以大道論大美：基于無(wú)原則批判的彭富春新道論美學(xué)思想

摘要：基于對(duì)當(dāng)下生活世界中技術(shù)主義、享樂(lè)主義和無(wú)家可歸迷途的思考，彭富春以無(wú)原則的批判的語(yǔ)言和方法，提出了新道論思想。這一思想闡明了生活世界是欲望、技術(shù)、大道游戲的聚集，美是生活世界中三者游戲的顯現(xiàn)。通過(guò)以大道引領(lǐng)大美、以大美顯明大道，生活世界通過(guò)欲技道游戲的自由聚集，達(dá)到大美的完滿境界，以此構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的新的道路。

關(guān)鍵詞：大道；大美；無(wú)原則的批判；新道論思想

中圖分類(lèi)號(hào)：B83.02? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ? 文章編號(hào)：1003-8477（2023）11-0091-06

美在當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)中，無(wú)時(shí)無(wú)刻不與人形成緊密的關(guān)聯(lián)。生活審美化和審美生活化成為生活世界和日常領(lǐng)域中的普遍現(xiàn)象，也使美成為日常語(yǔ)言中的普遍關(guān)切。當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)對(duì)美的界定很難再像西方傳統(tǒng)美學(xué)所規(guī)定的以功利性或非功利性將日常生活與審美進(jìn)行區(qū)分，也很難以中國(guó)傳統(tǒng)文化所追求的美是“道之文”的精神指向來(lái)作為注腳。因此，如何基于當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)世界，去理解這個(gè)時(shí)代的美的規(guī)定，重構(gòu)這個(gè)時(shí)代的美的形態(tài)呢？彭富春的新道論思想基于無(wú)原則批判的方法，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)和西方美學(xué)的思想進(jìn)行再思考，因應(yīng)當(dāng)代社會(huì)生活世界的現(xiàn)實(shí)存在，重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)，以大道論大美，提出了當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的新的思想路徑。

一、新道論美學(xué)思想的開(kāi)端

彭富春新道論思想首先立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的思考，并以此作為思想的開(kāi)端。當(dāng)今世界是技術(shù)主義、享樂(lè)主義和虛無(wú)主義的時(shí)代，而中國(guó)的當(dāng)代則處于“后自然時(shí)代”的境域中。他認(rèn)為這個(gè)時(shí)代的基本特征是“自然不再是中國(guó)歷史的規(guī)定性，天人合一不復(fù)是中國(guó)人存在的理想，而天、地、君、親、師也不可能是中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)和序列”。[1]（p41）在此，他首先剖析了中國(guó)傳統(tǒng)思想的規(guī)定性在當(dāng)下中國(guó)思想中的無(wú)力感，以及社會(huì)結(jié)構(gòu)和序列被解構(gòu)和重構(gòu)的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，也即中國(guó)傳統(tǒng)思想的危機(jī)。其次，他也梳理了近現(xiàn)代人們對(duì)于中國(guó)思想的新的可能性的探索，并分析了已經(jīng)出現(xiàn)的三條思想道路：其一是西化派，它們?cè)噲D從西方的現(xiàn)代化進(jìn)程中找到啟示；其二是復(fù)古派，特別是新儒家，他們要在中國(guó)傳統(tǒng)思想中開(kāi)掘有用的資源；其三是馬克思主義者，認(rèn)為馬克思的歷史唯物主義才是拯救中國(guó)的思想和現(xiàn)實(shí)的唯一真理。以及據(jù)此而出現(xiàn)的美學(xué)思想的三種傾向：“其一是引進(jìn)西方美學(xué)；其二是重構(gòu)中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)；其三是運(yùn)用馬克思主義的觀點(diǎn)和方法來(lái)分析美學(xué)問(wèn)題?！盵1]（p41）他認(rèn)為以上這些思想和路徑無(wú)法真正地解決中國(guó)當(dāng)代思想的問(wèn)題。中國(guó)思想和中國(guó)的美學(xué)首先要立足于當(dāng)下的生活世界，立足于中西方思想和文化撞擊、全球化浪潮席卷的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，去回答現(xiàn)實(shí)存在的虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義的問(wèn)題。

要回答現(xiàn)實(shí)存在的這些問(wèn)題，首先要理解中國(guó)乃至世界的現(xiàn)實(shí)困境正在于“無(wú)家可歸”的思想迷途中，而這種思想的迷途使技術(shù)發(fā)展和欲望泛濫產(chǎn)生出技術(shù)稱霸和物欲橫流的結(jié)果。彭富春認(rèn)為其根源就在于“虛無(wú)主義否定了一切基礎(chǔ)和目的，切斷了欲望和人的存在在其他方面的關(guān)聯(lián)”，[2]（p588）這就導(dǎo)致人的欲望不再被天地、國(guó)家、社會(huì)等限制和規(guī)定，從而使建立在自然基礎(chǔ)上的世界在現(xiàn)代生活中喪失了根據(jù)。但是這個(gè)基礎(chǔ)雖然喪失了，新的基礎(chǔ)卻尚未建立。其次，虛無(wú)主義的出現(xiàn)也宣告了技術(shù)時(shí)代的到來(lái)。尤其對(duì)于中國(guó)而言，現(xiàn)代社會(huì)的歷史轉(zhuǎn)折正在于自然社會(huì)被技術(shù)社會(huì)所取代，自然對(duì)人的規(guī)定被技術(shù)對(duì)人的規(guī)定所取代。但是這種技術(shù)的邊界卻尚未得到思想意義上的確立和區(qū)分。最后，這種技術(shù)主義的思想邊界的缺失使萬(wàn)物被技術(shù)化，并給欲望提供了無(wú)窮的手段和工具，從而敞開(kāi)了欲望的尺度。而思想在欲望的邊界上卻是缺失的，這就使享樂(lè)主義盛行其上。

面對(duì)當(dāng)下生活世界所呈現(xiàn)的虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義，哲學(xué)的任務(wù)就在于建立新的思想，并通過(guò)對(duì)于以上這些思想的批判，以及西方和東方思想的批判，為生活世界的存在、思想和語(yǔ)言建立根據(jù)，并對(duì)虛無(wú)主義、技術(shù)主義和享樂(lè)主義進(jìn)行大道、技術(shù)、欲望的邊界的劃分，從而使思想重新成為現(xiàn)實(shí)世界的反映和指引。彭富春提出的新道論思想試圖通過(guò)無(wú)原則的批判的方法作為語(yǔ)言路徑，從而揭示出新的中國(guó)智慧的可能的道路，并藉此重構(gòu)中國(guó)美學(xué)在當(dāng)代世界中的思想之道。

二、新道論美學(xué)思想的語(yǔ)言路徑

彭富春新道論思想的語(yǔ)言不是西方形而上學(xué)的語(yǔ)言或者是東方朦朧的語(yǔ)言，而是獨(dú)創(chuàng)的指引性的語(yǔ)言，這種語(yǔ)言以無(wú)原則的批判作為方法論。無(wú)原則的批判作為方法論指的是不以固有的、主觀的標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則來(lái)思考或界定概念，采用回到事物本身的事實(shí)存在來(lái)思考和界定事物的方法。彭富春認(rèn)為無(wú)原則的批判“是對(duì)于任何一種原則的根本放棄”，并且“反對(duì)任何一種預(yù)先給定的立場(chǎng)和根據(jù)，唯一承認(rèn)純粹思想中顯現(xiàn)的純粹事實(shí)，也就是實(shí)事求是”。[3]（p438-445）因此，無(wú)原則的批判實(shí)際上是去掉思想自身的遮蔽，從而讓所思考的將自身作為自身顯現(xiàn)出來(lái)。

那么，對(duì)于美的思考何以要基于無(wú)原則的批判呢？首先，此處的“美”并不是被作為日常語(yǔ)詞來(lái)進(jìn)行思考的，而是作為哲學(xué)范疇的語(yǔ)詞來(lái)進(jìn)行思考的，因而“美”依然要回到哲學(xué)的本性范疇進(jìn)行討論。彭富春認(rèn)為哲學(xué)的本性就是批判。這是建構(gòu)于哲學(xué)自身，以及它和現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系的基礎(chǔ)之上的本性。這種批判通過(guò)對(duì)于一個(gè)事物是其自身而不是它物所依據(jù)的界限，來(lái)劃定事物自身的邊界。通過(guò)區(qū)分和比較事物自身和它者之間的邊界，并且使事物在一個(gè)具有開(kāi)端、中間、結(jié)尾的結(jié)構(gòu)中成為一個(gè)完滿的整體，從而使其得以顯現(xiàn)。其次，何以要強(qiáng)調(diào)無(wú)原則的批判呢？無(wú)原則首先強(qiáng)調(diào)不預(yù)設(shè)立場(chǎng)和根據(jù)，直接面對(duì)事物本身，從而使事物自身在純粹思想中得以顯現(xiàn)?；跓o(wú)原則的批判的美的思考，正是要拒絕美自身之外的立場(chǎng)和根據(jù)的遮蔽，回到其自身。不預(yù)設(shè)立場(chǎng)和根據(jù)的對(duì)美的思考是一種開(kāi)放和客觀的美學(xué)評(píng)價(jià)方法。這種方法不依賴于任何特定的價(jià)值觀或偏見(jiàn)，而是直接面對(duì)美自身進(jìn)行界定和判斷。

因此，彭富春認(rèn)為對(duì)于美的思考首先需要建構(gòu)于無(wú)原則的批判的方法，通過(guò)區(qū)分美自身和他者，去劃分“美”自身的邊界。換言之，作為哲學(xué)意義上的對(duì)于美的思考，也即美學(xué)，是需要通過(guò)無(wú)原則的批判的方法來(lái)進(jìn)行思考和研究的。彭富春的新道論藉此以為基石，將思想的思想納入歷史性的現(xiàn)實(shí)世界，也即承認(rèn)“道”和“美”的時(shí)代性，進(jìn)一步思考美、道及其完滿實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，即：大美是大道的完滿實(shí)現(xiàn)，從而提出了中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的新形態(tài)。

三、對(duì)于傳統(tǒng)意義上的大道與大美的無(wú)原則批判

對(duì)于“道”和“美”的概念而言，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)中尤為重要，而且二者之間具有緊密的關(guān)聯(lián)性。道的概念可以追溯到先秦時(shí)期的道家哲學(xué)，如《道德經(jīng)》中。道家哲學(xué)認(rèn)為，道是宇宙萬(wàn)物的本源，是一種無(wú)形的統(tǒng)一原理，是人們追求真理和道德的道路。在道家哲學(xué)中，大道是最高的道，宇宙的統(tǒng)一原則，是自然界最高的法則，是萬(wàn)物生成、成長(zhǎng)和發(fā)展的根源。道家強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)該遵循大道，通過(guò)修煉自身，實(shí)現(xiàn)與大道的和諧。老子在《道德經(jīng)》中提及“道”有72次，提到“大”有73次，可以看出二者在老子思想中的重要性。另外，老子還在《道德經(jīng)》第25章中言道：“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)名之曰大?！盵4]（p169）以“大”來(lái)描述道的無(wú)限性，并將二者同一。也就是說(shuō)，大道是道的最高原則，而大美就是這個(gè)最高原則的實(shí)現(xiàn)。莊子則提出“天地有大美而不言”，以及“圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”，[5]（p650）他認(rèn)為天地之道不可言說(shuō)，這種不可言說(shuō)的道就是大美，而圣人正是通過(guò)對(duì)這種大美的原理的體悟來(lái)通達(dá)萬(wàn)物之道。也即道是天地本身的內(nèi)在法則，而大美正是這個(gè)內(nèi)在法則的顯現(xiàn)。對(duì)大美的體悟可以使圣人對(duì)通達(dá)萬(wàn)物的道得以認(rèn)知。

在儒家美學(xué)思想中，美在于禮樂(lè)，在于仁。儒家的大道和大美要求“盡善盡美”，也即儒家的大道要合于道德中的“仁、善”，以及二者對(duì)人類(lèi)自身和社會(huì)的規(guī)定性?！氨M善盡美”既意味著美和善的合一，也意味著二者所構(gòu)建的道德標(biāo)準(zhǔn)成為人性塑造的規(guī)定。在原始儒家尤其是孔子那里，強(qiáng)調(diào)以藝術(shù)來(lái)完成這種規(guī)定和塑造，“一方面是用仁來(lái)規(guī)定禮樂(lè)，另一方面是用禮樂(lè)來(lái)規(guī)定仁”。[6]因此儒家思想中的“大道”和“大美”，是以“仁”為前提的道德的美的完滿實(shí)現(xiàn)。在儒、道之后，隨著佛教的傳入和歷史的發(fā)展，大道和大美的思想又有了不同的規(guī)定。佛教的大道指的是佛陀所傳授的道路，大美指的是涅槃，即超越生死的境界。佛教的美在于“樂(lè)”，大美即是大樂(lè)。佛教所認(rèn)為的“美”和“樂(lè)”分為兩種，一種是“世俗的，一種是“出世的”，前者是被否定的，后者是被肯定的?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》中寫(xiě)道：“樂(lè)有二種，一者凡夫，二者諸佛。凡夫之樂(lè)無(wú)常、敗壞，是故無(wú)樂(lè)。諸佛長(zhǎng)樂(lè)，無(wú)有變異，故名大樂(lè)。”[1][6]（p513）否定了世俗之樂(lè)，肯定出世之樂(lè)。并強(qiáng)調(diào)“以大樂(lè)故名大涅槃”，指出大樂(lè)（大美）是涅槃，是佛教修道的終極境界。從中國(guó)歷史上的儒釋道而言，雖然“大道”在歷史上的不同時(shí)期都呈現(xiàn)出一定的特色，但通常指的還是儒釋道思想中普遍存在的本源原則，也是最高的法則和規(guī)律?！按竺馈眲t是這一原則的極致境界的達(dá)成，是人們追求真理和道德的最終目的，也即大道的完滿實(shí)現(xiàn)。對(duì)基于此的大美和大道的認(rèn)知形成了中華民族的思想和文化，從而鑄造出特有的生活方式和民族性格，以及由此產(chǎn)生的美學(xué)認(rèn)知。

如果說(shuō)不同的思想鑄造了不同文化、生活方式和民族性格的話，在西方古代思想中，是否也有大道和大美這樣的概念來(lái)作為其原則和目的呢？古代西方歷史中的大道主要是一元性的，尤其是在猶太教、基督教和伊斯蘭教等一神教文化影響之下，排他性的宗教信仰成為大道的主要形態(tài)的歷史時(shí)期。如基督教《新約全書(shū)·約翰福音》開(kāi)篇就寫(xiě)道：“太初有道，道與神同在，道就是神?！痹诖耍啦粌H與神同在，道還是上帝指出的真理，也是神自身。大道因此而成為西方神性智慧的根基。這種神性智慧將存在者的世界規(guī)定為天、地、人、神所構(gòu)建的整體。與中國(guó)的大道所構(gòu)建的天地人的世界具有根本性的差異。據(jù)此，中國(guó)的道源于自然萬(wàn)物，是自然性的，而西方的道是上帝或神所給予的，是神性的光輝，但是道作為原則，大美作為追求和結(jié)果的這種關(guān)系也是有其相通之處的，這種原則和關(guān)系往往是被所存在的時(shí)間和空間，也即生活世界所規(guī)定的。

因此，大道與大美并非只存在于純粹的思想之中，更存在于生活世界。而生活世界由特定的時(shí)間和空間構(gòu)成，這就使美不僅被特定地域所規(guī)定，也被特定的歷史時(shí)期所規(guī)定?！把虼鬄槊馈钡臅r(shí)代與“至善至美”的時(shí)代，自然性大道與神性光輝之下的大道，所顯現(xiàn)的美的形態(tài)也自然各不相同。彭富春在對(duì)中西思想進(jìn)行分析批判的基礎(chǔ)上，以當(dāng)下現(xiàn)實(shí)世界的存在作為思想的開(kāi)端，針對(duì)虛無(wú)主義、技術(shù)主義、享樂(lè)主義的盛行，提出了欲望、技術(shù)和大道的游戲所建造的生活世界的結(jié)構(gòu)的理論。以無(wú)原則批判作為方法，通過(guò)對(duì)三者的維度及其關(guān)系的批判，“解決無(wú)家可歸的困境”，重建精神家園，以思想自身的思想，也即道的語(yǔ)言，為欲望和技術(shù)劃分邊界，使三者得以聚集，闡明了一條以大道指向大美的中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的新路徑。

四、新道論的建構(gòu)

彭富春的新道論思想既不是對(duì)于西方美學(xué)思想的繼承，也不是對(duì)于東方儒道禪思想的延續(xù)，而是以無(wú)原則的批判作為方法，提出了后自然時(shí)代的生活世界是欲望、技術(shù)、大道三者所聚集的享樂(lè)主義、技術(shù)主義、虛無(wú)主義盛行的世界。因此，他對(duì)于這一時(shí)代下的生活世界、欲望、技術(shù)和大道的游戲進(jìn)行了分別的論述。

首先，他認(rèn)為世界“當(dāng)然由物構(gòu)成，有自然性的、社會(huì)性的和心靈性的”，但是世界“不是一個(gè)物，甚至也不是一切物的總和，而是物的生成，亦即物成為物。這也同時(shí)是人的生成，亦即人成為人”。他強(qiáng)調(diào)世界不僅是物所構(gòu)成的，它還是“人與物的聚集活動(dòng)，是它們的交叉生成”。[7]（p112）這就使世界是一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的，不斷生成的世界，而不是一個(gè)固化的，亙古不變的世界。當(dāng)這個(gè)世界被規(guī)定為人生在世的時(shí)候，人與世界的關(guān)系首先就是人在世界中生活。人在世界之中存在，而且也在世界之中思考、言說(shuō)。這種思考和言說(shuō)不僅自身來(lái)源于世界的存在，同時(shí)也在世界的存在中生成，因此世界“是語(yǔ)言的出發(fā)點(diǎn)和回歸地”，而這個(gè)世界正是人的生活世界。在此，彭富春并不認(rèn)為當(dāng)下的中國(guó)世界是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里所認(rèn)為的“天、地、人”的三元世界，也不是西方哲學(xué)中所認(rèn)為的“天、地、人、神”的四元世界，而是“天、人、心”所構(gòu)建的共生的世界。在這一世界中，天不僅指天，也指天地合為一體的自然；人是指?jìng)€(gè)體以及個(gè)體所組成的整體，也即社會(huì)；而心是指人的心靈。人的心靈通過(guò)思想活動(dòng)，指引人在世界中生活和存在，這三個(gè)不同的維度共同構(gòu)建這個(gè)生活世界。他指出自然只有在人類(lèi)社會(huì)中才能與人發(fā)生關(guān)聯(lián)，從而使自然成為人化的自然；社會(huì)必須要建立在自然所提供的人類(lèi)生存的基本資料的基礎(chǔ)之上，才能存在；而心靈的思想活動(dòng)通過(guò)思考和聆聽(tīng)二者，發(fā)現(xiàn)二者的規(guī)律和邊界，使二者走在正確的道路之上。因此，在“天、人、心”的世界里，彼此既不是主客二分的，或者是相對(duì)的敵我關(guān)系，也不是規(guī)定與被規(guī)定的關(guān)系，例如“天人合一”或者“人神合一”，要求人合于天或者要求人合于神，而是共生共在、互相促進(jìn)、互相生成的關(guān)系。由此，“天、人、心”可以構(gòu)建一個(gè)人在此可以展開(kāi)自身，自然在此可以成為人的家園，心靈在此可以從迷途走向光明的生活世界。

其次，人在生活世界的存在，既有著自身的生成，也使世界生成，這種生成的原初就在于人在生活世界中的欲望的推動(dòng)。這種欲望的推動(dòng)來(lái)自于對(duì)于占有的沖動(dòng)所生成的欲望，既包括對(duì)于所欲之物的欲望，也包括對(duì)欲望的實(shí)現(xiàn)，這個(gè)所欲之物不僅包括物，也包括人，由此產(chǎn)生了生產(chǎn)和繁殖；還包括了思考的欲望，由此產(chǎn)生了思想?！坝鳛橐环N內(nèi)在的驅(qū)力，既是人自身生命力的源泉之一，也是人的世界不斷生成的基本要素。”[7]（p88）這就意味著欲望驅(qū)使人在生活世界中去繁殖、生產(chǎn)和創(chuàng)造，從而驅(qū)動(dòng)生活世界的生成、存在和發(fā)展。在這一過(guò)程中，人的欲望顯現(xiàn)出多種形態(tài)和種類(lèi)，大致分為本能性的、物質(zhì)性的、社會(huì)性的和精神性的。就人的本能性的欲望而言，其欲望的產(chǎn)生在于生存的欲望，即生存和繁衍。這就使人的身體的存在及變化所導(dǎo)致的本能，規(guī)定了身體的欲望。物質(zhì)性的欲望在于擁有、占有所欲的物資。既包括自然產(chǎn)生出來(lái)的自然物，也包括人類(lèi)加工或改造自然物所獲得的人工物；既包括生活物資也包括生產(chǎn)物資。生活物資的占有和滿足是人的消耗的需要，而生產(chǎn)物資的滿足則是生產(chǎn)新的物資的需要。社會(huì)性的欲望主要是“一個(gè)社會(huì)性的人對(duì)于另一個(gè)社會(huì)性的人的欲望，而其實(shí)現(xiàn)也是在人與人的社會(huì)性的交往之中”。[7]（p103）社會(huì)性的欲望主要包括對(duì)于尊重、權(quán)利和愛(ài)的欲望。這三種欲望建立在人與人所構(gòu)建的社會(huì)關(guān)系中，既是欲望者，也是被欲望者。在這種社會(huì)性的欲望關(guān)系中，人顯示了自身的本性，同時(shí)也使生活世界變得豐富多彩。精神性的欲望表現(xiàn)在對(duì)于真、善、美的追求，也即對(duì)于知識(shí)的真理、倫理的善，以及美自身的欲望。此外還有對(duì)于自身名譽(yù)以及宗教的欲望，前者是日常的精神性的欲望，后者是人對(duì)于人和世界的終極本源的探求和信仰?？傊?，欲望是人的生存、生產(chǎn)的驅(qū)動(dòng)力，欲望的驅(qū)動(dòng)使人可以繁殖和生產(chǎn)，從而滿足人類(lèi)物質(zhì)性的需要和精神性的需要。

再次，如果說(shuō)欲望是人生存、生產(chǎn)的驅(qū)動(dòng)力的話，技術(shù)就是人實(shí)現(xiàn)欲望的工具。技術(shù)一直伴隨著人的存在，是人特有的活動(dòng)，它不僅可以使人有能力制造和使用工具來(lái)制造出欲望所追求的物，還可以使人產(chǎn)生出新的欲望。技術(shù)的特點(diǎn)就在于它要根據(jù)人的欲望，生產(chǎn)出自然世界中沒(méi)有的東西，因此它是對(duì)于自然物的改造和人工物的創(chuàng)造，其結(jié)果是使自然和人相分離。也就是人類(lèi)不再被自然所規(guī)定，成為人自身。在此，技術(shù)包括三個(gè)核心要素：人、工具和物。而工具是其中最為根本的因素，人主要通過(guò)工具來(lái)改造或者創(chuàng)造物，當(dāng)然工具本身也是被人創(chuàng)造用于延伸或者替代作為工具的自身身體的物。彭富春認(rèn)為“通過(guò)對(duì)于物和人的制作，技術(shù)制造了整個(gè)世界”，[7]（p160）而這個(gè)世界也因?yàn)楸挥?qū)動(dòng)，從而無(wú)限趨向于人的欲望所追求的所欲物構(gòu)成的世界。因此在當(dāng)下技術(shù)主義的世界里，技術(shù)的發(fā)展，不僅使世界變成了技術(shù)化的世界，也因此成為了可以不斷滿足欲望同時(shí)又滋生新的欲望的享樂(lè)主義的世界。這就使生活世界被欲望所驅(qū)動(dòng)，不斷地發(fā)展技術(shù)來(lái)滿足欲望，同時(shí)也反過(guò)來(lái)刺激人產(chǎn)生無(wú)窮無(wú)盡的新的欲望。這就使得欲望和技術(shù)的邊界容易被無(wú)限擴(kuò)張，從而引起極端化，并導(dǎo)致人自身的危機(jī)和生活世界的危機(jī)。因此，欲望和技術(shù)都需要邊界的劃分和方向的指引，使二者走在正確的道路之上，也即需要大道的引領(lǐng)，才能避免生活世界的極端化和異化。

什么是大道呢？彭富春認(rèn)為大道就是智慧，它是與欲望和技術(shù)相分離的，關(guān)于人的存在的真理。大道是引領(lǐng)者和指引者，它規(guī)定欲望和技術(shù)的邊界，使其知道自身的限制和尺度，使二者保持在適度的位置、正確的方向上。另外，大道自身并非永恒不變，而是生成性的，是自身不斷生長(zhǎng)的智慧。它是與欲望和技術(shù)一起聚集于生活世界中，一起生長(zhǎng)和變化，因此，它是有歷史性的，會(huì)在生活世界的變化生成中終結(jié)和新生。在當(dāng)下的生活世界中，最明顯的就是傳統(tǒng)的大道的終結(jié)，無(wú)論是東方自然性大道的人合于天的智慧，還是西方神性大道的人聽(tīng)從神的言說(shuō)的智慧，都已經(jīng)無(wú)法在現(xiàn)代世界里成為最根本的規(guī)定。因此，只有根植于現(xiàn)代世界的新的智慧才能成為新的大道，言說(shuō)新生的人在生活世界的存在的真理。

最后，欲望、技術(shù)和大道既然是后自然時(shí)代的生活世界的聚集，那么，三者是如何在這種聚集中生成的呢？彭富春提出了新道論思想來(lái)闡明三者的生成，即生活世界是“欲望、技術(shù)和大道的游戲”。[7]（p213）他認(rèn)為欲望、技術(shù)和大道三者在生活世界的聚集是自由的活動(dòng)，即三者“共同參與，相互傳遞，彼此生成”，這種生成活動(dòng)就是“游戲”。生活世界的“游戲”并非指日常游戲，而是指人生在世的存在自身。游戲意味著有游戲規(guī)則規(guī)定游戲者，這個(gè)游戲規(guī)則并非被外在的他者所規(guī)定，欲望、技術(shù)和大道就是其自身游戲規(guī)則的制定者，是三者的共同約定，而非被某一方或三者之外的他者所主導(dǎo)。它源于游戲活動(dòng)自身所建立的根據(jù)，并且三個(gè)要素不斷地變化，并且彼此互動(dòng)，互相生成，因此這不僅是一個(gè)有規(guī)則的自由的活動(dòng)，也是一個(gè)三者共生共存的活動(dòng)。新道論藉此規(guī)定了欲望、技術(shù)和大道的尺度和人的尺度。也即共生共在，共同規(guī)定尺度和游戲規(guī)則，從而在生活世界進(jìn)行自由的聚集和游戲。而在其中，這種生活世界的生成過(guò)程本身就是欲望、技術(shù)和大道的游戲的顯現(xiàn)，從而使生活世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物顯現(xiàn)其自身，同時(shí)也形成其自身，成為一個(gè)作品的生活世界。作品作為生活世界的欲望、技術(shù)和大道的游戲的顯現(xiàn)，并非只是普遍意義上的藝術(shù)作品，其創(chuàng)作者是生活世界的人，其創(chuàng)作過(guò)程是欲望、技術(shù)和大道的游戲的過(guò)程。這就使作品成為一個(gè)活動(dòng)的物，一個(gè)持續(xù)發(fā)生和變化的，人作為其中的一個(gè)構(gòu)成要素的作品。新道論強(qiáng)調(diào)人我共生，物我共在，天人共生，這對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界具有特別的意義，唯有共生共在才是人的存在的大道。藉此，彭富春進(jìn)一步提出了“美是欲望、技術(shù)和大道的游戲的顯現(xiàn)”的美學(xué)思想，也即“美在生活世界”。

五、新道論美學(xué)思想

新道論美學(xué)思想認(rèn)為：“美是欲技道的游戲顯現(xiàn)的作品，游戲是不斷生產(chǎn)的，美也是不斷生成的?！痹诖?，彭富春提出“存在或者生活世界的顯現(xiàn)的活動(dòng)生成為作品。這一作品正是美”，[7]（p259）因而美就是欲技道的游戲的顯現(xiàn)。如果新道論作為當(dāng)下生活世界的大道的話，那么大美也即新道論的最終目的和結(jié)果就是欲技道的完滿實(shí)現(xiàn)。在當(dāng)下的生活世界中，如何達(dá)成“大道”的完美實(shí)現(xiàn)，從而達(dá)到“大美”境界呢？

一方面，以大道引領(lǐng)大美，讓大美作為生活世界欲技道的游戲的自由生成。生活世界作為欲望、技術(shù)和大道的聚集，三者不僅共同在場(chǎng)，而且會(huì)在生成和變化過(guò)程中彼此博弈。三者不可能永遠(yuǎn)處于完美的自由狀態(tài)，而是會(huì)反復(fù)處在某一方主導(dǎo)其他兩方的狀態(tài)中。當(dāng)欲望成為生活世界的游戲的主導(dǎo)的時(shí)候，就會(huì)成為享樂(lè)主義主導(dǎo)的世界；當(dāng)技術(shù)成為主導(dǎo)的時(shí)候?qū)е录夹g(shù)主義；當(dāng)大道喪失的時(shí)候產(chǎn)生虛無(wú)主義。這也正是當(dāng)下生活世界所顯現(xiàn)的各種問(wèn)題背后的根源。因此，要以大道作為指引，在“天、人、心”所構(gòu)建的生活世界中，以天人共生、人我共生、心物共生的“共生”智慧來(lái)引導(dǎo)欲望、技術(shù)和大道的聚集，從而實(shí)現(xiàn)生活世界的大美的生成。

另一方面，以大美顯明大道，讓大美在生活世界中與大道共生共在，并且通過(guò)這種顯明來(lái)言說(shuō)存在的真理和生活世界的本性。美作為生活世界的游戲的顯現(xiàn)活動(dòng)，不僅顯現(xiàn)出欲技道所構(gòu)建的生活世界的存在的本性，也會(huì)顯現(xiàn)使生活世界得以存在的人的本性。當(dāng)生活世界得以顯明完滿的存在的本性的時(shí)候，當(dāng)人的本性得到完美的實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，大美既顯明其自身，同時(shí)也顯明大道的完滿存在。這種顯明同時(shí)也是一種言說(shuō)，以大美言說(shuō)大道，言說(shuō)存在的真理和生活世界。這種言說(shuō)如同光明進(jìn)入黑暗，使不斷變化生成的生活世界中有光的指引，給迷途和幽暗予光明，從而不斷照亮從大道通往大美的路途。

新道論美學(xué)首先立足于對(duì)當(dāng)下生活中技術(shù)主義泛濫、享樂(lè)主義膨脹，以及虛無(wú)主義思想盛行的現(xiàn)狀的思考，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)中西思想中大道與大美的思想的無(wú)原則的批判，重構(gòu)了“天、人、心”的生活世界，并進(jìn)一步闡明了無(wú)原則的批判的語(yǔ)言和方法，提出了新道論思想。這一思想首先揭示了生活世界的真相，闡明了生活世界是欲望、技術(shù)、大道的游戲的聚集，美是生活世界中三者的游戲的顯現(xiàn)。然后以新道論思想指引生活世界的大道，通過(guò)以大道引領(lǐng)大美，以大美顯明大道，從而使生活世界通過(guò)欲技道游戲的自由聚集，達(dá)到大美的完滿境界。

新道論思想的提出，使哲學(xué)不再是傳統(tǒng)的理性的科學(xué)，或者傳統(tǒng)的道學(xué)，也不是語(yǔ)言分析的技術(shù)之學(xué)，而是根植于當(dāng)下生活世界的“大道”和存在的智慧之學(xué)。美學(xué)也藉此成為了生活世界中欲技道的游戲的顯現(xiàn)，以及存在的智慧的言說(shuō)，這就使美學(xué)變成了生活世界的本性的存在和完滿的存在的顯現(xiàn)，并構(gòu)建出當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的新的道路。新道論美學(xué)藉此克服了技術(shù)主義，使技術(shù)不僭越自身的邊界，將自然和人類(lèi)變成活的生態(tài)系統(tǒng)；克服了享樂(lè)主義，使欲望上升為情感，從而使人成為人，而非被欲望所支配的非人；克服了虛無(wú)主義，使人找到“天、人、心”所構(gòu)建的生活世界，從而成為有“道”的人，依據(jù)“大道”的指引，到達(dá)生活世界的“大美”之境。

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[7]彭富春.論大道[M].北京：人民出版社，2020.

責(zé)任編輯? ?高思新

收稿日期：2023-03-08

作者簡(jiǎn)介：周璇（1974—），女，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生（湖北武漢， 430072）；東北師范大學(xué)副教授（吉林長(zhǎng)春，130024）。

基金項(xiàng)目：吉林省教育廳社科項(xiàng)目“吉林省缸窯陶藝新釉料研究”（1505220） 。