《齊物論》7

王景琳 徐匋

莊子說

故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”

舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉！昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”

今譯

堯問舜道：“我欲討伐宗、膾、胥敖三國，但每當在朝堂上，內(nèi)心都很糾結(jié)。這是什么原因呢？”

舜回答說：“這三個小國的君主地處偏遠，猶如生活在蓬草之間。對他們，你還有什么放不下的呢？過去曾有十個太陽并出，普照萬物，何況今天你的德的光芒早已超越了太陽呢！”

說莊子

莊子在談?wù)撌ト伺c眾人區(qū)別時說，圣人的胸懷如同大海，裝得下天地宇宙，更何況人世間的種種不同了?？梢娛ト耸堑赖幕?。因此，圣人不會像眾人那樣，熱衷于“辯”，熱衷于“言”，熱衷于高調(diào)行事，而是在不辯不言的和諧境界中包容一切。

在莊子心目中，唯一能與圣人聯(lián)系在一起的只有堯。于是我們看到《逍遙游》中莊子講了一個“堯讓天下于許由”的故事，來闡釋何謂“圣人無名”。按照莊子的標準，最接近“圣人無名”的君主就是堯了。在“讓天下”的故事中，堯僅僅是感覺到頭上那頂“帽子”有些累贅，為自己徒有其名而惴惴不安，因此一心想讓“名”于許由。那時的堯距離“圣人無名”的“圣人”應(yīng)該還差著老大一截呢。

堯與圣人的差距究竟在哪里呢？

堯?qū)κ欠褚懛ト齻€邊遠小國而遲疑不定這件事本身就像鏡子一樣照出了堯與圣人的差距。這時的堯仍然是那個心懷“治天下之民，平海內(nèi)之政”的君主，并不具有“天府”般的胸懷，他對疆土之界、帝王之事仍然沒有脫離“有左、有右、有倫、有義、有分、有辯、有競、有爭”的思維定勢，他那“不釋然”的煩惱，也正是心中“無名”與“名”相互博弈的體現(xiàn)。

舜以太陽的光芒比喻堯之德，無疑包含了舜對堯的贊美，但言外之意還是很耐人尋味的。倘若堯之德已經(jīng)如“十日并出”，普照萬物，自然也能照到“蓬蒿之間”的三個小國。這樣的話，堯為什么還要大動干戈？為什么不拿出“注焉而不滿，酌焉而不竭”的圣人胸懷來呢？況且其中不管有什么是非曲直，大小彼此，任何“不釋然”的內(nèi)心波動都是“勞神明為一而不知其同也”，并非圣人所為。事實上，“十日并出”的神話在先秦時流傳甚廣，帶來的是“民無所食”的巨大災(zāi)害，而“德之進乎日者”給“民”所帶來的災(zāi)難，恐怕更甚于“十日并出”吧！可見“德之進乎日者”不但與“葆光”背道而馳，而且也陷入了“滑疑之耀”的套路。

這段有關(guān)堯欲征討邊遠小國的記述，似乎很有些突兀，與上下文的關(guān)系也不是那么顯而易見。但假如我們倒回去看，不難發(fā)現(xiàn)這一段實際是扣著前一段中有關(guān)“圣人”的議論而來的。前面，莊子說圣人對“六合之外”的事，“存而不論”；對“六合之內(nèi)”的事，“論而不議”；而對“《春秋》經(jīng)世，先王之志”等，則“議而不辯”。并且說，“故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也”，原因就在于“圣人懷之，眾人辯之”。由此可知，莊子寫堯的“不釋然”，寫他對“不釋然”產(chǎn)生的緣由提出疑問，一方面是講解對歷史記載應(yīng)當如何“議而不辯”，另一方面也指出堯的疑問并不在于解釋或證實攻打宗、膾、胥敖三國的必要性與正義性，而在于內(nèi)省自己的“不知”，呼應(yīng)前段中的“知止其所不知，至矣”。

莊子說

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！”

今譯

嚙缺問王倪：“世上有沒有一個衡量萬物的標準？”王倪回答說：“我怎么知道?！?嚙缺又問：“你知道你所不知道的事嗎？”王倪又回答說：“我怎么知道?！眹痹俅伟l(fā)問：“那我們無法了解萬物，是嗎？”王倪回答：“我怎么知道?！?/p>

說莊子

據(jù)說“一問三不知”這個成語出自《左傳·魯哀公二十七年》，說的是荀寅在對戰(zhàn)況的開始、發(fā)展、結(jié)果“三不知”的情況下，便把自己道聽途說得來的消息匯報給主將，結(jié)果挨了罵的事?！蹲髠鳌分须m然明確用了“三不知”三字，可這“一問”卻不見蹤跡。而且“三不知”只是荀寅的自省之言，并非回答誰的問題，這樣來看，把“一問三不知”的版權(quán)歸于《左傳》確可商榷。

而《齊物論》這段，嚙缺一共發(fā)了“三問”，可這“三問”圍繞著的是一個問題的三個方面，視為“一問”也未嘗不可。而王倪卻是實實在在地回答了三個“不知道”。兩相比較，要說“一問三不知”這個成語出自《莊子》應(yīng)該也是板上釘釘?shù)氖隆．斎?，假如莊子在天有知，知道我們在為他爭個成語發(fā)明權(quán)，肯定會嗤之以鼻的。我們尊敬的莊老先生連“名”“功”“己”都統(tǒng)統(tǒng)不要，哪兒會在乎一個成語的發(fā)明權(quán)呢？

嚙齒與王倪“一問三不知”的對話，承前段“孰知不言之辯，不道之道，若有能之，此之謂天府”的思路而來，目的在于進一步闡發(fā)何為“知”，如何“知”，以及是否有可作為共同標準的“知”。

嚙齒字面上是“三問”，實際上就是一問，那就是萬物各異，人究竟應(yīng)該怎樣去認識萬物，其中是不是存在著一個可以衡量萬物的共同標準？王倪的回答“我怎么知道”，口氣上是反問句，這樣的反問句其實就是否定句，不是王倪真的不知道，而是王倪用這樣的方式把嚙齒的問題全給否定。字面上，王倪否定的是天下萬物有共同的判斷標準，實際上否定了判斷是非標準的存在。這樣說的目的，就在于為后文的“天地與我并生，而萬物與我為一”的齊同萬物的觀點進行鋪墊。所以這三個連用的“吾惡乎知之”，其實已經(jīng)明確給出了王倪自己的回答。這就是所謂“不知之知”。結(jié)合前面提到的八“畛”，即“左、右、倫、義、分、辯、競、爭”，既然這些早已為人劃了界限的觀念都不能成為判斷是非的共同標準，也就是“物之所同是”，遑論其他？

莊子說

“雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？”

今譯

“雖然我說‘我怎么知道呢，但我還是嘗試著跟你談?wù)劇Ｄ阍趺粗牢宜f的‘知不是‘不知，我所說的‘不知不是‘知呢？人睡在潮濕的地方會得各種疾病，甚至半身不遂，但泥鰍也會這樣嗎？人站在高高的樹上會恐懼不安，可是猿猴會不會有這樣的感覺？在這三者之間，究竟哪一個可作為評判舒適住所的標準呢？人食肉，麋鹿吃草，蜈蚣以蛇為美食，貓頭鷹、烏鴉則愛吃鼠，在這四者中，又以哪種口味作為判斷美味的標準？麋與鹿可以交配，泥鰍與魚生活在一起；世人都認為毛嬙與麗姬為美女，可是魚類見到她們立刻潛入水底，鳥類見到她們馬上遠走高飛，麋鹿看見她們則迅速逃離，在這四者之中，究竟以誰的觀念作為判斷美丑的標準呢？”

說莊子

萬物究竟有沒有一個共同的是非評判標準？也就是所謂“物之所同是”？王倪雖然這么干脆地來了個“一問三不知”，還接連說了幾個“我怎么知道呢”，可憋了半天，最后還是沒憋住，忍不住站了出來要就這個問題說道說道了。于是，便有了“雖然，嘗試言之”的開場白。

對于這樣高度形而上的抽象理論問題，莊子早已用高度思辨的語言論說過了。既然現(xiàn)在要借嚙齒與王倪的對話來作進一步的說明，最好的例證莫過于引用日常生活中最常見最易理解的自然現(xiàn)象了。我們智慧的莊子果然不管說什么，都可以左右逢源，什么泥鰍、猿猴、麋鹿、蜈蚣、貓頭鷹、烏鴉，統(tǒng)統(tǒng)被他信手拈來，從萬物住所的不同、食物的不同以及對美色認知的不同這三個方面，來證明世上原本就沒有所謂“同是”的“知”，沒有一個可以為所有人、所有物所認同、接受的絕對標準。

人睡在潮濕的地方會生病，泥鰍卻不會；人站高了就感到恐懼，猴子卻不這樣?？梢娫诂F(xiàn)實生活中，人與“物”的立場不同，需求不同，本性不同，對是非的判斷也就必然不同。如果只是憑著一方的感受，就做出是非善惡的判斷，一定不是世界的真相！

住所如此，飲食也同樣。不但人與動物的食物不同，就是有著相同生存需求的人，雖說是“口之于味，有同嗜焉”（《孟子·告子上》），也沒有共同的標準。不然的話，“南甜北咸東辣西酸”又從何談起呢！

還有審美標準就更是了。唐代美女，今人未必以為然；西方人眼中的東方美女，甚至?xí)粬|方人認為是對東方人的丑化與侮辱。即便是同種同族同時代，還可以“情人眼里出西施”呢，這要是爭辯起來，雙方就是打個頭破血流，也不可能爭出個是非標準來。更不要說水中游的、天上飛的、地上跑的，見到絕世美女毛嬙、麗姬，非但不會欣賞，反而會嚇得立馬遠遠躲開。

總之，莊子用令人信服的證據(jù)說明萬物沒有所謂的“所同是”，否定了將萬物劃分成三六九等、近此疏彼、貴彼賤此的所謂“標準”，指出萬物之間并沒有什么不同，問題只是出在了人身上，是人將萬物功利化、利害化了，才偏離了“舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一”的世界本質(zhì)。

莊子說

“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”

今譯

“從我的角度來看，仁義的極端，是產(chǎn)生是非的途徑，處處混亂繁雜。我又怎么能夠知道孰是孰非呢？”

說莊子

這一段話歷來被視為是《莊子》內(nèi)篇抨擊儒家“仁義”觀念最為激烈的言辭，也被視為是莊子與儒家勢不兩立的重要證據(jù)之一。

這個看法最早應(yīng)該出自司馬遷。司馬遷曾見到十余萬字的《莊子》，他認為莊子思想源于老子，并舉出《莊子》中的《漁父》《盜跖》《胠篋》為例，說莊子“詆訿孔子之徒”，并說莊子“善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)迥保ā妒酚洝だ锨f列傳》）。司馬遷對《莊子》提出的這兩個看法對后世影響極大。直到宋代蘇軾《莊子祠堂記》才對莊子反孔的看法提出了疑問。

司馬遷用來作為證據(jù)的那三篇文章已經(jīng)被大多數(shù)學(xué)者證明并非出自莊子之手。所以以此證明莊子反孔自然是站不住腳的。而且，司馬遷明確說莊子非議、毀謗“孔子之徒”，而不是孔子本人。那么，出自莊子之手的這幾句鋒芒畢露的話又當如何解釋呢？

對這個問題，我們可以從兩個方面來看。

一方面，是從歷史背景上來看。所謂“仁義之端”的“端”，指的是事物的一端，也就是到了頭的意思，這里可解作“極端”。從孔子時代到莊子時代已經(jīng)過去了二百多年。孔子的“仁義”學(xué)說經(jīng)過其弟子后學(xué)以及后世儒家學(xué)派的修正與發(fā)展，距離孔子思想越來越遠。到了莊子時代，儒家的“仁義”學(xué)說甚至成為儒士走上仕途的一塊敲門磚，其中被添加進了很多根據(jù)現(xiàn)實需要而原本不是孔子思想的東西。莊子說“仁義之端，是非之途”，并不是說“仁義”就是是非，而是與司馬遷所說的非議“孔子之徒”相似，是針對儒家后學(xué)把“仁義”之說攪入“是非”之爭而言的。莊子明明在前面還說過“大仁不仁”“大勇不忮”，可見莊子非但沒有舍棄孔子“仁”的觀念，相反，認為“大仁”呈現(xiàn)出來的“仁”才是真正的“仁”，而儒家后學(xué)整天掛在嘴邊的“仁”并不是真正的“仁”。同樣，“大勇”呈現(xiàn)出來的“勇”才是真正的“義”，自我標榜的“義”不是真正的“義”。莊子看到的是將“仁義”當作敲門磚或在“仁義”中夾帶私貨的人，他們所鼓吹的“仁義”混淆了人們的視聽，攪起了是非之爭，造成社會的混亂。所以說，“仁義之端 ，是非之涂，樊然淆亂”是莊子對走到極端的“仁義”的批駁，并非針對孔子的“仁義”學(xué)說。

另一方面，應(yīng)當從“物之所同是”的論說角度來看。“自我觀之，仁義之端 ，是非之涂，樊然淆亂”，如同“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉”等例證一樣，這里的“我”，可以指王倪，也可以指王倪所舉諸多例子中的人、泥鰍、猿猴、麋鹿、蜈蚣、貓頭鷹、烏鴉等等，強調(diào)的是假如從“我”的立場看問題，“仁義之端”就是“是非之途”，是造成社會混亂的根源?？梢娡跄叩摹拔釔耗苤滢q”一句，正是對世上萬物不可能有一個公認的判斷是非的標準的結(jié)語，說明“物之所同是”的論點本身根本經(jīng)不起深究，是不可能的。這就是說，站在不同的立場、不同的角度看問題，自然會得出不同的結(jié)論。這也是莊子提出“仁義之端，是非之途”的又一用意。

這也是為什么莊子一再強調(diào)對各種各樣的是非之爭、各種各樣的看法，無論與自己的看法相同或不同，都要“懷之”；自己看問題的時候，應(yīng)該取一條中間的道路，即“寓諸庸”。如今在我們每個人都面臨著極大生活工作壓力的情況下，聽聽莊子的勸誡，是不是也會感到釋然，感到心胸寬廣了許多？

這時再回過頭來琢磨莊子的這幾句話，你還認為莊子是在罵孔子、罵仁義嗎？