuàng)立行地社,游說陸軍幕僚層。1929年(昭和四年),他擔(dān)任東亞經(jīng)濟(jì)調(diào)查局理事長,參與1931年發(fā)生的三月事變、“九一八”事變、十月事變。1932年,因卷入“五·一五事件”被逮捕。大川周明的思想一般被認(rèn)為是超國家主義和日本法西斯主義,被解釋為在思想上補(bǔ)充超國家主義和日本法西斯主義的意識形態(tài),其思想的問題一般很少被論及。就大川的思想來看,事態(tài)不那么單純。例如,松本健一認(rèn)為不能簡單地將大川歸類為右翼。右翼通常把反共產(chǎn)主義作為最大的特征,但大川不是一個(gè)反共產(chǎn)主義者(當(dāng)然,也不是共產(chǎn)主義者)。俄國革命爆發(fā)之際,滿川龜太郎為擁護(hù)列寧等布爾什維克而寫的《為何與激進(jìn)派為敵》一文,大川對此表示贊同。這種擁護(hù)布爾什維克主義的行為是在冷靜判斷的基礎(chǔ)上進(jìn)行的,以此為例,松本健一指出,一般被認(rèn)為是頑固的皇室中心主義者的大川在思想上具有靈活性。

一、大川周明的思想起點(diǎn)

(一)宗教認(rèn)識

大川進(jìn)入大學(xué)哲學(xué)系“絕對不是為了成為學(xué)者,而是為了尋求真實(shí)的宗教”[1]78,由此可以推測,對大川來說宗教是他最關(guān)心的事情。畢業(yè)后,他沒有固定工作,專門到大學(xué)圖書館搞宗教研究,可見這個(gè)問題對他是多么迫切。大川在戰(zhàn)后有自傳《安樂之門》,以及戰(zhàn)前發(fā)表的《宗教原理講話》(大正九年)衍生的《宗教論》(生前未發(fā)表,收錄于全集)等宗教著作。雖然不標(biāo)榜國家主義,但他在這些方面的立場是和戰(zhàn)前是一以貫之的,這說明他的思想不是單純的時(shí)局意識形態(tài),在原理思考的意義上是本質(zhì)性的。大川的道義國家色彩很強(qiáng),將道義置于國家中心的根據(jù)應(yīng)該就是他的宗教觀。對大川來說,宗教和道義有著密切的聯(lián)系,在政治上也是如此。

大川在大學(xué)以西歐文獻(xiàn)為中心研究“真實(shí)的”宗教。他認(rèn)為,西歐哲學(xué)家的宗教論,以認(rèn)為宗教是唯意志的康德、認(rèn)為宗教是主知識的海萊、認(rèn)為宗教是主情感的施萊耶馬赫這三種立場為代表[1]79。但是,這些西方學(xué)者的觀點(diǎn)都不能使他信服?！罢軐W(xué)是學(xué)者通過個(gè)性的認(rèn)識,其宗教哲學(xué)可以說是哲學(xué)家自己的宗教的理性翻譯。因此,對于那些有著與哲學(xué)家不同宗教經(jīng)驗(yàn)的人們來說,他們的宗教論是無法接受的?！盵1]80

真正抓住他的心的是印度哲學(xué)。這意味著印度對大川來說屬于精神共同性的范圍之內(nèi)。大川大學(xué)畢業(yè)后在圖書館埋頭研究印度哲學(xué),對印度宗教“梵我如一”這一視角的重視,使得后來他提出了個(gè)人與整體相結(jié)合的觀點(diǎn),這種取向在他對印度哲學(xué)的著眼方式中已經(jīng)有所體現(xiàn)。另外,在多樣性背后有著共同性乃至普遍性這樣的思考方式在他心中繼續(xù)保持著。

提到大川與宗教的關(guān)系,就要提到他加入了松村介石主辦的道會。道會是獨(dú)立于基督教之外的宗教團(tuán)體,以信神、修德、愛鄰、永生為綱領(lǐng)進(jìn)行傳教。最重要的是,以松村介石為契機(jī),大川開始研究日本,并被委托為修改、評論后出版的歷代天皇傳記的草稿。

這一工作激發(fā)了大川對日本歷史、日本精神的濃厚興趣。“我讀《古事記》《日本紀(jì)》等六國史,其實(shí)也是從那時(shí)開始的。然而,在閱讀了許多史書之后,我意外地對日本歷史產(chǎn)生了濃厚的興趣。接著,我花費(fèi)了比預(yù)期多出幾倍的時(shí)間,總算完成了《列圣傳》,作為日本人的自覺變得極其強(qiáng)烈,對一切日本事物都產(chǎn)生了濃厚的興趣。薄伽梵歌中寫道:‘設(shè)雖劣機(jī),盡自己的本然,做他的本然好;死于自己的本然是善,他的本然是畏?！@條鐵律,不僅對個(gè)人,對民族也是不可磨滅的真理。于是,我下定決心,今后一定要按照日本的方式思考,按照日本的方式行動?！盵1]128被認(rèn)為標(biāo)榜皇道主義的《日本精神研究》(昭和二年)和《日本二千六百年史》(昭和十四年)都是這項(xiàng)工作的副產(chǎn)品。

(二)對亞洲的現(xiàn)實(shí)認(rèn)識

大正二年,大川讀了亨利·科頓爵士的《新印度》,這是讓立志探究宗教的大川打開對現(xiàn)實(shí)認(rèn)識的第一個(gè)契機(jī)。大川在后來的自傳《安樂之門》中提到,因?yàn)榕既荒玫降倪@本書,“向著完全沒有預(yù)料到的方向邁進(jìn)了一生的步伐”,“在讀這本書之前,我對現(xiàn)在的印度幾乎一無所知。(中略)然而,這本書以樸實(shí)無華的筆鋒,以不容偽造的事實(shí),鮮明而深刻地把印度的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)在我眼前。這是我第一次看到英國統(tǒng)治下的印度的悲慘,我看到了現(xiàn)實(shí)中的印度,它與我腦海中所描繪的印度有著天壤之別,我感到驚訝、悲傷、憤怒。(中略)不僅是印度,在茫茫的亞細(xì)亞大陸上,西歐的殖民地乃至半殖民地也不在少數(shù)。”[1]114

從此,大川開始積極研究亞洲統(tǒng)治和殖民地政策。值得注意的是,大川思想?yún)⑴c現(xiàn)實(shí)的第一個(gè)契機(jī)在于對亞洲的認(rèn)識,而不是對日本的認(rèn)識。當(dāng)然,日本日益緊張的狀況也是大川思想形成的一大原因。但是,對亞洲現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識并不是在與日本的關(guān)聯(lián)上,而是在其本身上,也就是說,在這一時(shí)期大川并不是為了日本所謂的“大東亞共榮圈”。

(三)對日本的現(xiàn)實(shí)認(rèn)識

大川的超國家主義理念的出現(xiàn),需要一個(gè)現(xiàn)實(shí)的契機(jī)。由于第一次世界大戰(zhàn)后日本的內(nèi)外交困,大川認(rèn)識到需要社會改革,也就是說,大正七年(1917年)的俄國革命,大正八年(1918年)的“米騷動”,以及這一時(shí)期資本家和工人的對立激化,佃農(nóng)斗爭的爆發(fā),西伯利亞出兵等造成的社會不安,凌駕于大正民主的風(fēng)潮之上。特別是“米騷動”帶來的沖擊更大,可以說是群眾發(fā)出的悲鳴,如何回應(yīng)成了考驗(yàn)大川思想的試金石。松本健一指出:“他(大川)將國民生活中‘必要’的革新,轉(zhuǎn)化為自己的國家改造思想。換言之,就是把因米騷動而爆發(fā)出的群眾生活上的混亂,作為改造思想成立的契機(jī)?！盵2]大川參加了老壯會(大正七年)、猶存社(大正八年)、行地社(大正十三年)等政治結(jié)社的活動。

大川目睹了疲敝的農(nóng)村現(xiàn)狀和國家倫理上的墮落,認(rèn)識到這種危機(jī)狀況是由對西歐近代的盲從引起的。要超越這一危機(jī),只能找到超越西歐近代原理的原理。從大川的歷史主義的思考方式來看,他將宗教和道德作為人類精神生活的核心立場,對由東方或日本的宗教所孕育出來的東方或日本的精神,抱有很大的期待。所以當(dāng)大川進(jìn)入政治領(lǐng)域,主張根據(jù)固有傳統(tǒng)進(jìn)行改革時(shí),即使改革本身是政治性的,他也會解釋為是與道德、宗教有密切聯(lián)系的東西。他的國家論被稱為道義的國家論,不是沒有道理的。

二、大川周明的宗教理論

大川的宗教理論是他政治理論的基礎(chǔ),說到宗教,大川關(guān)心的不是既成的一定的宗教或宗派,而是宗教的本質(zhì)?！盀槭裁次覀円獙で笞诮獭笔谴蟠ǖ钠瘘c(diǎn)?！白诮痰囊蠹词俏覀兊纳旧淼囊?。雖然我們有肉體和精神的要求,但這些要求的總和不過是所設(shè)自我的一個(gè)方面的要求。只有宗教才是全我的統(tǒng)一要求,是自我本身的解決。(中略)我們要過宗教的生活?！盵3]大川所關(guān)注的問題并不是宗教上的教條,而是從信仰根源迸發(fā)出的情感。

在大川看來,這種宗教生活所指向的,無非是人的人格生活。不是宗教標(biāo)定人格生活,而是從人格生活的觀點(diǎn)來標(biāo)定宗教。大川的《宗教論》一開始就以“人格生活的原則”為題目,提出宗教本質(zhì)論,并非沒有道理。

大川認(rèn)為人的本質(zhì)在于精神理想,而不是自然屬性?！叭说谋举|(zhì)是超越自然的、機(jī)械的法則所束縛的自然生活,而經(jīng)營精神生活即有價(jià)值的生活。”[4]243人之所以為人的本質(zhì)在精神領(lǐng)域得到承認(rèn),進(jìn)而在這個(gè)精神領(lǐng)域確立理想,由這個(gè)理想來衡量現(xiàn)實(shí)生活,精神理想的本質(zhì)則是“道德精神”。

大川強(qiáng)調(diào)倫理道德是源于內(nèi)心的,他的倫理學(xué)說從感情論展開,道德由羞恥、憐憫、敬畏三個(gè)感情基礎(chǔ)構(gòu)成,“分別代表我們面對比自己地位低的、和自己地位同等的、比自己地位高的對象,自然而然流露出來人性本來具有的感情?！?/p>

在中國,這三條原則被稱為“天地人”(這個(gè)天、地、人對應(yīng)著敬畏、羞恥、憐憫),大川借用儒家的概念將外界三種對象稱之為天地人,而個(gè)人精神生活三原則就是個(gè)人和天地人的關(guān)系,他給這三原則起了新名稱:克己、愛人和敬天?？思旱脑瓌t是克制物欲;愛人的感情基礎(chǔ)是憐愛;敬天的感情基礎(chǔ)是敬畏,敬畏首先是孩子對父母的敬畏,而由于父母死亡,人們對父母和祖先產(chǎn)生了神的觀念。這就產(chǎn)生了宗教的萌芽,“人類最明顯地抱有神的觀念的,其實(shí)是被死亡的神秘所包裹的父母?！盵4]213因此,大川說:“宗教最根本的,也是最原始的,毫無疑問是對祖先的崇拜?！盵4]213宗教禮儀的存在是為了了解父母的意志,可以說是神人交往的手段,這種祖靈崇拜是日本及亞洲的特征,而“孝”也是敬天最基本的要求。

大川認(rèn)為東方的宗教觀與西方很不一樣,他以儒學(xué)為例,引用儒家的天命觀說明東洋人僅僅是敬畏天,并不會將其變成專門的宗教,古東方的精神生活并不會專門區(qū)分宗教和道德?！叭说膶?shí)踐生活是宗教、道德、政治的三個(gè)方面。在西歐,這三者逐漸分化,每一個(gè)都實(shí)現(xiàn)了自己的發(fā)展,要求規(guī)范各自的領(lǐng)域,在東方,沒有將這三者分化,而是將人生視為渾然一體,尋求包容這三者的精神生活的整體規(guī)范。因此,在東方有表示人生整體規(guī)范的語言,而在西方則沒有適當(dāng)對應(yīng)的語言?！盵1]183在西方,它們因其分別的、特殊化的精神和歷史原因而很早就分化了,而在東方宗教中三者的特征是停留在渾然一體的狀態(tài)。

通過考察大川的宗教理論,可以看出,大川使用東方傳統(tǒng)思想建立了自己的倫理學(xué)說,并將東洋價(jià)值觀與西方價(jià)值觀進(jìn)行對比,有意強(qiáng)調(diào)東方傳統(tǒng)思想的特性,并和西方的價(jià)值觀對立。

三、大川周明的道義國家論

大川認(rèn)為個(gè)人道德促進(jìn)社會進(jìn)步,之前提到的“人格生活三原則”外化為家族關(guān)系,進(jìn)而向著更高層次演變。大川在宗教論中以“人格生活原則”為根本,這與國家論中的“國家生活原則”相銜接。從日本的情況來看是對天皇制這一宗教進(jìn)行理論上補(bǔ)充完善的過程。

通過對“人格生活的主體是什么”大川闡明了個(gè)人和整體的關(guān)系。簡單來說,“人格的內(nèi)面發(fā)展到某種程度,相應(yīng)的社會必然會實(shí)現(xiàn)。即家、部族、國家這樣層次的社會組織,與內(nèi)面深化的程度相適應(yīng),逐漸實(shí)現(xiàn)更高層次的社會?！盵4]45另外,人們思想的基礎(chǔ)是祖先世代相傳的經(jīng)驗(yàn),一種社會遺產(chǎn),在這個(gè)意義上實(shí)質(zhì)方面也要共同生活。

大川總結(jié)日本就是由家族、部落、部族而演變成國家,即“許多家族結(jié)合而形成部族時(shí),作為各家族共同祖先而意識到的部族神,作為比各家族諸神更高級的神而被崇拜。(中略)接著,當(dāng)眾多部族統(tǒng)一為一個(gè)國家時(shí),整個(gè)部族的祖先作為國祖成為國民崇拜的對象。但是,在現(xiàn)實(shí)的許多國家中,對國祖的宗教關(guān)系已經(jīng)消失,這些國家“不承認(rèn)作為國家生命本源的國祖,而直接仰視作為全宇宙本源的神為天父”[5],但大川說日本是例外,“只有日本,從建國之初至今,國家的歷史進(jìn)化始終繼承而沒有中斷,而且由于作為國祖(天皇)的直系延續(xù)而君臨國家,國民對君主即天皇的關(guān)系,今天仍然鮮明地體現(xiàn)在宗教上。因此,在祖先的本質(zhì)上,對天皇的忠與對父母的孝是一樣的。(中略)作為子女孝父母,作為國民忠天皇,作為一個(gè)人拜天父,這三者都是‘敬天’的具體表現(xiàn),因此是我們真實(shí)的宗教?！比毡驹谔旎逝c國民的關(guān)系上,與外國有著最大的不同點(diǎn)。在日本,將每一個(gè)國民稱為“分靈”,這無異于“日本國民是同一生命的特殊表現(xiàn)的意識”[6]46-47。天皇是國民的宗教對象,“國民通過天皇與自己生命的本源相連?！盵6]50每一個(gè)國民與天皇之間的徹底的連續(xù)性被闡明,天皇是從家族的父親、部落的族長演變?yōu)閲业木?天皇崇拜是日本國民道義精神的根本,于是,大川的宗教論成為天皇中心論強(qiáng)有力的補(bǔ)充。

大川認(rèn)為這種道義立場也適用于國家論和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。國家是精神上的存在,即國家的本質(zhì)在于道義主體,而不是單純的經(jīng)濟(jì)社會。就是說,大川承認(rèn)人的本質(zhì)是道義的主體,把這個(gè)命題作為絕對正確的東西放在出發(fā)點(diǎn),一切都從這里演繹,所以演繹的東西也被認(rèn)為是絕對正確的東西。

四、大川周明道義國家論的實(shí)質(zhì)

大川政治思想的一大特征在于其道義性?！暗懒x國家”思想屬于日本思潮,雖然大川是以儒家思想闡述自己的理念學(xué)說,但最終的落腳點(diǎn)是天皇中心主義,而從思想所展現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)來看,道義國家實(shí)質(zhì)就是“天皇中心論”“日本優(yōu)越論”“東西方對抗論”以及“日本支配亞洲論”。

關(guān)于“天皇中心論”,上文已經(jīng)提到大川認(rèn)為天皇崇拜是日本國民道義精神的根本,要強(qiáng)調(diào)的是,大川以道義國家思想闡明日本文明的原理在于天皇中心主義的“道義”精神,日本國內(nèi)的社會矛盾來源于與日本天皇崇拜的“道義”精神不相容的西方化,因此他鼓吹天皇中心主義,反對資本主義、民主主義和政黨政治,與大正民主運(yùn)動潮流相對立。

大川認(rèn)為日本繼承了亞洲傳統(tǒng)精神,其他亞洲各國則違背了道義國家的原則,導(dǎo)致傳統(tǒng)精神逐步喪失,西方的侵略加速了這一過程,而日本不同,在吸收了中華及印度的文明之后,保存了自身大和文明的根基。也正是由于這種根基的存在,日本才有可能打破西方對“文明”的壟斷,這是大川“日本優(yōu)越論”的基礎(chǔ)。

基于這種認(rèn)識,大川認(rèn)為能夠帶領(lǐng)亞洲走出現(xiàn)狀的是日本?！耙?yàn)槿毡居兄澜绐?dú)一無二的皇統(tǒng)的延續(xù),從未被異邦所征服的崇高自尊,能延續(xù)祖先思想與情感的優(yōu)越的地理位置,這正是日本能作為‘亞細(xì)亞思想’及其文明的真正守護(hù)者的保證。甚至說到我等今日之意識實(shí)為‘亞細(xì)亞意識’之綜合。我等文明是全‘亞細(xì)亞思想’之表現(xiàn),而日本文明之真意亦存于此?！盵7]以日本為核心,站在日本看亞洲,再從亞洲看西方,是大川的視界,亦是他的學(xué)術(shù)自信。

只是,與其說大川對日本精神的自豪源于其對日本傳統(tǒng)的自信,倒不如說他是對西方“強(qiáng)勢”的恐懼。這種恐懼感始終支配著大川的研究,在對外關(guān)系上,大川認(rèn)為,世界史就是東西方對抗戰(zhàn)爭的歷史[8]47。西方文明原理不僅有害于日本天皇中心論,也會破壞亞洲傳統(tǒng)精神,是不道義的。他極力宣揚(yáng)世界史上東洋文明和西洋文明的對立,意在更加強(qiáng)調(diào)世界史是由東西方對立、抗?fàn)帢?gòu)成的;宣揚(yáng)戰(zhàn)爭在形成世界史上的作用和東西方戰(zhàn)爭歷史的必然性,就是為對美英開戰(zhàn)打輿論基礎(chǔ)。

在以大川為中心,概括了大川思想的政治結(jié)社“行地社”的綱領(lǐng)中有一項(xiàng)是“世界道義的統(tǒng)一”。日本被視為這個(gè)道義世界的盟主,不能寄希望于西洋的東西。大川認(rèn)為人的本質(zhì)在于經(jīng)營人格生活,世界應(yīng)該道義化,從他的立場來看,西方已經(jīng)脫離了這個(gè)本義。與此相對,東方特別是亞洲仍然保持著精神上的一體,亞洲連綿不斷地保持著萬代不易的東西。這里承認(rèn)了亞洲保守主義的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn),但這種保守主義同時(shí)也帶來了停滯的缺點(diǎn)。正因?yàn)檫@種停滯,亞洲在面對西歐時(shí)不得不處于劣勢。但是,日本是亞洲各國中唯一一個(gè)擁有可以與西歐列強(qiáng)相媲美的國力,并且在精神上與亞洲保持同一性的國家,所以日本應(yīng)該領(lǐng)導(dǎo)亞洲對抗西方,去建立所謂的“大東亞共榮圈”。

但大川所謂的“道義”其實(shí)充滿虛偽,尤其在與滿蒙利益相關(guān)的領(lǐng)域幾乎完全是以日本視角進(jìn)行的,目的是為軍部的滿蒙、大陸侵略政策辯護(hù)。他很早就提倡將滿洲從中國分離,1928年9月與張學(xué)良會談時(shí),他提出了使日滿廢除精神國界的主張。1931年“九一八”事變前夕,他批判中日在滿洲問題上的爭議是因?yàn)槿毡窘y(tǒng)治者忘卻了明治維新以來莊嚴(yán)的東洋政策精神,未能在道德與政策上積極促進(jìn)日本民族在滿蒙的地位造成的,所以雙方在滿蒙的斗爭只能采取最原始的自然法則,“如果日本不能以自然法則的手段取勝,在滿的日本人早晚會被趕回日本?！盵8]152顯然他認(rèn)為在與日本利益切實(shí)相關(guān)的國權(quán)問題上不適用精神與道德,遵循武力與“叢林法則”,可見“道義”不過是日本侵略亞洲各國的遮羞布。

五、結(jié)語

作為法西斯主義時(shí)期大力宣傳日本精神的先驅(qū)性研究鼓吹者之一的大川,其思想核心是他的宗教觀,對于亞洲文明的解釋是他對印度宗教理解的基礎(chǔ)上的延伸。大川認(rèn)為人的本質(zhì)在于道德精神,國家的核心在于民族精神,而日本的核心就是天皇制的道義精神,而這只是為了服務(wù)于日本對外侵略和西方爭霸,他的思想成為日本法西斯主義與天皇制的強(qiáng)有力補(bǔ)充。他固執(zhí)地相信現(xiàn)實(shí)中的日本正在通過戰(zhàn)爭實(shí)現(xiàn)他在思想上所視同的亞洲解放和日本解放。這種相信,還表現(xiàn)為對日本侵略亞洲的支持。大川明知日軍在亞洲的殘暴,卻頑固地認(rèn)為是為了亞洲人民。但是很可惜,大東亞戰(zhàn)爭即使被裝上了道義,也不是道義的問題,結(jié)果就是他的思想補(bǔ)充了日本侵略主義。他堅(jiān)持的所謂正義到最后,卻成了對歷史的背叛。