剩余時(shí)間、法律潛能與身份使用:阿甘本“彌賽亞”思想的三維探析

鄭雨晨

(武漢科技大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)高等研究院,湖北 武漢 430065)

一、引 言

許多西方馬克思主義者都喜歡借助宗教來闡釋政治,近年來在歐陸激進(jìn)左翼知識(shí)分子中產(chǎn)生了一股強(qiáng)勁的保羅主義復(fù)興風(fēng)潮,圣保羅(1)圣保羅(St.Paul):早期基督教創(chuàng)始人,原是猶太教法利賽派人,曾跟隨猶太教派一同迫害基督教徒,后在大馬士革被耶穌點(diǎn)化,成為圣徒。他對(duì)基督教的傳播和發(fā)展產(chǎn)生了決定性的影響。成為多位當(dāng)代歐陸左翼思想家的理論資源。他們以馬克思主義來闡釋保羅,試圖通過對(duì)保羅的非宗教式解讀表達(dá)他們的政治訴求。例如,阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)在《圣保羅:普世主義的基礎(chǔ)》中認(rèn)為保羅是一名普世主義者,他試圖通過對(duì)保羅的分析服務(wù)于自己對(duì)主體、事件與真理的哲學(xué)的闡發(fā),推進(jìn)馬克思主義的普遍性政治[1];斯拉沃熱·齊澤克(Slavoj ?i?ek)受巴迪歐影響,在《易碎的絕對(duì):基督教的遺產(chǎn)為何值得奮斗》中將保羅與列寧聯(lián)系起來,將保羅解讀為一位唯物主義者,并求助保羅以將精神分析學(xué)引入政治[2];吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)對(duì)保羅的解讀則深受瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)影響。本雅明對(duì)彌賽亞的召喚并非是為了建立一種神權(quán)政治,而是將其作為建立世俗政治的范式。阿甘本對(duì)本雅明的解讀路徑進(jìn)行了創(chuàng)造和發(fā)展,將保羅從傳統(tǒng)基督教語境中剝離出來并放在本雅明所重視的猶太教的彌賽亞傳統(tǒng)中解讀。基督教的救贖只是在靈魂的領(lǐng)域發(fā)生,它可以是個(gè)體靈魂與私人世界中的事件,然而猶太教傳統(tǒng)中的救贖則是公共事件,它意味著救贖必須在歷史舞臺(tái)上發(fā)生和被看見。

“彌賽亞”(Messiah)來源于希伯來語中的masiach,意為受膏油者。猶太人的王在加冕時(shí)會(huì)在頭頂涂上膏油,意味著被神所揀選及托付任務(wù)和使命,后來“彌賽亞”獲得了受上帝指派來拯救世人的“救世主”的意思。阿甘本求助保羅闡發(fā)彌賽亞思想的目的就是為了回應(yīng)當(dāng)下時(shí)代的生命政治問題,因此他稱保羅是同時(shí)代人。在阿甘本生命政治的語境中,正是法律的分隔機(jī)制導(dǎo)致了赤裸生命被排除在法律和政治身份之外,因此,對(duì)抗生命政治首先就要使法律的分隔機(jī)制失效,令生命政治失去劃分標(biāo)準(zhǔn)。而彌賽亞主義的本質(zhì)特征是宗教與法律的關(guān)系,“彌賽亞是這樣一個(gè)形象——通過它,宗教遭遇了法律問題,并對(duì)它進(jìn)行了清算”[3]。彌賽亞就是一個(gè)來臨中的不確定性事件,它被賦予了變革法律秩序的意義。當(dāng)代激進(jìn)左翼對(duì)保羅的彌賽亞解讀,正是為了闡發(fā)變革國家與法律等上層建筑,進(jìn)而帶來共產(chǎn)主義的革命,因此要把握阿甘本的彌賽亞思想,就必須將之與馬克思的無產(chǎn)階級(jí)革命思想相聯(lián)系。以往的研究多著眼于阿甘本彌賽亞思想的時(shí)間觀與法律觀[4-5],或闡釋阿甘本與本雅明彌賽亞思想的關(guān)系[6],本文則從歷史、法律與身份三個(gè)角度出發(fā)闡釋阿甘本的彌賽亞思想,并將其與馬克思的革命思想相聯(lián)系,以歷史唯物主義的視角對(duì)其進(jìn)行評(píng)介,旨在廓清其理論對(duì)馬克思主義的承接與背離,從而凸顯馬克思革命思想的當(dāng)代價(jià)值。

二、彌賽亞與時(shí)間的解構(gòu)

阿甘本認(rèn)為,歷史唯物主義的革命雖然關(guān)注歷史,但是卻在時(shí)間觀念上栽了跟頭。在他看來,黑格爾和馬克思依據(jù)現(xiàn)代的線性時(shí)間性塑造了歷史哲學(xué),把歷史視為一個(gè)完整的社會(huì)進(jìn)程。在馬克思那里,人通過勞動(dòng)把自己時(shí)間化,使自身落入到從資本主義走向社會(huì)主義的歷史進(jìn)程之中[7]99。這導(dǎo)致其歷史觀被同質(zhì)的、連續(xù)的庸俗時(shí)間觀所主導(dǎo),成為一種進(jìn)步主義的線性史觀。這一線性時(shí)間是由基督教開啟的,基督教認(rèn)為歷史就是上帝救贖計(jì)劃展開的歷史,人類歷史的發(fā)展就指向末日審判與救贖這一目標(biāo),但是基督再臨的無限推延使得歷史總是陷于未來?，F(xiàn)代的時(shí)間概念就是對(duì)線性的基督教時(shí)間的世俗化,它同樣將時(shí)間呈現(xiàn)為同質(zhì)、線性而空洞的時(shí)間。這種進(jìn)步主義史觀將歷史劃分為過去、現(xiàn)在和未來,并認(rèn)為歷史的發(fā)展有著明確的目的與方向,是一個(gè)進(jìn)步的過程,未來必然好于過去,導(dǎo)致人們對(duì)現(xiàn)在的忽視。

這一線性歷史觀是生命政治在歷史上的表現(xiàn)。阿甘本指出,亞里士多德“潛能-實(shí)現(xiàn)”的目的論模式使得人始終要專注于自身潛能的實(shí)現(xiàn),即合乎理性地做工,因此人將擺脫自身的動(dòng)物性、進(jìn)入城邦之中成為政治與理性之人作為自身的任務(wù),而這一任務(wù)常常被當(dāng)作整個(gè)人類社會(huì)歷史的任務(wù)。到了現(xiàn)代社會(huì),這一歷史任務(wù)被表述為經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的生物性生命的完善。在歷史進(jìn)步的名義下,不利于進(jìn)步和任務(wù)完成的“有害”生命就被會(huì)共同體所排除,導(dǎo)致政治對(duì)生命的壓迫。因此,在阿甘本看來,專注于人類解放事業(yè)的馬克思沒能提出一種與其革命歷史觀對(duì)應(yīng)的時(shí)間觀,這使得馬克思革命理論的有效性大打折扣,故他要替馬克思在這一工作上進(jìn)行嘗試。

阿甘本是循著本雅明的思路進(jìn)行探索的。本雅明認(rèn)為進(jìn)步的歷史觀使納粹主義有機(jī)可乘。革命者在進(jìn)步的名義下暫時(shí)松懈了與納粹主義斗爭的意志,因?yàn)檫M(jìn)步的歷史常態(tài)意味著要在現(xiàn)在經(jīng)歷痛苦,以便在未來享受快樂。第二國際遵從這種歷史決定論,將馬克思主義庸俗化,認(rèn)為在當(dāng)下靠勞動(dòng)就可推動(dòng)歷史進(jìn)步,無產(chǎn)階級(jí)革命將來的勝利是不可阻擋的歷史趨勢。這一看法不僅導(dǎo)致了無產(chǎn)階級(jí)在當(dāng)下的政治中無所作為,而且忽視了勞動(dòng)產(chǎn)品所有權(quán)并不屬于工人這一事實(shí),生產(chǎn)力的進(jìn)步只不過增強(qiáng)了資產(chǎn)階級(jí)對(duì)自然的支配。因此本雅明要糾正這一歷史觀念,他認(rèn)為革命并非是世界歷史的火車頭,而是作為火車乘客的人類進(jìn)行急剎車的努力。急剎車就是要在歷史內(nèi)部將其阻斷,并開啟當(dāng)下的革命與救贖。不同于進(jìn)步主義歷史觀只關(guān)注未來,本雅明認(rèn)為彌賽亞時(shí)間觀不僅要關(guān)注當(dāng)下,還要關(guān)注過去。它將過去所發(fā)生的要素都并置于當(dāng)下,使當(dāng)下的時(shí)間成為一個(gè)充滿差異、矛盾與沖突的結(jié)構(gòu),無法被線性的、同質(zhì)性的歷史所同化和吞并而成為其中一部分。當(dāng)下的時(shí)間充滿了張力,隨時(shí)可以從歷史中爆破出來。這意味著彌賽亞隨時(shí)可能到來,“每一秒鐘的時(shí)間都是一道彌賽亞可能從中進(jìn)來的狹窄的門”[8]。阿甘本承襲本雅明的思路,認(rèn)為彌賽亞隨時(shí)可能會(huì)到來,并將過去與未來收攝于當(dāng)下,人必須在瞬間抓住歷史并打斷線性時(shí)間,抓住隨時(shí)可能到來的革命契機(jī)采取行動(dòng)。阿甘本借用保羅對(duì)彌賽亞事件的說法——“現(xiàn)在的時(shí)間”——提出了彌賽亞時(shí)間的概念。阿甘本從保羅的身份、彌賽亞時(shí)間的性質(zhì)、彌賽亞時(shí)間的結(jié)構(gòu)三個(gè)方面對(duì)彌賽亞時(shí)間進(jìn)行了闡釋。

1.作為線性“剩余”的彌賽亞時(shí)間

保羅從身份上講是一位使徒而非先知。兩者之間的差異在于先知預(yù)言的是彌賽亞未來的降臨,彌賽亞現(xiàn)在尚未到來,故先知講述的是未來的事件;而使徒則是在彌賽亞來臨之后講述現(xiàn)在,彌賽亞已經(jīng)到來,預(yù)言已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。使徒保羅奉召傳彌賽亞的福音,他從不講述歷史中的耶穌形象,只是宣揚(yáng)基督復(fù)活這一事件,這意味著彌賽亞時(shí)間獨(dú)立于編年時(shí)間之外。同時(shí),耶穌死后三天復(fù)活升天,且并未指示他何時(shí)會(huì)再臨。因此“現(xiàn)在”與“臨在”之間存在著剩余的時(shí)間,即彌賽亞時(shí)間。阿甘本指出,“臨在”一詞在希臘文中對(duì)應(yīng)的詞具有“存在于……一旁”的含義,因此它并不意味著耶穌基督的二次到來,而是意味著作為異質(zhì)的彌賽亞的時(shí)間就存在于世俗時(shí)間一旁,它延長臨在是為了使自身可以被把握。阿甘本借用了紀(jì)堯姆(Gustave Guillaume)的“運(yùn)作時(shí)間”(operational time)概念對(duì)此進(jìn)行解釋。紀(jì)堯姆認(rèn)為人類需要通過空間來感知時(shí)間,并且心靈對(duì)于我們正在經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間的把握有一定的延遲和滯后,就像是視網(wǎng)膜上所被投影的圖像需要一定時(shí)間才能反饋給神經(jīng)系統(tǒng)一樣。這個(gè)延遲的時(shí)間就是運(yùn)作時(shí)間,也是剩余的時(shí)間。剩余的時(shí)間本身已經(jīng)存在于世俗時(shí)間旁,并通過主體的把握從世俗時(shí)間中斷裂出來。因此彌賽亞已經(jīng)來了,我們必須在當(dāng)下把握它。

2.作為內(nèi)爆瞬間的彌賽亞時(shí)間

所謂“剩余的時(shí)間”,并不是傳統(tǒng)基督教意義上理解的末世時(shí)間。猶太教與基督教的傳統(tǒng)看法認(rèn)為,從上帝創(chuàng)世到彌賽亞降臨之間的時(shí)間是世俗時(shí)間,耶穌基督在末日審判時(shí)的到來終結(jié)了歷史與時(shí)間,此后的時(shí)間進(jìn)入永恒。倘若用一條線來表示世俗時(shí)間,彌賽亞時(shí)間就是這條線的終點(diǎn),而這個(gè)終點(diǎn)過后另一種形態(tài)的時(shí)間則是永恒而無終點(diǎn)的。阿甘本認(rèn)為這是一種誤讀,他認(rèn)為彌賽亞時(shí)間不是時(shí)間的終末,而是終末的時(shí)間,即“時(shí)日和它自身終結(jié)之間的那段時(shí)間”,此時(shí)“時(shí)間自己減少,從而開始消亡”,“在時(shí)間和它自身結(jié)束之間的時(shí)間”[9]87。“就人類構(gòu)造和表現(xiàn)時(shí)間而言,他們?cè)谶@樣做的過程中,產(chǎn)生了另一種時(shí)間,這種時(shí)間不是年代學(xué)的補(bǔ)充,而是在理解時(shí)間作為時(shí)間的過程中內(nèi)在的?！盵10]阿甘本所說的彌賽亞時(shí)間即時(shí)間和時(shí)間的終結(jié)之間的剩余時(shí)間,是從當(dāng)下開始步入時(shí)間終末的剩余時(shí)間。它隨時(shí)可能會(huì)在時(shí)間內(nèi)部運(yùn)作和進(jìn)行爆破,使得時(shí)間收縮和變形,從而與世俗時(shí)間斷裂和脫節(jié),進(jìn)而帶來時(shí)間的終結(jié)?！暗苄謧?我對(duì)你們說,時(shí)候減少了。”(《哥林多前書》7:29)阿甘本指出,這里的“減少”在希臘語中對(duì)應(yīng)的單詞指的是卷帆的動(dòng)作,就像動(dòng)物蓄力彈跳前把身體蜷曲起來的樣子。因而時(shí)間的收縮意味著后續(xù)隨時(shí)可能的爆破,每一秒都可能是彌賽亞時(shí)間,彌賽亞隨時(shí)可能會(huì)到來,我們必須時(shí)刻準(zhǔn)備好,把握時(shí)機(jī),采取行動(dòng)。如此一來,我們對(duì)時(shí)間的體驗(yàn)也被彌賽亞所改變,在日常的世俗時(shí)間下我們感受不到時(shí)間的流逝,仿佛海德格爾所說的此在沉淪于世的狀態(tài)。然而彌賽亞時(shí)間的爆破使得我們認(rèn)識(shí)到必須把握當(dāng)下,采取行動(dòng),此在生存的緊迫性由此被激發(fā),開始“向死存在”。阿甘本指出,“主的日子到來,好像夜里的賊一樣?！?《帖撒羅尼迦前書》5:2)這句話中的“到來”(ercheai)用了現(xiàn)在時(shí),《福音書》也將彌賽亞稱為“到來者”,即不停地到來的人[11]。阿甘本對(duì)彌賽亞時(shí)間的改寫意味著革命的緊迫性,我們不能把顛覆資產(chǎn)階級(jí)生命政治的希望寄托于將來,而是要把握每一個(gè)瞬間和時(shí)機(jī),不停地抵抗它。

3.作為歷史“星叢”的彌賽亞時(shí)間

彌賽亞的到來不僅終結(jié)了世俗時(shí)間,而且還改變了時(shí)間的結(jié)構(gòu),它將過去納入到當(dāng)下。彌賽亞時(shí)間如何將過去納入當(dāng)下?阿甘本使用了兩個(gè)概念,一個(gè)是預(yù)兆,一個(gè)是統(tǒng)攝。過去發(fā)生的事情預(yù)兆著未來,例如保羅在《哥林多前書》中講述的以色列歷史中不信神之人在曠野倒斃的事例。阿甘本指出,保羅在過去時(shí)間發(fā)生的事件和當(dāng)下彌賽亞時(shí)間之間建立起了預(yù)示論的關(guān)系。這種關(guān)系就是彌賽亞事件本身,彌賽亞的到來將過去所有已經(jīng)完成的罪帶到當(dāng)下進(jìn)行即時(shí)審判。過去與未來被彌賽亞時(shí)間收納在一起并發(fā)生了變形,過去錯(cuò)位到現(xiàn)在,現(xiàn)代延伸入過去,過去與將來彼此收縮到對(duì)方之中,并進(jìn)入當(dāng)下。關(guān)于統(tǒng)攝,阿甘本列舉了保羅在《以弗所書》第1章第10節(jié)中所說的話:“要照所安排的,在日期滿足的時(shí)候,使天上地上一切所有的,都在基督里面同歸于一?！卑⒏时菊J(rèn)為這句話表現(xiàn)了當(dāng)下的彌賽亞時(shí)間對(duì)過去的即時(shí)統(tǒng)攝,它將自創(chuàng)世之初到當(dāng)下彌賽亞時(shí)間的天地間一切事物囊括在一起,就像是電影里人臨死前眼前會(huì)一閃而過他一生所經(jīng)歷的一切?！斑@種對(duì)過去的統(tǒng)攝產(chǎn)生了一種豐滿,一種時(shí)刻的飽和與實(shí)現(xiàn)。”[9]105它意味著過去全都充滿在當(dāng)下,與當(dāng)下有著直接的關(guān)系。通過預(yù)兆與統(tǒng)攝,整個(gè)過去的總體全部被包括在當(dāng)下。當(dāng)下由此成為了一個(gè)無區(qū)分的“星叢”地帶,徹底使世俗時(shí)間的結(jié)構(gòu)失效了。

總體看來,其實(shí)彌賽亞時(shí)間就是對(duì)世俗時(shí)間的一種解構(gòu)、中斷和無效化,一種突發(fā)性的力量。它并不是改天換地的大顛覆,而僅僅是作出“微調(diào)”。彌賽亞到來的世界與現(xiàn)在的世界只有“那么一點(diǎn)點(diǎn)”不同,而這“一點(diǎn)點(diǎn)不同”卻包含著無限可能。它意味著我們必須從流俗時(shí)間的沉淪中清醒過來,抓住稍縱即逝的有利時(shí)機(jī)采取革命行動(dòng)。沉湎于歷史進(jìn)步論只會(huì)屈從于當(dāng)下生命權(quán)力的奴役,唯有把握當(dāng)下一切彌賽亞到來的契機(jī)才能開啟幸福生活的無限可能。在阿甘本看來,馬克思的無產(chǎn)階級(jí)革命其實(shí)就是彌賽亞的來臨,這場革命不在遙遠(yuǎn)的將來,而在當(dāng)下隨時(shí)可能爆發(fā)。

三、彌賽亞與法律的完結(jié)

阿甘本并不是神學(xué)家,他對(duì)彌賽亞進(jìn)行理論闡釋的目的是關(guān)注其終結(jié)法律的作用,從而帶來歷史與國家的雙重終結(jié)。彌賽亞不是指某位救世主,而是某種革命性事件的隱喻。彌賽亞的到來開啟真正的例外狀態(tài)即無法狀態(tài),這種無法狀態(tài)并非是主權(quán)者將法律懸置起來,而是法律本身進(jìn)入了安息(inoperation),不再發(fā)揮效用。阿甘本指出,保羅將對(duì)神的信仰和神的應(yīng)許與猶太律法對(duì)立起來,以信仰和應(yīng)許來批判律法。但保羅同時(shí)又肯定了律法的神圣和良善,這該怎么理解?對(duì)此,阿甘本將猶太教傳統(tǒng)中的律法思想與現(xiàn)代制憲權(quán)問題結(jié)構(gòu)性地聯(lián)系起來,探討了作為法律終結(jié)者的彌賽亞事件。

1.“立功之法”對(duì)“信仰之法”的復(fù)歸

阿甘本認(rèn)為要在應(yīng)許、信仰和律法之間的復(fù)雜關(guān)系中理解彌賽亞對(duì)法律的終結(jié),他指出保羅將律法區(qū)分為信仰之法(the law of faith)和立功之法(the law of works)。信仰之法是超越性律法,對(duì)應(yīng)的是上帝對(duì)亞伯拉罕的應(yīng)許,而立功之法則是規(guī)范性層面的律法,對(duì)應(yīng)的是上帝在西奈山傳給摩西的戒律(即“摩西十誡”)。上帝對(duì)亞伯拉罕的應(yīng)許先于摩西律法,因而超越性的信仰之法高于規(guī)范性的立功之法。信仰之法是律法本身構(gòu)成上的一個(gè)例外,保羅就是要以信仰之法對(duì)抗立功之法。他聲稱自己是個(gè)外邦人,這等于說他處于猶太律法之外,然而這并不意味著他完全處于法外,而是生活在信仰之法中。保羅信仰的就是耶穌基督復(fù)活,耶穌基督的到來使立功之法失去了效力,但卻無損于信仰之法?！斑@種彌賽亞的律法是信仰之法,并且不是對(duì)律法的否定。然而這不意味著用新的戒律去代替舊的戒條,而是說用非規(guī)范性的律法形式對(duì)抗規(guī)范性的律法形式?！盵9]130因此使律法失去效力,停止運(yùn)作并非是廢除律法,不遵守律法,而是保存與完成律法,堅(jiān)固信仰之法。

2.虛擬例外狀態(tài)對(duì)生命的捕獲

“信仰之法”與“立功之法”的關(guān)系很容易讓人想到阿甘本在闡釋主權(quán)例外時(shí)用到的制憲權(quán)與憲制權(quán)的概念。阿甘本曾利用潛能與實(shí)現(xiàn)來闡釋制憲權(quán)與憲制權(quán),他指出潛能-實(shí)現(xiàn)與制憲權(quán)-憲制權(quán)所具有的相同的結(jié)構(gòu),潛能通過它懸置自身的能力維持了自身與實(shí)現(xiàn)的關(guān)系,制憲權(quán)也通過懸置其指涉能力維持了同法外事物的例外關(guān)系。“主權(quán)總是雙重的,因?yàn)樽鳛闈撛谛缘拇嬖?它懸置自身,并在同自身的禁止(或棄置)關(guān)系中維持自身,從而將自身實(shí)現(xiàn)為絕對(duì)的實(shí)在性(除了自身的潛在性,現(xiàn)實(shí)性不以其他任何東西為前提)。”[12]47主權(quán)所處的例外地帶是潛能與實(shí)在不可區(qū)分的地帶,它不停使用制憲權(quán)將自身轉(zhuǎn)化為實(shí)在性的法律。這就是本雅明所說的“虛擬的例外狀態(tài)”與“不完美的虛無主義”,在其中法律處于有效力卻無意義的潛能狀態(tài),它將生命與法律區(qū)分開但又通過納入性排除將兩者連結(jié)在一起,在無限延遲中維持這種虛無并“合法地”捕獲生命。主權(quán)雖然處于法律之外,卻可以以命令的方式宣布“沒有什么在法律之外”,以例外的方式將任何事物納入到法律之中。因此,無法被納入到規(guī)范政治系統(tǒng)中的生命雖然被剝除了權(quán)利的外衣,被排除到法律之外,但主權(quán)卻可以宣布對(duì)其采取的任何暴力手段均為合法,因?yàn)檫@是為了“完成任務(wù)”之必要。由此,西方政治成為了生命政治,生命淪為了赤裸生命。

3.“無法”的真實(shí)例外狀態(tài)

彌賽亞的到來帶來了“真實(shí)的例外狀態(tài)”“完美的虛無主義”。所謂“真實(shí)的例外狀態(tài)”不再是由法律劃分法內(nèi)與法外,再由主權(quán)鏈接起來的虛擬法律法外狀態(tài),而是使法律的劃分功能停擺以后,失去劃分標(biāo)準(zhǔn)因而無所謂法內(nèi)法外的“無法狀態(tài)”。在這種狀態(tài)下,法律處于同時(shí)失去了意義與效力的非潛能狀態(tài),成為一種“既不作任何命令亦不作任何禁止,而只是述說自身的話語的”純粹法律[13],并被切斷了與生命之間的虛擬連接。這不是廢除法律,而是中斷了潛在性的制憲權(quán)向?qū)嵲谛苑梢?guī)范的轉(zhuǎn)化的運(yùn)作,使法律在非潛能的狀態(tài)中獲得安息。法律進(jìn)入到這種非潛在性的狀態(tài)并沒有遭到毀滅,而是將自身持存為一種完滿的狀態(tài)。猶太律法托拉(Torah)的源初狀態(tài)就是一堆雜亂無章的字母,沒有規(guī)定或禁止任何事,不具有任何意義但卻包含了所有可能的意義。只是后來在物質(zhì)化的過程中這些字母才以不同的方式組合到一起,進(jìn)而形成了具有明確意義的語句。彌賽亞的到來廢除了托拉在當(dāng)下的字母與標(biāo)點(diǎn)組合,使其重回潛能狀態(tài)并彰顯神的目的?！澳胛襾硪獜U掉律法和先知;我來不是要廢掉,乃是要成全。律法的一點(diǎn)一畫也不能廢去,都要成全?！?《馬太福音》5:17～18)“這樣,我們因信廢了律法嗎?斷乎不是!更是堅(jiān)固律法”(《羅馬書》3:31)。

在真實(shí)的例外狀態(tài)下雖然無法統(tǒng)治,但卻有公義施行。保羅在《羅馬書》第13章的第8～9節(jié)中寫道:“因?yàn)閻廴司屯耆朔?。像那不可奸?不可殺人,不可偷盜,不可貪婪,或有別的誡命,都包在‘愛人如己’這一句話之內(nèi)了?！睆涃悂喌絹硭鶐淼姆傻慕K結(jié)并非是毀滅了法律,而是使法律處于潛能而非向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的狀態(tài)。法律可以分隔生命,但是一旦它失去效力停止了運(yùn)作,重回到信仰/潛能的狀態(tài)就無從對(duì)生命進(jìn)行納入性排除。失去了效力的法律規(guī)范與無法被捕獲的生命一同進(jìn)入了無法區(qū)分狀態(tài),這種狀態(tài)下的生命本身即活的法律,它就是處于自然幸福生活中,與自身法律身份不可分割的純?nèi)簧?。彌賽亞式的革命并不是?duì)統(tǒng)治權(quán)力的爭奪,因?yàn)槟菢訒?huì)產(chǎn)生更具壓迫性的權(quán)力。它通過使作為統(tǒng)治工具的法律失去效力來消解政治的例外結(jié)構(gòu),打破制法暴力與護(hù)法暴力的循環(huán),切斷法與生命的聯(lián)結(jié),將生命徹底從主權(quán)、法與國家機(jī)器的支配中解放出來。

具體的革命策略阿甘本并未描述,因?yàn)樗J(rèn)為任何具體的、爭奪革命權(quán)力的行為都會(huì)造成生命權(quán)力的轉(zhuǎn)移,導(dǎo)致新的壓迫。因此能做的僅僅是立足于當(dāng)下時(shí)刻,抓住資本主義統(tǒng)治的裂縫進(jìn)行抵抗,這種抵抗打開了未來美好生活的可能性,以懸置和無視權(quán)力的方式來解構(gòu)權(quán)力。如他所說,彌賽亞是一種“微弱”的力量。

四、彌賽亞與身份的懸置

阿甘本認(rèn)為,在歷史終結(jié)之時(shí),人類的生命政治任務(wù)也進(jìn)入了安息,生命將不再受外在身份的支配與征用,進(jìn)入幸福之中。法律內(nèi)的生命才能獲得政治身份的外衣即政治生命(bios)的保護(hù),法律便是分隔政治生命與赤裸生命的界墻。彌賽亞的到來終結(jié)了法律,也使法律分隔與確立的政治身份無效化了。但是這并未使個(gè)體完全喪失身份,個(gè)體依然擁有自己先前的身份,并以“當(dāng)作沒有”身份的方式對(duì)其進(jìn)行自由使用。對(duì)于個(gè)體而言,這其實(shí)是進(jìn)入了“非潛能”的狀態(tài)?！皬涃悂喪聵I(yè)不是一項(xiàng)權(quán)利,也不提供某種身份,而是一類可用但不可占有的潛在性?！盵9]34亞里士多德認(rèn)為,潛能從屬于實(shí)現(xiàn),實(shí)現(xiàn)才是潛能的目的。潛能的實(shí)現(xiàn)意味著生命形式的獲得,這使得生命可以從外部被權(quán)力掌控和征用,將身份作為排除生命的標(biāo)準(zhǔn)。“對(duì)身份的確證,會(huì)導(dǎo)致沒有身份的人被排除出去?！盵14]而阿甘本則將亞里士多德的潛能改造為一種“非潛能”,指出人的解放與自由在于從“潛能-實(shí)現(xiàn)”這一公式中解脫出來,持有自身不去實(shí)現(xiàn)的潛能,即“非潛能”。在彌賽亞語境中,這意味人從固定的社會(huì)身份與屬性中撤出,以玩忽、褻瀆的態(tài)度對(duì)待原有身份,以達(dá)成對(duì)社會(huì)身份的解構(gòu),使權(quán)力無從把握生命。對(duì)此,阿甘本以保羅身份的轉(zhuǎn)變對(duì)此進(jìn)行了說明。

1.“保羅”之名與身份的顛覆

保羅原名掃羅(Saulos),Saulos是《舊約》中一位猶太君王的名字,象征著高貴。但是彌賽亞的到來使其改為保羅(Paulus)。Paulus的意思是“小的”或者“默默無聞?wù)摺?這表現(xiàn)了一種卑微的、謙卑的姿態(tài)。“掃羅,又名保羅”意味著傳統(tǒng)高貴與卑賤的區(qū)分被消解掉,變得無法區(qū)分。同時(shí),“耶穌基督的仆人保羅”將保羅定義為“仆人”,而古猶太教時(shí)期的仆人跟奴隸是差不多一個(gè)意思,他們沒有法律地位和真正的名字。保羅被稱為仆人,意味著他失去了自己的姓名,也就被懸置了過去的法律和社會(huì)關(guān)系?！啊汀辉~表達(dá)了這樣的意思,即作為彌賽亞降臨的結(jié)果,一切由法律法規(guī)和社會(huì)環(huán)境造成的對(duì)自由和奴役間的區(qū)分,屆時(shí)都將蕩然無存?！盵9]21

2.“奉召”與身份的自由使用

保羅“奉召為使徒”中的“奉召”意味著承應(yīng)神召的天職,從而懸置了原有的身份與職業(yè)。然而這種懸置并不是廢止,“各人蒙召的時(shí)候是什么身份,仍要在神面前守住這身份”(《哥林多前書》7:20)。就像彌賽亞的到來不是廢止律法而是使律法無效化一樣,彌賽亞對(duì)身份懸置同樣是在保留身份的同時(shí)使其無效化?！澳怯衅拮拥?要像沒有妻子;哀哭的,要像不哀哭;快樂的,要像不快樂;置買的,要像無有所得;用世物的,要像不用世物;因?yàn)檫@世界的樣子要過去了?！?《哥林多前書》7:29-31)阿甘本抓住這一表述中的“要像不”(as not),指出彌賽亞無效化原有身份與職業(yè)的方式是使人們不再占用而是自由“使用”(2)將事物從既有的規(guī)定的用途中解放出來并投入到新的自由使用中是阿甘本建構(gòu)新政治哲學(xué)的主題,阿甘本也稱其為“褻瀆”,它使既有的分隔無效化了。原有的身份與職業(yè)。職業(yè)與身份原有的含義被掏空,人們可以隨意按照各種方式去使用這些身份。例如我們對(duì)女性特征的傳統(tǒng)認(rèn)知是應(yīng)該溫柔內(nèi)斂,然而有一些個(gè)性鮮明的女性拒絕此類標(biāo)簽,她們?cè)诠ぷ髋c生活中積極展現(xiàn)自己剛強(qiáng)精干的一面,甚至有些“假小子”女性表現(xiàn)出男性的性格特征與形象,仿佛不是女性一樣生活與工作。這便是對(duì)女性既有身份認(rèn)知的反叛,不占用女性身份意味著女性的身份與定義無法被壟斷,那么也就無所謂女性專屬身份與特征,表現(xiàn)出男性特征的女性也不再被視為異類、不再被排斥。此時(shí)身份的界線被模糊了,進(jìn)入了一種內(nèi)外無法區(qū)分的例外地帶,呈現(xiàn)出一種非潛能的狀態(tài)。“彌賽亞的事業(yè)不是一項(xiàng)權(quán)利,也不提供某種身份,而是一類可用但不可占有的潛在性。生活在彌賽亞中,意思是通過要像不的方式讓渡每一種律法-事實(shí)的所有權(quán)(受割禮的/未受割禮的、自由人/奴隸、男人/女人)。然而這種讓渡不導(dǎo)致人們獲得一個(gè)新身份,‘新造的人’無非就是對(duì)以前身份的使用,讓它接受彌賽亞的感召?！盵9]42

3.分隔機(jī)制的無效化

保羅是猶太人中的法利賽派,但是他又受耶穌點(diǎn)化成為了基督教徒。“猶太基督徒”是如何可能的?針對(duì)巴迪歐視保羅為普世主義者的看法,阿甘本表示了反對(duì)。他認(rèn)為保羅的策略并非是簡單地拆毀猶太律法,將特殊主義的猶太教發(fā)展為普世主義的基督教,而是采取了再次“區(qū)分”的策略,保羅“特派傳神的福音”中的“特派”一詞aphórismenos就有“區(qū)分”的含義。按照原有的猶太律法區(qū)分,保羅是一個(gè)法利賽人,但保羅又以信仰再次對(duì)人進(jìn)行區(qū)分,即在原有橫向劃分的基礎(chǔ)上再進(jìn)行一個(gè)縱向的劃分,對(duì)劃分進(jìn)行劃分。猶太律法作為“分界的墻”將人區(qū)分為猶太人與非猶太人,即受過割禮和沒受過割禮的人(3)猶太教男嬰要在生下來的第八天割包皮,以此作為履行與上帝之約的標(biāo)志。割禮意味著遵守猶太律法、確立猶太身份,成為上帝的選民。。而彌賽亞的到來重新界定了隔離,“一種在它的隔離性中分開并穿越法利賽律法之分界的隔離”[9]68。這個(gè)二次的隔離與區(qū)分就是以信仰來區(qū)分,它區(qū)分了屬靈的猶太人和屬肉的猶太人。這樣一來,律法上的猶太人與非猶太人中都有屬靈的猶太人和屬肉的猶太人,信仰區(qū)分機(jī)制的引入使得一些律法上的猶太人不算猶太人,而一些律法上的外邦人又不算非猶太人。于是這種雙重的區(qū)分機(jī)制導(dǎo)致了一種無法被區(qū)分、無法被歸類的剩余者(4)在神學(xué)中剩余者指的是在末日審判后被拯救的部分,圣經(jīng)中有諸多對(duì)作為被揀選與拯救對(duì)象的剩余之民的敘述,例如:“雅各家、以色列家一切剩余的,要聽我言:你們自從生下,就蒙我保抱;自從出胎,就蒙我懷搋。直到你們年老,我仍這樣;直到你們發(fā)白,我仍懷搋。我已造做,也必保抱,我必須懷抱,也必拯救。”(《以賽亞書》46:3～4),即非-非猶太人的產(chǎn)生,信仰的區(qū)分使律法的區(qū)分無效化了。這樣,生命政治的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)也就失效了,主權(quán)無法再用法律來對(duì)赤裸生命進(jìn)行納入性排除。這種剩余者并非是數(shù)量上的少數(shù),并不是在末日審判中得到救贖的一部分猶太人,而是生活在彌賽亞到來后法律的非潛能狀態(tài)之下的人。它使人們由法律賦予的身份內(nèi)部產(chǎn)生張力而非提供新的身份,是前文所說的“要像不”的邏輯,“猶太要像不是猶太人”。因此保羅主義體現(xiàn)的是無法被化約和歸類的差異性,而非巴迪歐所說的普遍性。阿甘本拒絕將剩余之民理解為全部或一部分在末日審判中得到拯救的猶太人,他將其理解為具有差異性身份的存在。這種剩余者是真正的被救贖者,是未來政治的主體?！霸跊Q定性時(shí)刻到來之際,選民,每個(gè)民族,都必然要使自己處于一個(gè)剩余狀態(tài),一個(gè)非-全體的狀態(tài)?！盵9]78

身份的懸置并不帶來新的身份,因?yàn)樾碌纳矸菀馕吨碌膭澐?會(huì)制造出新的赤裸生命。在彌賽亞的信仰之法下剩余者僅僅是以“要像不”的邏輯自由使用自己身處其中的具體身份,如其所是地呈現(xiàn)著自身的差異性。在差異性之下具有多種劃分標(biāo)準(zhǔn),這些劃分標(biāo)準(zhǔn)相互抵牾而使彼此無法發(fā)揮效力,剩余者也就不能被單獨(dú)哪一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)歸類。“要像不”就是“非潛能”,是對(duì)潛能實(shí)現(xiàn)的懸置,彰顯了生命的豐富性與不可化約性。本雅明認(rèn)為馬克思的無階級(jí)概念是彌賽亞時(shí)代觀念的世俗化,阿甘本肯定了本雅明的觀點(diǎn),指出剩余之民與馬克思的無產(chǎn)階級(jí)具有一致性,后者通過革命廢除了階級(jí)劃分,成功地使自身與作為階級(jí)的自身身份不一致,并在共產(chǎn)主義社會(huì)中自由使用身份。如同馬克思對(duì)共產(chǎn)主義所描述的那樣,“上午打獵、下午捕魚,傍晚從事畜牧,晚飯后從事批判,這樣就不會(huì)是我老是一個(gè)獵人、預(yù)付或批判者?！盵15]阿甘本認(rèn)為,在共產(chǎn)主義社會(huì)中,不僅身份,包括人與物及自身的關(guān)系,也進(jìn)入一種對(duì)“共有”的自由使用中,而不似資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中財(cái)產(chǎn)權(quán)對(duì)物與生命的獨(dú)占。資產(chǎn)階級(jí)的法權(quán)教父洛克將財(cái)產(chǎn)權(quán)建立在人對(duì)自己身體的所有權(quán)之上,進(jìn)而推出對(duì)自身勞動(dòng)凝結(jié)物的所有權(quán),這一觀念塑造了資本主義社會(huì)中的權(quán)利主體,而阿甘本則以對(duì)身體與外物的自由使用來塑造新的政治主體,開啟了一種隨時(shí)可能到來的新型共產(chǎn)主義。這種即臨政治的主體無法被區(qū)分為政治生命與赤裸生命、大寫人民與小寫人民、公民與非公民,政治無法賦予也無法剝奪它的生命形式,無法對(duì)它進(jìn)行納入性排除,因而它擺脫了成為赤裸生命的命運(yùn),得到了救贖。

五、結(jié) 語

本文將阿甘本的“彌賽亞”思想與馬克思的革命思想聯(lián)系起來,在歷史、法律與身份三個(gè)維度上闡釋了阿甘本對(duì)馬克思革命思想的繼承與改造,呈現(xiàn)了其作為當(dāng)代左翼的革命思想的內(nèi)容?？偨Y(jié)和評(píng)析其思想特質(zhì),并凸顯馬克思革命理論的當(dāng)代價(jià)值,是本文的最終目標(biāo)。

1.阿甘本“彌賽亞”思想的理論定位

阿甘本作為后馬克思主義者,其思想帶有后馬克思主義的共性。后馬克思主義是“‘后-世界’中的馬克思主義”[16]。所謂“后-世界”,即20世紀(jì)后期隨著資本主義社會(huì)與科學(xué)技術(shù)發(fā)展興起的后工業(yè)社會(huì)、消費(fèi)社會(huì)、福利國家興起的世界。在“后-世界”中,社會(huì)生活方式變得復(fù)雜豐富,技術(shù)控制手段越來越多樣化,社會(huì)領(lǐng)域呈現(xiàn)出復(fù)雜化、多樣化、差異化的特征,不同領(lǐng)域之間的間隙逐漸模糊。權(quán)力開始超出政治領(lǐng)域,蔓延進(jìn)社會(huì)與日常生活,文化、醫(yī)學(xué)、信息技術(shù)成為權(quán)力支配與控制人的新手段。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)二元對(duì)立的階級(jí)結(jié)構(gòu)被消解掉,無產(chǎn)階級(jí)待遇的改善也使無產(chǎn)階級(jí)的革命意識(shí)日益喪失,具體直接的階級(jí)對(duì)抗被中和了。

此種狀況導(dǎo)致經(jīng)典馬克思主義理論中的革命思想遭遇了嚴(yán)重危機(jī)。社會(huì)結(jié)構(gòu)由二元化的階級(jí)對(duì)立轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣黧w和被排斥的“多余者”對(duì)資本主義既有秩序的反抗。為尋找新的斗爭主體與有效斗爭形式,后馬克思主義持有一種非本質(zhì)主義的主體觀念。在他們看來,主體身份是意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的產(chǎn)物,并非是先天具有的本質(zhì)。同時(shí),后馬克思主義不再信任階級(jí)的宏大敘事,放棄了變革資本主義社會(huì)政治秩序的目標(biāo)。他們認(rèn)為,當(dāng)代資本主義社會(huì)不存在一個(gè)普遍統(tǒng)一的無產(chǎn)階級(jí),以無產(chǎn)階級(jí)取得政權(quán)的斗爭形式會(huì)導(dǎo)致對(duì)多元主體斗爭訴求的無視與壓制,因此他們拒絕以階級(jí)物質(zhì)利益為目標(biāo)的無產(chǎn)階級(jí)斗爭,轉(zhuǎn)而訴諸多層次的、不同身份的斗爭主體的多元斗爭,不斷地對(duì)彌散于社會(huì)生活中的權(quán)力進(jìn)行暴露、批判與反抗。

作為晚近的后馬克思主義者,阿甘本與齊澤克、巴迪歐、朗西埃(Jacques Rancière)等激進(jìn)左翼都不滿早先的后馬克思主義者對(duì)待資本主義的犬儒態(tài)度。在他們看來,之前的后馬克思主義已經(jīng)失去了革命目標(biāo)與斗爭對(duì)象,不再將推翻資本主義政治制度作為目標(biāo)。因此他們重拾傳統(tǒng)革命理論中對(duì)資本主義國家權(quán)力與政治制度的關(guān)注,再度確認(rèn)了變革資本主義制度的目標(biāo)。

在理論傳統(tǒng)上,激進(jìn)左翼將拉康的精神分析學(xué)運(yùn)用于對(duì)政治社會(huì)問題的分析。拉康精神分析學(xué)認(rèn)為,我們生活的日常世界其實(shí)是被一個(gè)由符號(hào)搭建的象征秩序,即“大他者”(the Other),而真實(shí)(the real)的領(lǐng)域則是我們無法觸碰的,是象征秩序無法納入的被排除之物。因此激進(jìn)左翼力圖祛除當(dāng)下的資本主義政治秩序,讓作為真實(shí)域的“政治本身”(the political)去蔽和敞開,讓真實(shí)的個(gè)體不再被湮滅于符號(hào)系統(tǒng)之下。阿甘本執(zhí)此之道,將生命政治與形而上學(xué)和資本主義法權(quán)關(guān)聯(lián)起來,指出當(dāng)代資產(chǎn)階級(jí)民主政治以規(guī)范系統(tǒng)對(duì)生命進(jìn)行窄化、抽象化、異化的事實(shí),并意圖以彌賽亞來終結(jié)資本主義生命權(quán)力。在阿甘本這里,“彌賽亞”代表的正是某種無法被納入象征秩序的“事件”(Event)。由于符號(hào)秩序并不能納入和規(guī)制所有存在,因此“事件”也具有突發(fā)性和不可預(yù)料性。它的發(fā)生刺破了象征秩序,帶來了作為共產(chǎn)主義的“政治本身”及真實(shí)個(gè)體的解放。在共產(chǎn)主義社會(huì)中,作為生命形式的政治身份無法再限制生命質(zhì)料的自由展開。由此,阿甘本承接了馬克思的革命思想并對(duì)其進(jìn)行了改造。

2.阿甘本“彌賽亞”思想的理論評(píng)析

阿甘本以宗教隱喻的方式來談?wù)撋鐣?huì)革命,在一定意義上把握了馬克思革命思想的某些方面,例如積極把握革命契機(jī)、變革資本主義上層建筑和取消階級(jí)身份等,認(rèn)為彌賽亞革命的目標(biāo)即在于取消歷史進(jìn)步的目標(biāo),取消現(xiàn)存社會(huì)中的任何固定身份,使主體成為群而不同的存在,但他卻未能擺脫后馬克思主義理論傳統(tǒng)的影響,堅(jiān)持普遍的階級(jí)身份是對(duì)主體的束縛。阿甘本重構(gòu)了亞里士多德的“潛能”理論,指出“非潛能”向潛能的轉(zhuǎn)化導(dǎo)致了人陷于生命政治,因而他力圖激發(fā)一種“非潛能”的革命行動(dòng)。他批評(píng)馬克思“片面地對(duì)生產(chǎn)方式進(jìn)行分析,忽視了對(duì)安息方式進(jìn)行分析”,甚至認(rèn)為資本主義社會(huì)中彌漫的虛無主義氛圍已經(jīng)導(dǎo)致了目的論倫理學(xué)的失效,這有助于消解生命政治劃分優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn),因此“就安息來講,資本主義社會(huì)中已經(jīng)出現(xiàn)了無階級(jí)社會(huì)”[17]。所謂安息,即擱置、忽視權(quán)力,從而使權(quán)力失效。

阿甘本以不作為的方式來抵抗權(quán)力,雖然防止了新的壓迫權(quán)力的產(chǎn)生,但是卻無法有效對(duì)抗現(xiàn)有的資本主義政治經(jīng)濟(jì)制度。在這樣一種“主動(dòng)的被動(dòng)性”策略之下,赤裸生命反而辯證地具有了肯定性意義,它創(chuàng)造出了法律身份上的不確定性與例外性,使型構(gòu)生命形式的外在規(guī)范失效,因此赤裸生命反而成為了生命逃離權(quán)力的形式。在“即臨的共同體”中,“赤裸生命的事實(shí)成為至高的東西”[18]。以無視權(quán)力來對(duì)抗權(quán)力的結(jié)果只能損毀身體而非權(quán)力,因此奈格里認(rèn)為,阿甘本過度強(qiáng)調(diào)了主權(quán)的超驗(yàn)權(quán)威與暴力,遺漏和神秘化了當(dāng)下占主導(dǎo)地位的資本權(quán)力,阿甘本的主權(quán)概念包含著極端的二元對(duì)立觀,要么臣服于超驗(yàn)主權(quán),要么全盤拒絕[19]。阿甘本的革命不是積極的行動(dòng),而是“安息”,進(jìn)入無法律、無階級(jí)的共同體。這使得阿甘本的革命思想缺乏對(duì)抗現(xiàn)存資本權(quán)力的手段,難以撼動(dòng)資本主義的統(tǒng)治,具有后馬克思主義理論傳統(tǒng)的通病。

3.馬克思革命思想的當(dāng)代價(jià)值

阿甘本聲稱自己的時(shí)間觀才是“真正的歷史唯物主義”,“真正的歷史唯物主義并不追尋沿著無限的線性時(shí)間持續(xù)進(jìn)步的空洞幻想,而是隨時(shí)準(zhǔn)備讓時(shí)間停止……這才是真正的革命所經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間……這些革命總是作為時(shí)間的停頓和編年時(shí)間的中斷存在的”[7]105。然而必須指出,阿甘本認(rèn)為馬克思持一種線性的進(jìn)步主義歷史觀是有失公允的。馬克思認(rèn)為歷史是以自身的實(shí)踐活動(dòng)現(xiàn)實(shí)生成的過程,歷史始終存在于當(dāng)下實(shí)踐的時(shí)間中,時(shí)間不是一個(gè)客觀的度量,而是在人的實(shí)踐活動(dòng)本身中顯現(xiàn)的。人的歷史性存在不是簡單的線性時(shí)間,而是通過揚(yáng)棄將過去納入自身內(nèi)部,并把握當(dāng)下開創(chuàng)未來的歷史時(shí)間。因此馬克思的歷史觀并非不關(guān)注當(dāng)下的革命行動(dòng),而是要積極促成革命條件的成熟。在馬克思的歷史觀中,不是歷史推動(dòng)著人,而是人以自身實(shí)踐推動(dòng)著歷史前進(jìn)。

如此一來,革命就必須由某種普遍身份的主體來擔(dān)綱。人類社會(huì)必然通過某種普遍性內(nèi)容才能得以凝結(jié),也必然通過某種中心化的權(quán)力才能有效運(yùn)作,因此問題在于無產(chǎn)階級(jí)能否成為多元主體革命的擔(dān)綱者。對(duì)此汪行福教授指出,被政治秩序排除的多樣化主體要改變現(xiàn)實(shí),仍需創(chuàng)造普遍性內(nèi)容,而馬克思的例外普遍性思想為此指明了出路[18]。正如馬克思所說,“解放的實(shí)際可能性在于作為一個(gè)特殊的階級(jí)所遭受的苦難具有人類苦難的普遍性質(zhì),將其特殊解放提升為人類的普遍解放的無產(chǎn)階級(jí)”[15]16-17。因此,想要克服資本主義生命權(quán)力就不可能置身于權(quán)力之外,必須普遍地聯(lián)合被剝削與被壓迫者,通過革命的方式掌握國家政權(quán)、廢除私有制。