戰(zhàn)國之世儒墨治道的對立與融合
——以清華簡《邦家之政》《治邦之道》為考察中心

劉子珍

(貴州師范大學(xué) 歷史與政治學(xué)院,貴州 貴陽 550025)

戰(zhàn)國之世,諸子蜂起,百家爭鳴,以不同方式探索治國理政之道。其中,儒墨為當(dāng)世之顯學(xué),兩家彼此詰難,展開激烈論戰(zhàn)。誠如《莊子·齊物論》所言:“故有儒、墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明?！蹦矣蟹侨逯f,儒家孟、荀則有批墨之論。然而,對立只是儒墨關(guān)系的一面,儒墨之間的互通融合也不應(yīng)忽視。但因文獻(xiàn)闕如,此方面并未引起后人的足夠重視。

近年來刊布的《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(捌)》披露了兩篇反映儒墨融合現(xiàn)象的先秦古佚書,即《邦家之政》和《治邦之道》(1)本篇所引《邦家之政》《治邦之道》的內(nèi)容,參見清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編、李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(捌)》,中西書局,2018年。釋文另參酌其他學(xué)者的意見。,為我們重新審視戰(zhàn)國儒墨融合的現(xiàn)象及其在先秦思想史上的地位提供了重要線索。本文即從辨析儒墨思想特征出發(fā),梳理清華簡《邦家之政》和《治邦之道》所見儒墨融合的具體表現(xiàn),并對其形成歷史背景略作探討。不足之處,祈請方家指正。

一、非儒與批墨:儒墨治道對立的焦點

墨家治道可概括為“十論”,即“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”“節(jié)用”“非樂”“節(jié)葬”“天志”“明鬼”“非命”。其中,“兼愛”是墨家思想體系的核心,梁啟超便指出,“墨學(xué)所標(biāo)綱領(lǐng),雖有十條,其實只從一個根本觀念出來,就是兼愛”(2)梁啟超:《墨子學(xué)案》,上海書店,1992年,第15頁。?；凇凹鎼邸钡闹鲝?墨家對儒家旨在維護(hù)貴賤尊卑之大倫的“禮”甚是不以為然?！痘茨献印ひ浴吩?“墨子學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不說,厚葬靡財而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政”?！赌印し侨逑隆烽_篇即批判儒士“親親有術(shù),尊賢有等”,好言“親疏尊卑之異”,直斥其偽。

墨家以“兼愛”為核心的“十論”之說,多與儒家論調(diào)相左。如《墨子·公孟》即對儒家展開較為全面的批判。儒者“以天為不明,以鬼為不神”,故墨者說“天志”“明鬼”;儒者“厚葬久喪,重為棺槨,多為衣衾”云云,故墨者倡言“節(jié)葬”;儒者“弦歌鼓舞,習(xí)為聲樂”,墨者主張“非樂”;儒者“以命為有,貧富壽夭、治亂安危有極”云云,墨者則主張“非命”。

彼時“墨子兼愛,摩頂放踵利天下”(《孟子·盡心上》)的主張具有很大影響,以致“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊則歸墨”(《孟子·滕文公下》)。儒家推崇以貴賤有序為特征的“禮”,而其權(quán)威卻受到質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。因此,與墨家針鋒相對,儒家批墨的焦點也正是“兼愛”。如孟子駁斥“墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也”(《孟子·滕文公下》),認(rèn)為墨者“兼愛”消除尊卑親疏的等級差別,泯滅人倫之大義,使人與禽獸無異。后來荀子亦是圍繞“兼愛”批墨。他認(rèn)為“墨子有見于齊,無見于畸”(《荀子·天論》),“僈差等”(《荀子·非十二子》)。因而,荀子隆禮,倡言有別,所謂“尊賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·禮論》)(3)該句又見《荀子·富國》,其文曰:“禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。”。

此外,荀子針對墨子所謂“樂者,圣王之所非也,而儒者為之,過也”的論調(diào),斥責(zé)“墨子之于道也,猶瞽之于白黑也,猶聾之于清濁也,猶欲之楚而北求之也”,認(rèn)為“樂者,圣王之所樂也,而可以善民心,其感人深,其移風(fēng)易俗”(《荀子·樂論》)。面對墨子對儒家“禮”“樂”的非議,《荀子·樂論》還有更為明確的回?fù)?充分肯定“禮”“樂”存在的合理性,所謂“樂也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也。樂合同,禮別異,禮樂之統(tǒng),管乎人心矣。窮本極變,樂之情也;著誠去偽,禮之經(jīng)也。墨子非之,幾遇刑也”。

不難看出,儒墨之爭的焦點在于對原有社會秩序的態(tài)度。儒家所推崇的“仁愛”,仍然是講求等差區(qū)別,主張通過“仁”的外在形式“禮”,強(qiáng)調(diào)尊卑親疏有別,各安其分,維護(hù)原有的社會秩序。墨家則認(rèn)為,儒家所謂的“仁愛”,其實是“別愛”,是社會混亂產(chǎn)生的根源。只有“兼愛”可以實現(xiàn)“天下之人皆相愛,強(qiáng)不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧,貴不敖賤,詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者,以相愛生也,是以仁者譽(yù)之”(《墨子·兼愛中》)。

對此,李澤厚有較為精辟的概括。他認(rèn)為,儒墨雖均講“愛”,但有根本不同。一方面,“儒家的‘愛’是無條件的、超功利的;墨家的‘愛’是有條件而以現(xiàn)實的物質(zhì)功利為根基的。它不是出自內(nèi)在心理的‘仁’,而是來于外在互利的‘義’?；凇摹x’是小生產(chǎn)勞動者的準(zhǔn)則尺度”;另一方面,“由于儒家從親子血緣和心理原則出發(fā),于是強(qiáng)調(diào)‘愛有差等’,由近及遠(yuǎn);墨子的‘兼愛’是以‘交相利’出發(fā),所以不主張甚至反對愛有差等”(4)李澤厚:《中國古代思想史論》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008年,第57頁。。

對于儒墨之異,古之學(xué)者多有措意。戰(zhàn)國尸佼認(rèn)為“墨子貴兼,孔子貴公”(《尸子·廣澤》)。韓非子指出,儒家崇孝侈,墨家尚戾儉(《韓非子·顯學(xué)》)。司馬談則更為深刻地認(rèn)識到儒墨之短長,所謂“儒者博而寡要,勞而少功,是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮,列夫婦長幼之別,不可易也。墨者儉而難遵,是以其事不可徧循;然其強(qiáng)本節(jié)用,不可廢也”(《論六家之要指》)。

近代以來,關(guān)于儒墨治道之爭,前賢時彥多有探討(5)王桐齡:《儒墨之異同》,《民國叢書》(第4編第5卷),上海書店,1992年;陳拱:《儒墨平議》,(臺北)商務(wù)印書館,1967年,第139-158頁;傅斯年:《戰(zhàn)國子家敘論 史學(xué)方法導(dǎo)論 〈史記〉研究》,上海古籍出版社,2012年;陳柱:《墨學(xué)十論》,廣西師范大學(xué)出版社,2010年;張純一:《墨子間詁箋》,《民國文存》(第1輯),知識產(chǎn)權(quán)出版社,2015年,第152-155頁;郭沫若:《十批判書》,《郭沫若全集·歷史編》(第2卷),人民出版社,1982年,第74-125頁;雷慶翼:《儒墨異同論》,《船山學(xué)刊》2000年第3期;黃克劍:《儒墨之辨》,《浙江社會科學(xué)》2001年第5期。。然對立辯難,只是戰(zhàn)國儒墨關(guān)系的一面,儒墨之間的融合也不可忽視。雖然傳世文獻(xiàn)相關(guān)內(nèi)容記載較少,但細(xì)繹鉤沉尚可找到蛛絲馬跡。至遲在戰(zhàn)國晚期,儒墨兩家學(xué)說已有不同程度的交融。如《荀子·儒效》提到“俗儒”,“其言議談?wù)f已無所以異于墨子矣”;再如《韓非子·五蠹》認(rèn)為“今儒墨皆稱先王兼愛天下”。佐藤將之敏銳指出,這里明確表示“今”,無疑是戰(zhàn)國末年儒墨思想狀況,當(dāng)時兩家均主張“兼愛”(6)［日］佐藤將之:《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》,(臺北)臺大出版中心,2013年,第30頁。。在探討儒墨兩家思想的聯(lián)系時,學(xué)者多從“互補(bǔ)”或“對比”的角度入手(7)參見薛柏成:《近十年來“儒墨關(guān)系”問題研究綜述》,《黑龍江社會科學(xué)》2013年第6期。,限于材料,真正研究儒墨思想交融的成果極為有限(8)有學(xué)者試圖依據(jù)從出土文獻(xiàn)入手探討儒墨交流,參見邱德修:《從上博、郭店楚簡看戰(zhàn)國儒墨之交流》,《傳統(tǒng)中國研究集刊》(第2輯),上海人民出版社,2006年,第342-354頁。然該文所據(jù)材料的儒墨交流現(xiàn)象并不明顯。。

值得慶幸的是,清華簡《邦家之政》和《治邦之道》兩篇文獻(xiàn)為有關(guān)戰(zhàn)國儒墨融合的研究提供了直接的文獻(xiàn)資料,兩篇簡文的書寫年代為公元前305±30年(9)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編,李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(壹)·前言》,中西書局,2010年,第3頁。,屬戰(zhàn)國中期偏晚。由于儒墨的思想本身便有許多交集,判定哪些思想屬于儒家,哪些思想屬于墨家,并不易剝離。但選取儒家或墨家的典型思想,尤其是儒墨兩家相沖突的焦點,以此來審視《邦家之政》和《治邦之道》的思想特征,仍有其合理性,本文便依循這一路徑加以分析。

二、從《邦家之政》看儒墨治道的融合

《邦家之政》原無篇題,今篇名是整理者根據(jù)簡文內(nèi)容及簡文所見“邦家之政”擬定的。該篇簡文借用孔子與某公對話的形式,從正反兩方面論證,闡述治國理政之道。對于該篇簡文的性質(zhì),整理者認(rèn)為,“本篇主要反映儒家的理念,在諸如節(jié)儉、薄葬、均分等方面又與墨家思想相合”(10)李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(捌)》,第121頁。另參見李均明:《清華簡〈邦家之政〉的為政觀》,《清華大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2018年第6期;李均明:《清華簡〈邦家之政〉所反映的儒墨交融》,《中國哲學(xué)史》2019年第3期。。對此,本文試予以進(jìn)一步辨析。

(一)《邦家之政》所見近儒思想

誠如整理者所言,《邦家之政》反映的主體思想是儒家的治國理念。這主要體現(xiàn)在儒家一貫所秉持的仁政貴民和尚德崇文的價值取向。

先說仁政貴民。簡文通過正反兩方面論證為政關(guān)鍵在于正確處理君民關(guān)系。若邦家將興,必然是“視其民必如傷矣,下瞻其上如父母,上下相復(fù)也”(簡6-7),君主惠政保民,民眾則擁護(hù)愛戴其君。反之,若邦家將毀,君民關(guān)系必然緊張,所謂“視其民如草芥矣,下瞻其上如寇讎矣,上下絕德”(簡10-11)。

簡文“視其民必如傷”語,亦見于儒家經(jīng)典?！蹲髠鳌钒Ч?“臣聞國之興也,視民如傷,是其福也。”《孟子·離婁下》曰:“文王視民如傷?！边@里均把百姓看作遭到傷害的弱者,需要君主庇護(hù)。此外,簡文視君如父母的觀念雖早在西周既已產(chǎn)生(11)相關(guān)例證見于傳世和出土文獻(xiàn)資料。如《逸周書·芮良夫解》有云“天子惟民父母。致厥道,無遠(yuǎn)不服;無道,左右臣妾乃違。民歸于德”。芮良夫為周厲王之臣,一般認(rèn)為該句為芮良夫諫言厲王的內(nèi)容;再如西周中期遂公盨銘文曰:“天命禹敷土,墮山,濬川;乃疇方,設(shè)正,降民,監(jiān)德;乃自作配,向民;成父母,生我王,作臣。厥美唯德,民好明德,任在天下?！贬屛膮⒁婔缅a圭:《遂公盨銘文考釋》,《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》第3卷《金文及其他古文字卷》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2012年,第146頁。,為晚周社會所普遍認(rèn)同(12)如《左傳》哀公十六年載,“國人望君,如望慈父母焉,盜賊之矢若傷君,是絕民望也”;又如《戰(zhàn)國策·齊策六》“士民見公如見父母,交游攘臂,而議于世,功業(yè)可明矣”;再如春秋時器宋君夫人鼎銘文亦有“為民父母”語。參見張光裕:《新見宋君夫人鼎銘“為民父母”與經(jīng)典詮釋》,《澹煙疏雨:張光裕問學(xué)論稿》,上海古籍出版社,2018年,第111-112頁。,但儒家秉承固有政治文化傳統(tǒng),將仁政保民視作“民之父母”的前提條件,這與墨家將“兼愛”“尊天事鬼”“愛利萬民”視為“民之父母”治政基礎(chǔ)有明顯不同(13)《墨子·尚賢中》云:其為政乎天下也,兼而愛之,從而利之,又率天下之萬民以尚尊天事鬼,愛利萬民,是故天鬼賞之,立為天子,以為民父母,萬民從而譽(yù)之曰“圣王”,至今不已。。

簡文“視其民如草芥矣,下瞻其上如寇讎矣”句,儒家典籍亦有相類表述,如“以民為土芥,是其禍也”(《左傳》哀公元年),“君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇”(《孟子·離婁下》)。若君主將民眾視同“草芥”般卑賤,那么自然會招致民眾對君主的敵視與仇恨,“視君如寇仇”,“上下絕德”,邦家社稷就難免會陷入覆滅的境地。

儒家的仁政貴民思想源于三代的敬德保民傳統(tǒng)。迨至戰(zhàn)國,民的地位得到進(jìn)一步彰顯。正如孟子所云“民為貴,君為輕,社稷次之”(《孟子·盡心下》),更是將民心得失與國家存亡徑直聯(lián)系起來,所謂“桀、紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道,得其心,斯得其民矣;得其心有道,所欲與之聚之,所惡勿施爾也”(《孟子·離婁上》)。

正是基于仁政貴民的思想,儒家反對苛政、刑政,主張以道德教化實現(xiàn)王道。如《論語·為政》有云:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”;再如《禮記·檀弓下》載,孔子批判“苛政猛于虎”。簡文提到若為君者“其政苛而不達(dá),其刑陷而枝,其位用愗民,眾脆焉誥,其民志憂,其君子薄于教而行詐”(簡8-10),即施行苛政,不愛民恤民,社會風(fēng)氣敗壞,邦家社稷自然難免傾頹厄運(yùn)。因此要使社稷永固,就要做到“其政平而不苛”,“其刑易,邦寡禁”(簡4),倡導(dǎo)平政愛民,這明顯具有儒家的思想傾向。

至于尚禮崇文,也是儒家思想?yún)^(qū)別于其他學(xué)派的明顯特征。如《論語·八佾》載孔子之語,“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周”?！队阂病菲€提到,“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子”;再如《荀子·禮論》所言“事生不忠厚、不敬文謂之野;送死不忠厚、不敬文謂之瘠”。儒家所倡導(dǎo)的“文”內(nèi)涵豐富,很多時候與“禮”同義,追求文與質(zhì)的統(tǒng)一,兩者不可偏廢?！栋罴抑泛單奶岬健捌渚游亩椤?簡5),謂君子應(yīng)崇文持敬。這與儒家思想更為貼合,而與墨家尚質(zhì)主張相悖。

需要注意的是,周禮尚文是因其弱化了夏商原始宗教尚鬼傳統(tǒng),更具理性精神,凸顯人本價值追求。儒家秉承周禮,自然反對重鬼,這與標(biāo)榜“明鬼”的墨家分野明顯。在孔子看來,“務(wù)民之義,敬鬼神而遠(yuǎn)之,可謂知矣”(《論語·雍也》)。墨子則認(rèn)為,國家之所以混亂不止,是因不能明鬼,沒有認(rèn)識到鬼神能“尚賢罰暴”?！栋罴抑泛單淖髡哒J(rèn)為,社稷傾頹的一個原因就是尚鬼淫祀,即“其鬼神庶多,其祭拂以不時以數(shù)”(簡8),因此主張“其鬼神寡,其祭時而敬”(簡5)。這應(yīng)是對儒家“敬鬼神而遠(yuǎn)之”觀念的具體闡釋,而與墨家推崇鬼神的觀念不同。

(二)《邦家之政》所見近墨思想

《邦家之政》所見接近墨家的思想主要體現(xiàn)在崇儉層面,與墨家“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”等思想相呼應(yīng)。誠然,節(jié)儉觀念在晚周社會應(yīng)是較為普遍的共識,儒墨對此均有體現(xiàn)。如《論語》頻見孔子崇儉的觀點:

子曰:“道千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時?！?《學(xué)而》)

林放問禮之本。子曰:“大哉問!禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚。”(《八佾》)

然而,儒墨節(jié)儉觀在程度和原則上均有明顯區(qū)別。儒家節(jié)儉是適度的,反對“苦節(jié)”。如《易·節(jié)》:“節(jié),亨?？喙?jié),不可貞?！笨追f達(dá)疏:“節(jié)須得中。為節(jié)過苦,傷于刻薄。物所不堪,不可復(fù)正?！倍夜?jié)儉的程度則近乎極端,僅滿足基本需求即可,主張“去無用之費,圣王之道,天下之大利也”(《墨子·節(jié)用上》)。

此外,儒家的節(jié)儉觀是在不妨害“禮”的基礎(chǔ)上實施的。如《論語·八佾》中提到,“子貢欲去告朔之餼羊。子曰:‘賜也,爾愛其羊,我愛其禮?！鼻也徽撟迂曉诟嫠分Y去掉用于祭祀的羊是出于節(jié)儉,還是吝嗇,至少在孔子看來,沒有“餼羊”已經(jīng)是妨害了告朔之禮?！梆q羊”形式不存,那么告朔之禮也就不復(fù)存在。孟子亦有“不以天下儉其親”(《孟子·公孫丑下》)的觀點。當(dāng)然,這并非說儒家為維護(hù)“禮”不主張省儉。事實上,只要是被民眾所認(rèn)可,且仍能對禮心存敬重,儒家也不反對節(jié)儉。《論語·子罕》即提到孔子節(jié)儉觀,所謂“麻冕,禮也;今也純,儉。吾從眾”。與儒家節(jié)儉觀重“禮”不同,墨家更看重實際的“利”,提倡“圣王為政,其發(fā)令興事、使民用財也,無不加用而為者,是故用財不費,民德不勞,其興利多矣”(《墨子·節(jié)用上》)。墨家倡導(dǎo)消除無用之費,通過節(jié)儉用度,讓百姓免于勞苦饑餒。

在了解這些背景之后,我們再來看簡文論述,“宮室小卑以迫,其器小而粹,其禮肥,□□□□□□□□其味不齊”(簡3)。該句說的是國家若要興盛,統(tǒng)治者就必須在宮室、器物、禮儀、飲食上節(jié)制(甚至是極度節(jié)制),批判“其宮室坦大以高,其器大,其文章縟,其禮采,其樂繁而變,其味雜而齊”(簡7-8)。整理者讀“肥”為“菲”,訓(xùn)為儉樸(14)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編、李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(捌)》,第123頁。?！岸Y菲”,就是要薄其禮,是“禮采”的對立面。顯然,此主張與儒家重禮傾向相矛盾。簡文反對“樂繁而變”,主張“喪薄而哀”(簡5),已有墨家“非樂”“節(jié)葬”的傾向。簡文近乎苛刻的節(jié)儉,以及近似于“非樂”“節(jié)葬”的主張,已然偏離傳統(tǒng)儒家的軌道,而與墨家更加契合,這無疑是需要引起我們注意的。

三、從《治邦之道》看儒墨治道的融合

《治邦之道》與《邦家之政》一樣也是圍繞如何治國理政展開的。與《邦家之政》不同,《治邦之道》并非簡短的問對,而是篇帙較長的論說。需注意的是,該篇與清華簡第九輯《治政之道》內(nèi)容有相通之處(15)陳民鎮(zhèn):《清華簡〈治政之道〉〈治邦之道〉思想性質(zhì)初探》,《清華大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2020年第1期。,且其篇卷關(guān)系密切(16)參見清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編,黃德寬主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(玖)》,中西書局,2019年,第125頁;李守奎:《清華簡〈治政之道〉的治政理念與文本的幾個問題》,《文物》2019年第9期;賈連翔:《從〈治邦之道〉〈治政之道〉看戰(zhàn)國竹書“同篇異制”現(xiàn)象》,《清華大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2020年第1期;李松儒:《清華簡〈治政之道〉〈治邦之道〉中的“隱秘文字”及其作用》,《文史》2021年第2輯,第22-26頁。,學(xué)界多將兩者視為首尾完整的長篇政論。

(一)《治邦之道》所見近墨思想

《治邦之道》所見接近墨家的思想主要體現(xiàn)在“兼愛”“尚賢”“尚同”“非命”“節(jié)用”“節(jié)葬”等方面,可以說該篇對墨家治道有更為全面的體現(xiàn),以下試分述之。

先說“兼愛”。上文已談到,“兼愛”是墨家思想的核心。需要注意的是,墨家往往將“兼相愛”與“交相利”并提,兩者聯(lián)系密切?！赌印ぜ鎼壑小酚性?“今天下之君子,忠實欲天下之富而惡其貧,欲天下之治而惡其亂,當(dāng)兼相愛,交相利。”《兼愛下》亦曰:“今若夫兼相愛、交相利,此其有利且易為也,不可勝計也?！比绻f“兼相愛”是墨家思想體系的邏輯起點,那么“交相利”則是價值追求的終點。有學(xué)者已指出,墨家“尚賢”“尚同”“節(jié)用”“節(jié)葬”“非樂”“非命”“右鬼”“法天”等主張,其價值無不輻輳于“利”而以“天下之大利”為軸心(17)黃克劍:《儒墨之辨》,《浙江社會科學(xué)》2001年第5期。。因此墨家將“兼相愛”與“交相利”統(tǒng)一起來,這與儒家重“義”輕“利”觀念有根本區(qū)別?！吨伟钪馈纷髡咛岬健肮寿Y裕以易足,用是以有余,是以敷均于百姓之兼利而愛者”(簡13),其中所謂“兼利而愛”當(dāng)是墨家思想的直接體現(xiàn)。

再說“尚賢”。墨家將尚賢的重要性提升到國家社稷興廢存亡的高度?！赌印ど匈t中》曰:“今王公大人之君人民,主社稷,治國家,欲修保而勿失,故不察尚賢為政之本也?”《治邦之道》也有類似表述,“故昔之明者早知此患而遠(yuǎn)之,是以不殆,是以不辨貴賤,唯道之所在”(簡2)。簡文作者認(rèn)為,賢明之人能預(yù)見禍患而不敢懈怠,所以用人不避貴賤,當(dāng)以是否合乎“道”為根本準(zhǔn)則。

誠然,儒、墨均主張舉賢舉能,但具體表現(xiàn)有所不同。宋人黃震即指出,“墨氏之尚賢,乃謂惟賢為尚,親戚則不可使當(dāng)貴。正與吾儒親親尊賢之義又相背耳”(18)黃震:《黃氏日鈔》卷五五,《景印文淵閣四庫全書》,(臺北)商務(wù)印書館,1986年,第708冊,第410頁上欄。。李澤厚亦認(rèn)為,“孔孟雖講舉賢,但基本是限制在和服從于尊尊親親的氏族血緣傳統(tǒng)范圍內(nèi),反映著上層貴族們的利益;墨子的‘尚賢’則是要打破這種傳統(tǒng),反對‘舉骨肉之親,無故富貴面目姣好者’,而認(rèn)為應(yīng)該不管出身貴賤、血緣遠(yuǎn)近,唯‘賢’是尚,這反映著下層的利益”(19)李澤厚:《中國古代思想史論》,第52-53頁。?！吨伟钪馈匪瞥绲那∏∈恰安槐尜F賤”的用人原則,所謂“貴賤之位,豈或在它?貴之則貴,賤之則賤,何寵于貴,何羞于賤?雖貧以賤,而信有道,可以馭眾、治政、臨事、長官”(簡2-3),“貴賤之位諸同爵者,毋有疏數(shù)、遠(yuǎn)邇、小大,一之則無二心,偽不作”(簡12)。因此,若要社稷穩(wěn)固,關(guān)鍵在選賢任能,唯才是舉,不避貴賤、親疏,這與墨家尚賢觀相契合,如《墨子·尚賢中》所言:“故古圣王唯以審以尚賢使能為政,而取法于天。雖天亦不辯貧富、貴賤、遠(yuǎn)邇、親疏,賢者舉而尚之,不肖者抑而廢之?！?/p>

另外,墨家尚賢之目的還在于激發(fā)民眾積極性,希望邦家形成唯賢為上的價值取向?！赌印ど匈t中》有云:“賢者舉而上之,富而貴之,以為官長;不肖者抑而廢之,貧而賤之以為徒役,是以民皆勸其賞,畏其罰,相率而為賢?！边@與《治邦之道》的舉賢目的相吻合,即簡文所謂“雖踐位豐祿,吾豈愛□,如無能于一官,則亦毋弼焉。夫若是,民非其所能,則弗敢言。彼士及工商、農(nóng)夫之惰于其事,以偷求生。懋于其力,以求相賢”(簡18-19),“上不憂,邦家安,其政使賢、用能,則民允”(簡20),“愛民則民孝,知賢則民勸”(簡21)。

如果說“尚賢”是對邦家君主的期望,那么“尚同”則更多是對臣民的要求,即維護(hù)君主權(quán)威,服從君主命令。簡文中提到,“彼善與不善,豈有恒種哉,唯上之流是從”(簡8)。簡文強(qiáng)調(diào)臣民惟上是從,服從君主權(quán)威。這可以說是對墨家“尚同”思想的詮釋(20)參見陳民鎮(zhèn):《“清華簡”又新披露了哪些重要文獻(xiàn)》,《中華讀書報》2018年11月21日,第9版。。正如《墨子·尚同上》所云:“聞善而不善,必以告天子。天子之所是皆是之,天子之所非皆非之?！薄吧型彼枷胧悄颐鎸?zhàn)國之世諸侯紛爭的現(xiàn)實而提出的治政之法,正所謂“天子唯能壹同天下之義”,方可實現(xiàn)“天下治”(《墨子·尚同上》)。

再說“非命”。儒墨兩家的天命觀有根本不同,儒家肯定“命”的存在,墨家則崇尚“非命”。如《論語·顏淵》提到:“死生有命,富貴在天”?！队阂病穭t載,伯牛染疾,孔子問疾感慨道:“亡之,命矣夫! 斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也”;再如孟子評價孔子,“進(jìn)以禮,退以義,得之不得曰:‘有命’”(《孟子·萬章上》)。儒家雖重人事,但并未忽略天命對人的限定作用。然而,墨家則對儒家天命觀持批判態(tài)度,以此來否定現(xiàn)實貴賤尊卑秩序存在的不合理性?！赌印し敲隆吩?“今天下之士君子,中實將欲求興天下之利,除天下之害,當(dāng)若有命者之言,不可不強(qiáng)非也。曰:命者,暴王所作,窮人所術(shù),非仁者之言也。今之為仁義者,將不可不察而強(qiáng)非者此也?！薄吨伟钪馈泛單倪€提到,“此治邦之道,智者知之,愚者曰:‘在命’”(簡22)。劉國忠先生指出,簡文作者對于當(dāng)時社會上流行的有“命”之論持否定的態(tài)度(21)劉國忠:《清華簡〈治邦之道〉初探》,《文物》2018年第9期。。因此,《治邦之道》所反映的“命”觀與墨家有相通之處,兩者均否定命定論。

最后再談“節(jié)用”“節(jié)葬”?！吨伟钪馈放c《邦家之政》一樣亦有墨家“節(jié)用”“節(jié)葬”主張相近的思想傾向。如簡文勸勉君主慎用民力,日常用度不應(yīng)過于鋪張,所謂“度其力以使之,饑渴、寒暑、勞逸,和于其身,故毋慎甚勤,服毋慎甚美,食毋慎甚”(簡12-13)。《治邦之道》明確提及“不厚葬”(簡21),反對鋪張浪費的厚葬之禮。這些可以說均是墨家針對儒家崇禮而進(jìn)行的批判。

(二)《治邦之道》所見近儒思想

《治邦之道》所見接近儒家的思想主要體現(xiàn)在恭敬溫柔、舉賢觀貌、注重祭禮等方面。其中,恭敬溫柔的教化方式為儒家所推崇。如《論語·學(xué)而》提到子貢稱贊孔子之語,“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之”;《禮記·儒行》:“溫良者,仁之本也”。事實上,恭敬溫柔不僅是君主內(nèi)在的品德修養(yǎng),而且也可視為自上而下的道德教化,即“德以柔政”(《大戴禮記·小辨》)?！睹献印す珜O丑上》:“以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也。”對此,《治邦之道》簡文則具體闡述為“貧勿廢,毋咎毋,教以舉之,則無怨,唯彼廢民之不循教者,其得而服之,上亦蔑有咎焉”(簡11-12)。

再說舉賢觀貌。儒、墨兩家著述中均有較為完備的舉賢方法。如儒家有“六微”之法,即“一曰觀誠,二曰考志,三曰視中,四曰觀色,五曰觀隱,六曰揆德”(《大戴禮記·文王官人》)。墨家則為“聽其言,跡其行,察其所能,而慎予官,此謂事能”(《墨子·尚賢中》)。儒、墨相較,最明顯差異是儒家比墨家更關(guān)注“貌”?！洞蟠鞫Y記·文王官人》有云:“其貌直而不侮,其言正而不私,不飾其美,不隱其惡,不防其過,曰有質(zhì)者也”?！墩f文》:“貌,頌儀也?！薄懊病敝傅氖茄哉勁e止所表現(xiàn)出來的禮儀修養(yǎng)。對此,《說苑·修文》有很好的解釋:“貌者,男子之所以恭敬,婦人之所以姣好也。行步中矩,折旋中規(guī),立則磬折,拱則抱鼓,其以入君朝,尊以嚴(yán);其以入宗廟,敬以忠;其以入鄉(xiāng)曲,和以順;其以入州里族黨之中,和以親?！?/p>

《治邦之道》簡文提到,“故興善人,必熟問其行,焉觀其貌,焉聽其辭。既聞其辭,焉小穀其事,以程其功。如可,以佐身相家”(簡17)。概括起來,簡文的用人標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)在“行”“貌”“辭”“事”四方面,這其中不僅有儒、墨兩家均提到的“言”“行”“能”,而且還有儒家所看重的“貌”,可見《治邦之道》的選賢標(biāo)準(zhǔn)與儒家更為貼近。

最后再談祭禮。上文提到儒家重“禮”,而墨家則相反,崇夏政,尚質(zhì)樸。簡文提到“不厚葬,祭以禮,則民厚”(簡21)。其中,“祭以禮”顯然是儒家喪禮觀念的體現(xiàn)。如《論語·為政》篇即提到孔子所認(rèn)為的孝就是“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”。值得玩味的是,《治邦之道》所提到的“不厚葬,祭以禮”,可以說是對儒墨喪葬觀的貫通融合。簡文作者一方面認(rèn)識到儒家厚葬之禮對財富造成的浪費,因而還是堅持墨家的薄葬觀,但另一方面又吸收了儒家“禮”在道德教化方面的合理性因素,因而并不反對“祭以禮”。

四、儒墨融合的歷史背景

戰(zhàn)國之世是中國歷史上的社會大變革時期,基于血緣管理的舊的社會結(jié)構(gòu)逐漸解體,而以地緣管理特征的新型社會結(jié)構(gòu)則迅速發(fā)展。在此背景下,當(dāng)時諸侯列國面臨兩大時代問題:一是求生存,即如何實現(xiàn)富國強(qiáng)兵,免于被他國吞并的厄運(yùn);二是謀發(fā)展,即應(yīng)建立何種政治新秩序以更好適應(yīng)地緣管理的現(xiàn)實要求。

面對時代之問,士人所提出的不同治道理念,為統(tǒng)治者改革提供了直接的理論依據(jù)。因此,列國一方面均將網(wǎng)羅人才視為關(guān)乎國家命運(yùn)的關(guān)鍵。魏文侯是戰(zhàn)國之世較早注重招賢納士的國君。他重用李悝、吳起、樂羊、西門豹等賢能之臣,并且還禮遇子夏、田子方、段干木,“由此得譽(yù)于諸侯”(《史記·魏世家》)。再如燕昭王在燕國遭齊侵伐后,欲報仇雪恥,“卑身厚幣,以招賢者”,“于是昭王為隗筑宮室而師之。樂毅自魏往,鄒衍自齊往,劇辛自趙往,士爭湊燕”(《戰(zhàn)國策·燕策一》)。由此就不難理解《邦家之政》《治邦之道》均將選賢舉能作為論說的重要內(nèi)容了。

另一方面,面對士人所提供的各種學(xué)說,統(tǒng)治者撇開學(xué)派分歧,以更務(wù)實的態(tài)度,博采諸家觀點,這直接促使不同學(xué)派在對立詰難過程中相互融合、吸收,學(xué)派界限逐漸模糊,為儒、墨等不同治道思想的整合提供了契機(jī)。戰(zhàn)國之世,諸子思想融合當(dāng)以齊國的稷下之學(xué)最具代表性。

稷下之學(xué)創(chuàng)建于齊桓公田午之時,至齊宣王時達(dá)到鼎盛。據(jù)《史記·田敬仲完世家》載:“宣王喜文學(xué)游說之士,自如鄒衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人,皆賜列第,為上大夫,不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛,且數(shù)百千人。”當(dāng)時稷下之學(xué)匯集了來自列國的不同學(xué)派的士人,他們在相互辯難過程中,使學(xué)派關(guān)系也更加復(fù)雜,既有學(xué)派內(nèi)部的分化,形成不同流派,如“儒分為八,墨離為三”(《韓非子·顯學(xué)》),又有法家、名家、陰陽家等新學(xué)派的產(chǎn)生,還有由道法儒等不同學(xué)派思想綜合產(chǎn)生的黃老學(xué)派。

因此,戰(zhàn)國諸子百家雖有分化與對抗,但僅是學(xué)術(shù)發(fā)展潮流的表象,在表象之下則涌動著融合互通的暗流,其最終目標(biāo)均是為諸侯治道服務(wù)。這在稷下之學(xué)時期的諸子著作中有所體現(xiàn),《管子》《晏子春秋》等都是思想交融的產(chǎn)物,而稷下學(xué)者如宋钘、告子等也均被視作儒道融合的代表。

事實上,戰(zhàn)國后期諸子學(xué)派的不斷分化也是不同學(xué)派間交融的產(chǎn)物,是對其原有學(xué)派思想的反思與修正。韓非子所謂“墨離為三”,即“有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有鄧陵氏之墨”(《韓非子·顯學(xué)》)。蒙文通認(rèn)為,三墨者,即南方之墨、東方之墨、秦之墨。秦之墨為從事一派,東方之墨為說書一派,南方之墨為談辯一派,此墨離為三也。其中,東方之墨指的是相里勤之墨(22)蒙文通:《論墨學(xué)源流與儒墨匯合》,《蒙文通文集》第1卷《古學(xué)甄微》,巴蜀書社,1987年,第211-212頁。。東方之墨所說之書當(dāng)為三代所傳六藝典籍,其所代表文獻(xiàn)為《墨子》中《親士》《所染》《兼愛》《非攻》《尚賢》《尚同》之屬數(shù)十篇(23)蒙文通:《論墨學(xué)源流與儒墨匯合》,《蒙文通文集》第1卷《古學(xué)甄微》,第215頁。。東方之墨所憑借的文化資源與儒家相同,均為“詩”“書”之類。因而稷下之學(xué)出現(xiàn)儒墨交融現(xiàn)象,也并非偶然,除了現(xiàn)實政治的實際需求,更有其內(nèi)在思想體系發(fā)展的必然性,這表現(xiàn)在基于同質(zhì)文化資源,東方之墨與儒家從異到合,兩者取長補(bǔ)短,融合貫通。從這個層面上看,《邦家之政》《治邦之道》或是稷下之學(xué)東方之墨與儒家相交融的產(chǎn)物。