解構“認知陌生化”：新怪譚小說中的偶然性與逃逸線

呂廣釗

導言：智子與探視者

熟悉科幻文學的讀者，對于“宇宙閃爍”一詞一定不會感到陌生。在劉慈欣的《三體》（2006年）中，納米科學家汪淼見證了一次堪比“神跡”的景觀：宇宙微波背景輻射毫無征兆地發(fā)生劇烈波動，“天空的紅光背景在微微閃動，整個太空成一個整體在同步閃爍，仿佛整個宇宙只是一盞風中的孤燈”（劉慈欣92）。在這樣不可思議的神跡面前，汪淼建構在科學認知基礎上的世界觀全然崩塌，他眼中曾經堅實無比的現代物理學成為流動的夢魘，一切堅固的理論、秩序都在頃刻間煙消云散，取而代之的則是難以言表的陌生與“暗恐”（the uncanny）。

不過，與汪淼不同，警察史強并不相信有什么東西能夠真正超越人類的認知?！靶昂醯郊冶赜泄怼保▌⒋刃?5），對史強來說，所謂的宇宙閃爍無非是某種陰謀詭計。事實也正如史強所料，宇宙閃爍的始作俑者并不是人類智慧無法理解的怪力亂神，而是三體文明。它們仍與人類遵循同一套數學和物理規(guī)律，汪淼見證的宇宙閃爍只不過是“智子”制造的假象，他先前感到的驚懼和自我懷疑，其實是被蒙騙后的錯覺?？茖W依然存在，現實依然穩(wěn)定，神跡重歸凡塵，一切陌生奇景都能在“科學認知”的領域找到存在的原因。

如果依照著名科幻理論家達克·蘇文（Darko Suvin）的思路，劉慈欣對于“宇宙閃爍”的刻畫與解釋，可被視為“認知陌生化”（cognitive estrangement）范式的典例。在蘇文看來，科幻文學的基礎，恰恰在于“認知性與陌生化的共生與互動”（Suvin，Metamorphoses 7-8）?？苹眯≌f用某種想象性框架代替作者與讀者所處的經驗環(huán)境，但這種想象需要能夠被認識、被理解，從而以一種科學的方法論加以闡釋，而不會像奇幻小說那樣淪為某種“漫無邊際的超自然現象學”（Suvin，Metamorphoses 69）。但是，我們仍然可以追問，這里所謂的認知性一定是科幻小說不容置喙的根基嗎？認知性本身一定是客觀、中立的嗎？“邪乎到家”就一定“必有鬼”嗎？

20 世紀90 年代以降，一種稱為“新怪譚”（New Weird）的文學體裁開始受到讀者與學者的廣泛關注，在柴納·米耶維（China Miéville）、M.約翰·哈里森（M.John Harrison）以及杰夫·范德米爾（Jeff VanderMeer）等代表性作家的作品中，科幻與奇幻不再像蘇文眼中那樣針鋒相對，而新怪譚作品中的“新異性”（novum）也未必需要“科學認知”的背書。新怪譚打破了不同文學類型的邊界，“營造出一種獨特的、充滿張力的‘雜糅美學’”（呂廣釗39），在保留“神跡”的同時，卻強調了人們在嘗試認識這些神跡的過程中所感到的彷徨、迷失和無力感。

在米耶維的《鋼鐵議會》（Iron Council，2004年）中，我們能夠看到一幕與《三體》中“宇宙閃爍”極為相似，卻又截然不同的場景。新克洛布桑城（New Crobuzon）中的居民突然看到，由于某種未知之物的在場，“天空微微閃爍，仿佛一團油脂，又像一團電光。那物體在太陽內部陣陣抽搐，忽大忽小，接著，在那驚悚的一瞬間，它籠罩在城中每個人的頭頂，碩大無比，甚至把新克洛布桑也比了下去”（米耶維，《鋼鐵議會》269—270）。巧合的是，這一奇觀的出現同樣也是由于敵人作祟。新克洛布桑此時與另一座城邦泰什（Tesh）激戰(zhàn)正酣，而天上的鬼影被稱為“探視者”，是泰什的某種遠程觀察設備，可以窺探新克洛布桑的軍事動向和社會狀態(tài)。但與《三體》中的智子不同的是，探視者背后的運行原理與人類所熟悉的科學體系迥然不同。泰什人并不遵循基于認知性與經驗歸納的科學體系，探視者所帶來的詭異性和陌生感，最終也不會因為一句“邪乎到家必有鬼”便成為可被“認知”的對象。

以這樣的方式，作者米耶維向我們發(fā)問：如果我們承認科學和認知的有限性，那么在我們的認知范疇之外，一定像蘇文認為的那樣，只有無序和混沌存在嗎？如果我們將科學的認知性置于科幻小說的核心地位，那這是不是意味著我們主動忽略了認知之外的其他可能性？為了探討以上問題，本文以新怪譚這一體裁為例，質疑“認知陌生化”理論中“科學認知”的必要性與合理性。隨后，本文將借鑒甘丹·梅亞蘇（Quentin Meillassoux）對休謨難題的詮釋，重新思考“認知陌生化”所預設的充足理由律以及因果關聯的必然性，從而召喚出與因果空間具有同等協調一致性的無因果空間（梅亞蘇181）。在此基礎上，本文將進一步探討“認知”背后的“中心—邊緣”權力話語，從吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）與皮埃爾-菲利克斯·加塔利（Pierre-Félix Guattari）的“根莖”、“解域”和“逃逸線”等概念出發(fā)，構建一種基于“生成”的后人文主義認識論。①

一、“認知陌生化”的意識形態(tài)悖論

1972年，達克·蘇文在著名文學期刊《大學英語》（College English）上發(fā)表了一篇重磅論文，題為《論科幻文類的詩學》（“On the Poetics of the Science Fiction Genre”）。他從什克洛夫斯基（Viktor Shklovsky）的藝術奇特化以及布萊希特（Bertolt Brecht）的戲劇間離效果理論出發(fā)，將“陌生化”視為一種獨特的“形式框架”（formal framework），它使科幻小說能夠與自然主義和現實主義作品區(qū)別開來，為讀者提供某種超越經驗世界的或然性想象（Suvin，“On the Poetics”374-375）。但蘇文同樣指出，科幻與神話和幻想故事有著本質不同，科幻的陌生化框架需建立在“現代科學的哲學基礎”之上（Suvin，“On the Poetics”377），排除形而上或非理性自然觀。相較之下，奇幻、童話、民俗傳說等文類很大程度上無視經驗世界的客觀規(guī)律，遵循的是“反認知的法則”，除了顯而易見的意識形態(tài)暴論以及弗洛伊德式的愛欲敘事，別無他物（9，69）。換言之，蘇文將認知性與科學性等而視之，他認為包裹在科幻作品陌生化敘事之中的，正是科學性和認知性的內核。

值得一提的是，蘇文賦予認知的另一項重要使命，是對意識形態(tài)的糾偏。他注意到，在文學批評的實踐過程中，很多學者都會將文本的特殊性與個體性轉變?yōu)橐环N普遍的永恒公理，將蘊含于敘事之中的意識形態(tài)構想變形為“擁有形而上本質的超驗實體”（Angenot and Suvin 171）。相比之下，科幻小說內含的認知性以現代科學的認識論為基礎，“以一種現實主義的方式展示物質世界中人們的相互關系”（171）。只有如此，我們才能夠穿透意識形態(tài)所營造的幻覺和假象，直面“存在”本身，發(fā)掘科幻文本的哲學與政治潛力，揭示被假象所遮蔽的真正的或然性和他異性。

當然，在《論科幻文類的詩學》一文發(fā)表后的半個世紀里，“認知陌生化”從未遠離學術爭論和批評，與其中的“陌生化”部分相比，學者們辯論的焦點更多時候都集中于蘇文賦予“認知性”的無上地位，以及他對其他幻想文學的輕視和排斥（Parrinder 37-38）。亞當·羅伯茨（Adam Roberts）曾指出，如果我們遵循蘇文的理論，承認認知性背后的理性主義認識論和科學方法論，那么像超光速、心靈感應、時間旅行、預知未來、死而復生等尚未經過論證，甚至已經被現代科學所證偽的經典科幻母題，便也會被歸入“偽科學”甚至“魔法”的范疇，這顯然不符合科幻作者和讀者的切身體驗（Roberts 8）。畢竟，科學本身便處于流動的過程之中，曾經被奉為圭臬的客觀真理由于新的發(fā)現而成為鏡花水月，曾經無法理解的“魔法”也能在新的理論框架下被納入“認知”的范疇。站在特定的角度，超級人工智能或許并不比奇幻作品中的精靈、矮人和巨龍更具認知性。如此看來，在本體層面，作為特定文體的科幻小說似乎遭遇了一場合法性危機，建立在“認知性”基礎上的科幻定義只需稍加質疑，便不再穩(wěn)固。

為了拯救“認知陌生化”理論，卡爾·弗里德曼（Carl Freedman）在2000 年出版了《批評理論與科幻小說》（Critical Theory and Science Fiction），他借鑒羅蘭·巴特（Roland Barthes）的“現實效果”，以后結構主義為進路，創(chuàng)造性地提出了“認知效果”（cognition effect）這一概念。他認為，蘇文式的科學認知性并不足以成為科幻定義的核心，在我們嘗試確定科幻之邊界時，不應當以文本“之外”的理性或非理性作為判斷的標準，而是應該聚焦文本本身，尊重文本與經驗現實的距離，強調文本對其自身陌生化進程的認知“態(tài)度”（Freedman 18）。在此基礎上，弗里德曼對比了托爾金（J.R.R.Tolkien）的《魔戒》系列（The Lord of the Rings，1954—1955 年）以及C.S.劉易斯（C.S.Lewis）的“空間三部曲”（The Space Trilogy，1938—1945 年）。他認為，劉易斯的作品之所以能被視為科幻小說，并不是因為故事中的“宇宙上主”比托爾金筆下的“索隆王”具有更強的認知性基礎，而是因為“空間三部曲”的小說文本并不否認其陌生化敘事的真實性，反而在暗示小說中發(fā)生的事件同樣也可能發(fā)生在現實之中，甚至直接描寫了人們通過科學獲得的神學認識。相較之下，《魔戒》系列卻一再強調經驗與超驗的區(qū)別，形成了文本與現實的“非認知性斷裂”（noncognitive disjunction），即文本主動流露出的非認知性“態(tài)度”——只有這種文本態(tài)度和認知性效果，而非認知性本身，才能成為辨別科幻小說之“科幻性”的關鍵。

雖然弗里德曼對“認知陌生化”理論進行了深刻的改寫，但他在很大程度上依然順承了科學認知性在蘇文理論體系中所依靠的理性與實證基礎，并且明確表示，“產生認知效果最便捷的方式，正是通過認知本身”（Freedman 19）。但如此一來，弗里德曼與蘇文又同時需要面對另一個問題：“科學本身并非認知；科學只是科學家眼中的認知。”（Milner 24）這也是“新怪譚”代表作家、馬克思主義學者柴納·米耶維抨擊“認知陌生化”的出發(fā)點。2009 年，米耶維在其編輯的文集《紅色星球：馬克思主義與科幻小說》（Red Planets：Marxism and Science Fiction）后記中，提供了或許是有史以來針對“認知陌生化”最為激進的攻辯。他認為，認知效果在本質上仍然是一種話語體系，用以再現“某人用語言對某人所做的事情”（Miéville，“Cognition”235）。如果我們不加質疑地遵循科幻文本的認知敘事，就意味著在潛移默化中，我們也接受了認知背后的“魅力型權威”（charismatic authority）。但矛盾的是，經過“權威”背書的認知并不是本體層面的認知，而只是認知的某種受到認可的解釋方式（238—239）。由此一來，文本的認知效果仍然無法脫離文本外的世界獨立存在，其認知邏輯需要借助科學家與當權者的認可才得以成立，在這一層面上，科幻文本并不像蘇文和弗里德曼眼中那樣，能夠超越陌生化敘事所產生的意識形態(tài)化傾向，其本身在敘事形式上便具有不可忽視的意識形態(tài)屬性。

在此基礎上，米耶維進而強調，蘇文賦予科幻的“科學認知”并不具備不言自明的中立性，他的“認知陌生化”理論也因此面臨一種悖論：一方面，認知邏輯背后的科學實證主義被視為某種超越人類的客觀存在，能夠抵御陌生化帶來的意識形態(tài)流動；另一方面，認知邏輯同時也體現出強烈的工具理性和官僚話語，這顯然轉而消解了認知的客觀性，使其從絕對變?yōu)橄鄬?。在米耶維看來，科幻之于奇幻的優(yōu)越性并沒有穩(wěn)定的理論基礎，“認知陌生化”理論在二者之間劃定的邊界也值得商榷。早在2002 年，他就以客座編輯的身份，為著名左翼理論期刊《歷史唯物主義》（Historical Materialism）推出了一期主題為“馬克思主義與奇幻文學”的特刊。在“主持人語”部分，米耶維頂著來自傳統左翼學者的重重壓力，強調了奇幻作品中“非認知陌生化”敘事結構在政治上的重要性。他指出，“‘科學主義’只是幻想元素在科幻文本中的表現方式［即‘不可能’與‘真實’的雙重性］”（Miéville，“Editorial”43），而實際上，很多奇幻敘事同樣也表現出了認知層面的嚴肅性，這些作品中的“奇幻認知性”雖然并沒有被“科學認知性”背后的意識形態(tài)所認可，但這并不意味著它就是毫無根基的空中樓閣。

從這個角度出發(fā)，米耶維在《鋼鐵議會》中刻畫的新克洛布桑與泰什之間的戰(zhàn)爭，完全可以視為一場意識形態(tài)戰(zhàn)爭，一場關于“應當如何解釋世界”的戰(zhàn)爭。新克洛布桑與維多利亞時期的大英帝國有諸多相似之處，其立身之本同樣也是收斂的對外擴張和殖民。故事中的大陸鐵路聯合公司不斷征用原住民土地，雇傭廉價勞工甚至奴隸鋪設鐵路，不惜使用暴力，將曠野、森林、沼澤納入新克洛布桑的資本主義經濟體系，使它們成為資本剝削的對象，這也使得新克洛布桑成為維多利亞時期倫敦的縮影（王一平207）。如果借鑒邁克爾·哈特（Michael Hardt）與安東尼奧·奈格里（Antonio Negri）的觀點，《鋼鐵議會》中的鐵路不僅是“技術現代性”的經典意象，還象征著資本主義對非資本主義生產關系的“形式吸納”（formal subsumption）。資本“若不能持續(xù)越過疆界，接受外在環(huán)境的滋養(yǎng)，便不能維持自身的生存。它的外界是基本因素”，而這一點在《帝國》（Empire，2000年）中，被稱為“外界的內在化”（Hardt and Negri 222-229），這也是新克洛布?！罢J知性”敘事所依賴的意識形態(tài)背書。

相比之下，米耶維并沒有對泰什文化進行正面描寫，不過透過字里行間，我們依然可以辨認出，泰什與新克洛布桑截然不同，泰什沒有經過技術現代性的祛魅，仍然信奉神祇，并能夠借此召喚出強大的力量，對抗新克洛布桑的資本主義認知性。所以，我們不妨將泰什魔法視為某種“非資本主義認知性”的產物，其作用對象并不是非理性的混沌世界，而是資本主義認知性所忽略的現實元素。泰什魔法之所以顯得詭異，是因為它們不符合新克洛布桑的認知性原理，但這并不能說明它們的存在違反了（不加定語的）認知性本身。這場戰(zhàn)役最終以新克洛布桑的勝利告終，但真正擊敗泰什魔法的并不是前者引以為傲的技術理性，而是泰什魔法自身。一位泰什僧侶為保護朋友，將自己獻祭，與神明做了交易，以新克洛布桑無法理解的原理，抵御了泰什幻術師的襲擊。一直到故事最后，新克洛布桑都沒能突破資本主義認知性的界域，仍然試圖在既定的意識形態(tài)中，觀察、規(guī)訓乃至吸納外部世界，對他們面前的或然性與他異性視而不見，這無疑只會是徒勞一場。

二、解構認知性：因果之外的絕對與認知法則的偶然性

如果我們順著米耶維的思路，就會發(fā)現他對于“認知陌生化”的批評主要集中于認知性的內在意識形態(tài)。米耶維通過揭示科學認知背后的權力話語，從根本上動搖了蘇文眼中科幻敘事之于奇幻敘事的優(yōu)越地位，強調了后者的政治潛力。但即便如此，我們仍需注意，米耶維并沒有質疑“認知性”本身。泰什魔法固然具有資本主義語境之外的超越性，但泰什人自有一套理論，使他們能夠認識、理解并且應用這些魔法，他們的幻術師與新克洛布桑的科學家一樣，有著較為森嚴的等級體系，水平更高的幻術師顯然能夠掌握更復雜的魔法，擁有對于魔法更強的認知能力，因而在泰什的意識形態(tài)體系中更加靠近權力中心。因此，在一些蘇文主義者看來，米耶維對“認知陌生化”的批判在某些層面上并不令人完全信服。那么，我們是否可以在米耶維的基礎上，繞過認知性的意識形態(tài)，直接反思認知性本身？這一過程里，新怪譚小說能為我們提供怎樣出人意料的思路？

在這里，我們不妨先來認識另一部新怪譚代表作品——M.約翰·哈里森（M.John Harrison）的“凱域”（Kefahuchi Tract）三部曲：《異光幻境》（Light，2002 年）、《新星舞蹈》（Nova Swing，2006年）以及《虛空魅影》（Empty Space：A Haunting，2012 年）。所謂“凱域”，指的是遙遠宇宙中一個“沒有事件視界的奇點”（Harrison，Light 93），一個像是黑洞，卻又不是黑洞的神秘天體。凱域不受事件視界的限制，在這奇異奇點的附近，一切可能的科學法則都被懸置，一切曾經可行的思維范式都失去效用，一切令人心安的穩(wěn)定性也都蕩然無存，讓位于無法預測的隨機性與偶然性。原本必然發(fā)生的事情沒有發(fā)生，而原本不可能發(fā)生的事情卻鬼魅般糾纏著小說中的每個人物。

億萬年來，宇宙中無數智慧生命都被凱域的燦爛光暈所吸引，它們遠道而來，希望能夠參透這一奇觀背后的秘密。它們?yōu)榇瞬幌Т鷥r，在凱域周邊安營扎寨，建立文明，逐漸發(fā)展出彼此之間截然不同的認知體系，以各自的方式觀察、歸納、推測、演繹，最終形成獨一無二的科學理論。“這些理論的基本假設難免相互沖突，但它們卻擁有相同程度的可靠性”（Harrison，Light 139），代表了不同文明對于宇宙不同的解釋方式，及其背后不同的意識形態(tài)與權力話語。不過，當凱域近在眼前，它卻向所有的智慧生命隱藏了它的奧義，拒絕顯露自身。在凱域的光暈之下，任何事情都有可能發(fā)生，發(fā)生任何事情也都不會令人感到意外，但我們卻永遠無法預知這些事情會在什么時候、以怎樣的形式與我們遭遇。與米耶維的《鋼鐵議會》不同，凱域所映照的，并不是“某一種”認知范式的政治性，而是“認知”本身的有限性。

凱域讓我們意識到，在我們的認知視域之外，還有一個我們完全陌生、無法理解的世界，描述了“某種超越標準理解、認知和經驗的‘外部性’”，以及“本應在場之物的缺位或本應缺位之物的在場”（Fisher 8，61）。在“凱域”系列中，我們顯然能夠看到客觀規(guī)律和科學法則的缺位，這困擾著宇宙中所有的認知主體，使其產生一種對持續(xù)的無秩序狀態(tài)的恐懼。此刻，技術主義者可能會說，這是因為我們的技術還不夠先進，沒能整理出統合所有一切理論的“大一統”理論，尚未認識到凱域表面上無秩序狀態(tài)背后的秩序。若追根溯源，這種科學主義論斷所根據的，是萊布尼茨提出的充足理由律。萊布尼茨認為，“任何事物的產生都不可能沒有原因或者至少不會沒有一個確定的理由，這是指某種能夠用來先驗地進行解釋的東西，它說明為什么某物存在著而不是不存在，為什么某物恰恰如此存在而不適宜完全另一種方式存在”（萊布尼茨135）。但是，我們依然可以繼續(xù)追問：所謂無秩序的背后一定有某種秩序存在嗎？充足理由律本身存在的理由是充分的嗎？

對于這些問題的討論其實也有著悠久的歷史，早在18 世紀，大衛(wèi)·休謨（David Hume）便在《人性論》（A Treatise of Human Nature，1739—1740 年）中質疑了因果律的普遍性。他注意到，在以往的認知體系中，普遍存在著一種從“實然”到“應然”的思想躍遷，我們基于經驗事實獲得的知識，被用于理解、闡釋尚未到來之物，而這種躍遷卻“是不知不覺發(fā)生的，既缺乏相應的說明，也缺乏邏輯上的根據和論證”（孫偉平25）。休謨難題讓我們意識到，我們通過觀察與歸納所總結出的法則，并不具備不言自明的普遍性。當某一現象反復出現，并未改變，我們自然相信它會一直如此，這一點無可厚非，不過休謨提醒我們，因與果、實然與應然之間，并沒有嚴密的邏輯關系。

在此后近三個世紀中，休謨難題就像一個思想源泉，吸引著從康德到黑格爾，從波普爾到哈金等哲學家們的關注，在唯理論、經驗論等各個領域都有了實質性的推進，但是，所有這些對于休謨難題的論證，都未能說服法國哲學家甘丹·梅亞蘇。在《有限性之后：論偶然性的必然性》（Après la finitude：Essai sur la nécessité de la contingence，2006 年）一書中，梅亞蘇認為，事物之所以“是其所是”，或許本就沒有必要的理由：“物體確實可能且無任何理由地以最任意的方式運行，但同時仍然不改變我們與事物之間可能有的普通日常的關聯”（梅亞蘇166）。為了證明這一論斷，梅亞蘇回到了康德對休謨難題的解答：如果我們假設因果必然性不存在，如果任何法則都不是必要的，那么一切表象形式都將不復存在，一切直觀“雜多”都無法被給予我們，也無法在一個意識中結合起來，“所以沒有任何東西能借此而被思維或認識”（康德92）。需要注意的是，康德并沒有否認無因果世界存在的可能性，而只是說這樣的世界無法形成任何認知主體，從而不能自我顯現。

不過，梅亞蘇指出，康德的論證預設了一個前提：如果法則確為偶然的，且能夠毫無理由地發(fā)生變化，那么它們就一定會毫無理由地頻繁發(fā)生變化，頻繁到能夠呈現在經驗中，甚至能以此摧毀經驗。但如此一來，我們討論的對象就從“法則偶然性”轉變?yōu)椤胺▌t發(fā)生改變的實際頻率”，這被梅亞蘇稱為“朝向頻率的歸結”，是一種概率論上的謬誤（梅亞蘇184—186）。為了詳細解釋這種謬誤，梅亞蘇舉了擲骰子的例子。在我們試著計算骰子每個面朝上的概率時，已經默認了一個前置條件，即“同等地可能被思考的事件，其出現的可能性也是相同的”（189）。當我們擲了一百次骰子，發(fā)現每一次的結果都相同，我們就會認為，這幾乎不可能是純粹的“巧合”或“運氣”，一定是骰子本身，或者其他客觀的條件，使得原本并列的多種可能性歸結為某種表面上的必然性。

而康德對因果必然性的證明，本質上是基于一種類似“宇宙骰子”的思辨框架。他將我們的宇宙想象為數量龐大的眾多可思宇宙之一，接著，我們擲出了這枚骰子，驚訝地發(fā)現，無論如何，我們總會得到同一個結果，即“我”身處其中、能夠被“我”認知的宇宙。而實際上，“正是因為這種結果的穩(wěn)定性使得不穩(wěn)定性顯得不可思議”，我們忽略了這種穩(wěn)定性最原初的骰子邏輯——它或許完全是隨機產生的結果?？档禄凇胺▌t發(fā)生變化的頻率”展開的論證，只能說明所有的可能性“具有同等程度的可被思考性”，卻不足以說明這些潛在的變化一定會頻繁發(fā)生（梅亞蘇192）?？档聦π葜儐栴}的解答仍然沒有彌合因果間的邏輯空缺，沒有突破從“實然”到“應然”的思想躍遷。

正因為此，梅亞蘇指出，我們反駁康德這種“朝向頻率的歸結”，不是為了證明經驗世界的穩(wěn)定性取決于一種不可思議的概率巧合，而是旨在論證“自然法則的偶然性是關于‘巧合’的推理所無法抵達的”（梅亞蘇196）。他沒有像康德那樣從概率論的角度思考因果性和先驗范疇，沒有預設可被思考的可能性的“全體”（totality），而是在阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）的基礎上，從數學家格奧爾格·康托爾（Georg Cantor）通過集合論提出的“數的非全體化”概念出發(fā)，認為可思之物與可被量化之物的“全體”是無法被思考的。在集合論中，取任意一個集合A，那么A的所有子集的集合P（A）（即冪集，也包括A 的全集和空集）所包含的元素數量一定大于集合A 本身的元素數量，即便A 擁有無窮多個元素，也是如此。在此之后，梅亞蘇引入了康托爾數論體系中的阿列夫數）?？低袪枌⑺械目蓴导ū热缱匀粩导?、有理數集、代數數集等）的勢記為，其本身即擁有無窮多個元素，又將超越數集（非有理系數代數方程的根，著名的超越數包括自然常數e 以及圓周率π）的勢記為，并通過連續(xù)統假設，證明后者是前者的冪集，即P（），是比的無窮更大的無窮。一般來說，我們可以通俗地將視為一條線段上全部點的數目，根據康托爾的證明，這些點能夠與某條無限直線、某個無限平面，甚至某個無限空間中所有可能的點形成1 1 映射。以此類推，康托爾將P）記為，可以指涉無窮空間中所有可能的曲線，而如果將這一升冪過程無限延續(xù)下去，我們可以繼而得到……但所有這些依然小于無法由下至上抵達的“不可達基數”。

相反，我們應當回溯到“偶然性”（英文：contingency；法文：contingence）的拉丁文詞根“contingere”，意為“來臨”。“也就是說，偶然之物，就是來臨之物，而只有朝向我們那樣的‘來臨’才是真正意義上的‘來臨’。一言以蔽之，偶然，指向的是某種最終有某物來臨的時刻——還有另一種物，它避開了被謄錄在冊的一切可能性”，這種無法被認知的可能性意味著物體確實可能且無任何理由地以最任意的方式運行，但同時這種任意性又不一定以能被認知的方式介入我們的經驗世界，不改變我們普通日常的穩(wěn)定性（梅亞蘇213）。由此一來，梅亞蘇從源頭出發(fā)（萊布尼茨與康德），摧毀了蘇文“認知性”內在的充足理由律，指出“事物是其所是”并不需要預設某種可被認知的原因，大史眼中“邪乎到家”的怪相是超越主體認知視域的絕對的偶然性正向我們“來臨”，而非純粹的混沌，亦非理性的幻術。

于是，哈里森筆下那個能夠懸置一切物理法則的凱域，那個宇宙中所有生物，不論技術先進與否，都無力理解的“沒有事件視界的奇點”，或許就是隱秘的“絕對”之物向我們展示“偶然”的物理法則的渠道。在“凱域”三部曲第二部《新星舞蹈》中，凱域的一個碎片曾降臨某個星球，形成一片稱為“現場”的神秘區(qū)域。在現場中，街道不斷變換著形態(tài)，所有東西在下一分鐘都會變成截然不同的另一種東西，這里完全沒有“地理”概念可言，也沒有任何可靠的地標和建筑。闖入現場的人稍有不慎便會迷失其中，“與其他所有東西一樣陷入永不停歇的流動”（Harrison，Nova Swing 11）。這便是康德所擔憂的“一切雜多都無法被給予”的世界，一個不服從任何法則的混沌世界，不過這也同樣可以被視為梅亞蘇眼中的“科學外世界”，在這個世界中，“自然法則的偶然性并不荒誕，既是可想的又無法反駁”（Meillassoux，Science Fiction 41），這里并沒有因為科學的缺席而被廢棄，也沒有因為因果關系的失效而瓦解。相反，凱域象征了絕對的偶然性，能夠帶領我們“擺脫理性必然性的洞穴局限”（陳開晟96），有能力擁抱從絕對的外部向我們“來臨”的或然性與可能性。擁有這種敘事潛力的小說，也被梅亞蘇稱為“科外幻小說”（extro-science fiction），關于這個概念，陳開晟和郭偉已在各自的文章中進行了詳細介紹，本文限于篇幅，不再贅述。

三、生成認知性：后人文主義認識論

行文至此，我們似乎已經詳盡展示了新怪譚小說“后蘇文主義”的敘事潛力，從米耶維對“認知意識形態(tài)”的批判出發(fā)，質疑了科幻之于奇幻文學的優(yōu)越性，并由此更進一步，從梅亞蘇思辨實在論的角度直擊“認知性”本身，如此一來，“認知陌生化”理論的核心——那種能夠將“外部”納入主體視域的認知性——也一并煙消云散了。不過，我們對于認知性的攻詰又帶來了一個新的問題，如果我們失去了基于“認知”的思維框架，那么新的知識會如何產生？如果我們周圍“偶然”的外部環(huán)境從我們的直接感知中“回撤”（withdrawal），它們對于我們還有什么樣的意義？畢竟，在梅亞蘇的思辨實在論體系中，科學與認知似乎只能建構范疇下的可數世界，至多延伸至范疇下的可思世界，因而“科學”幻想只能是戴著鐐銬的舞蹈，只有“科學外”幻想才能帶來真正的或然性和創(chuàng)造性。那么，如果我們退回一步，重新審視科學本身，我們是否能夠在科學的領域內重構另一種新的認知范式？

無獨有偶，蘇珊娜·克拉克（Susanna Clarke）的新作《皮拉內西》（Piranesi，2020 年）便介紹了一種“無中生有”的認知方法論，使我們能夠直面偶然與隱秘，不再懼怕失去理性庇護的科學外世界?！镀だ瓋任鳌凡⒉皇堑湫偷男鹿肿T小說，沒有克蘇魯式的怪物，也沒有米耶維式的非人種族，但這并不影響我們在《皮拉內西》中發(fā)現新怪譚式的體裁融合與詭異敘事，也不妨礙我們跟著主人公一起感受馬克·費什眼中“本應在場之物的缺位”或者“本應缺位之物的在場”，以及某種由“復現的壓抑感”帶來的弗洛伊德式“暗恐”。小說刻畫了一個名為“大宅”的世界，大宅共有三層，下層淹沒在海水中，上層則被云霧籠罩，大宅每層都擁有無數個“大廳”，每個大廳以及連接各個大廳的走廊中都擺放著許多形態(tài)不一、無比生動的雕像。雖然“我”已經探訪過七千六百七十八個大廳，但大宅依然沒有窮盡的跡象，“我沒有發(fā)現任何征兆指向這個世界的末路，目之所及只有連續(xù)不斷的大廳和走廊，一直延伸到遠方”（克拉克5）。更加出人意料的是，大宅里偶爾也會形成新的房間，出現新的雕像，縱使“我”能夠記住去過的每個大廳，但在完全熟悉的環(huán)境之中，有時也需要重新認識某種絕對的陌生。

跟隨著“我”的視角，我們漸漸知道，大宅世界也被稱為“分支世界”，是世界之外的世界。人類在遠古時期所謂的“非理性”信仰并不僅僅只是傳說，它們曾經真真切切地存在過，但在理性和現代性的祛魅下，慢慢失落。這些失落的能量“不可能忽然憑空消失，它一定是去了某個地方”（克拉克150），而大宅便是失落能量的匯集之處，那些被現代性的認知意識形態(tài)所替代、淘汰的觀念，那些無法被因果律解釋、規(guī)訓的現象和法則，并沒有各自湮滅，而是從某種“轄域”中逃逸出來，其原有的意識形態(tài)枷鎖也被打開，形成一個總是處于變化和生成過程中的新世界。

顯然，我們在這里提到的“生成”“轄域”等概念，很大程度上借鑒了吉爾·德勒茲的哲學體系。這些概念超越了“一”與“多”的二元邏輯，也顛覆了由“中心”出發(fā)的樹狀結構。德勒茲的“根莖”（rhizome）是一個“去中心化、非等級化和非示意的系統，它沒有一位將軍，也沒有組織性的記憶或中心性的自動機制，相反，它僅僅為一種狀態(tài)的流通所界定”（德勒茲 加塔利28）。在根莖之中，任意兩點之間都能產生關系，而所有的關系也都處于“生成”（becoming）的過程中，沒有既定的方向，也沒有某種隱秘的法則對此加以引導，從而得以向所有潛在的可能性與差異性張開懷抱。因此，根莖召喚出的，是與康德式理性主體截然不同的“游牧”（nomadic）主體，一種逃離了一切束縛、破除了一切組織結構的主體。

于是，在《皮拉內西》中，被現代性遮蔽的“失落的能量”并不是“進步”話語中的過時之物，而是孕育著無限可能的生成性能量，它們沿著逃逸線，脫離了受制于主體性霸權的轄域化世界，將自身解碼，它們在窮竭之后重新回歸德勒茲眼中的“內在性平面”（plane of immanence），并在虛無中建構新的認知范式——大宅。這就是為什么為了找到大宅的入口，我們需要首先“清潔視野”，回到“自己的意志被當代理性鐵拳控制之前，最后一次去過的地方”（克拉克151）。這也是為什么只有大宅的寵兒“我”才能理解大宅靜謐而潛在的生命力，大宅將“我”從轄域中解放出來，成為居無定所的游牧主體，并且不知不覺中建構一種后人文主義的認識論，一種不再預設任何中心主體、不再排斥他者與差異的認識論，一種能夠坦然接受未知、不強迫未知向主體臣服的認識論。

而同樣面向生成的游牧空間，顯然還有杰夫·范德米爾（Jeff VanderMeer）《遺落的南境》三部曲（the Southern Reach trilogy，2014 年）中的X區(qū)域，“當你決定進入X區(qū)域，就等于放棄了否定各種可能性的權力”（范德米爾，《接納》59）。在X區(qū)域的影響下，曾經的燈塔管理員成為游走于地下塔的爬行者，“那怪物形似巨大的蛞蝓”（范德米爾，《湮滅》213—214），緩慢而勤勉地在墻壁上書寫著詩文般的謎語，爬行者雖然超越了人類的感知與智慧，令人難以理解，但在主人公生物學家“幽靈鳥”看來，它依然是一個“復雜、獨特、精妙、危險，且令人敬畏的生命體”（217），對她來說，爬行者“更像是一道屏障，一堵墻，一扇厚重而關閉的門”（214）。這里關于“墻”的比喻，不由得讓我們聯想到德勒茲與加塔利在《千高原》（Mille plateaux，1980 年）中對《白鯨》（Moby-Dick，1851 年）的解讀。在與白鯨的博弈中，亞哈船長總是受制于一種窒息和壓迫感，他把自己看作一名囚犯，“囚犯除了打穿墻壁怎能跑到外面來呢？對我來說，那條白鯨就是那堵墻，那堵緊逼著我的墻”（梅爾維爾228）。對德勒茲來說，白鯨本身便是一種邊界，構成了一個“異常者”（Anomal），即“不規(guī)則者，不光滑者，粗糙者，解域之點”（德勒茲 加塔利343）。只有跨越邊界，亞哈船長才能真正脫離組織和集群的轄域，成為“生成—白鯨”，踏上逃逸與游牧之路。

所以，即便X區(qū)域在地理上有著某種相對可見、明確的邊界，甚至還有專門的科研軍事機構“南境局”加以鎮(zhèn)守，但這只是表面上的邊界。對生物學家來說，真正的邊界在于地下塔，在于爬行者。在爬行者面前，她感到“頭顱仿佛被壓成齏粉，又一點一點重新拼合起來”（范德米爾，《湮滅》219）。這是死而復生的過程，生物學家曾經轄域化的思維和身體化為無數抽象碎片，重新被給予無限潛在性，以X區(qū)域（而不是人類）的方式生成新的認知。人類懼怕的那股力量——那種能夠將人類變?yōu)榉侨说牧α俊⒉灰馕吨螠纾恰皩ふ?，是探問，是交流與溝通”（范德米爾，《接納》212）。突破了邊界的生物學家成為某種怪異卻美麗的龐然大物，宛如山丘般的身體能夠以X區(qū)域的獨特法則自如地穿越一切邊界，破除一切轄域，“同時存在于多個地點與環(huán)境”（214）——這是來自南境的接納，同時，這也是來自大宅甚至凱域的接納，使我們得以破除認知性的霸權，擁抱生成，擁抱偶然性。

結語：“地圖是最首要的誤導”

在《湮滅》的前半部分，生物學家尚未見到爬行者，尚未找到突破轄域的逃逸線，她仍然是勘探隊的一員，代表南境局進入X 區(qū)域，希望能夠以理性和科學的方式，認識這片神秘空間。為了順利執(zhí)行任務，隊伍中的每個人都攜帶了一份X區(qū)域的地圖。這便是蘇文嘗試通過“認知陌生化”范式搭建的敘事框架，以認知解釋陌生，以同一吸納差異，從中心審視邊緣。《論科幻文類的詩學》發(fā)表以來的半個世紀里，蘇文的理論一直都是科幻文學批評的出發(fā)點，它簡潔、清晰，能夠概括大部分科幻作品的敘事特征，符合人們對于科幻文類的直觀感受。在某種意義上，蘇文為20 世紀70 年代以來的科幻研究劃定了一個地圖，學者與讀者可以討論這份地圖畫得夠不夠細致，地圖的邊界能不能夠再向外拓展，但我們也需要知道，“繪圖”這個行為本身便是一種意識形態(tài)實踐?！朵螠纭分械纳飳W家很快意識到，“地圖是最首要的誤導，因為其作用不就是強調一些東西，又隱藏一些東西嗎？［……］我們太習慣于地圖，習慣于它的尺寸，習慣于其中的內容，以至于想不到去問為什么，甚至想不到去問有什么”（范德米爾，《湮滅》79—80）。

這便是本文嘗試提出，并且回答的問題：為什么我們一定要拿著蘇文的認知性地圖？為什么只有基于認知性的陌生化敘事才能被稱為科幻？為什么我們總是癡迷于定義并區(qū)分科幻之“內”與科幻之“外”？如果我們忘卻地圖，放棄認知性，我們如何能夠規(guī)避純粹的陌生化帶來的混亂和無秩序狀態(tài)？新怪譚小說或許能為我們提供一套逃逸與生成之路，懸置了“認知”自以為是的確定性和必然性，在偶然性的基礎上向我們展示了認知主體的微不足道，暗示了隨時都可以向我們“來臨”的隱秘的絕對之物。當我們不再臣服于認知的規(guī)訓，我們也就可以心無旁騖地感受“陌生化”的潛在性，感受欲望、能量和生命力的流動。所謂“科幻”，只是“陌生化”的某一個生成方向，不比任何其他的方向更加優(yōu)越，也不意味著其他方向上就沒有生成科幻元素。畢竟，在游牧的過程中，各個點之間都能以任意方式取得聯系，既沒有處于認知性宰治之下的中心，也沒有由此形成的意識形態(tài)悖論。換句話說，《三體》中的“邪乎到家”未必意味著“有鬼”，甚至，二者之間本就沒有必然的因果關系，我們需要重視的也不是“有沒有鬼”或者“鬼是什么”，而是接納“邪乎到家”所暗示的偶然性，以及由此生發(fā)出的無盡的逃逸線。

注釋［Notes］

①感謝南開大學哲學院講師馮原在思辨實在論等理論層面提出的修改建議。

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