“天之上何物？”
——塞韋里尼與中國經(jīng)典及其對于“朱子問天”的回應(yīng)

范狄 北京語言大學(xué)世界漢學(xué)中心

安特爾莫·塞韋里尼（Antelmo Severini，1828-1909）是意大利漢學(xué)研究的先驅(qū)者1塞韋里尼并非意大利第一位教授中文的大學(xué)教授。在他之前的1757 年至1819 年間，朱塞佩·哈格（Giuseppe Hager 1757-1819）于1806/7 年在帕維亞大學(xué)擔(dān)任東方語言和文化教授；1849 至1865 年期間，朱塞佩·巴德利（Giuseppe Bardelli，1815-1865）在比薩大學(xué)、佛羅倫薩的勞倫佐圖書館（Biblioteca Laurenziana di Firenze）和佛羅倫薩皇家高等學(xué)院擔(dān)任該領(lǐng)域的教授。盡管哈格和巴德利都曾教授過中文，但與塞韋里尼不同的是，他們對中文的了解不夠深入，僅能講授有關(guān)不同東方語言的基礎(chǔ)理論知識。因此，他們未能創(chuàng)造出漢學(xué)傳統(tǒng)。。1860 年，他前往法蘭西公學(xué)院（Collège impériale de France）和東方語言皇家專院（école impériale et spéciale des Langues Orientales Vivantes）學(xué)習(xí)遠(yuǎn)東語言，并拜師歐洲最著名的大師。在巴黎學(xué)習(xí)的三年里，他向儒蓮（Stanislas Julien，1797-1873）及其學(xué)生安托尼·巴贊（Antoine Pierre Louis Bazin，1799-1862）學(xué)習(xí)漢語，并在第二年開始向萊昂·德·羅斯尼（Léon De Rosny，1837-1914）學(xué)習(xí)日語。這些年來，他在學(xué)習(xí)漢語方面表現(xiàn)出了非凡的才能。

儒蓮在1863 年6 月6 日寫給意大利政府教育部長米歇爾·阿馬里（Michele Amari，1806-1889）的信中，表達(dá)了對塞韋里尼的高度評價(jià)。儒蓮表示：“安特爾莫·塞韋里尼先生已參加我在法蘭西公學(xué)院開設(shè)的漢語課程三年。在過去32 年里我所教過的所有學(xué)生中（其中一些人已發(fā)表受業(yè)界贊賞的譯作），沒有一個(gè)人像塞韋里尼一樣在這項(xiàng)艱苦的研究中付出如此多的努力，并同他一樣取得驚人的成就。……如果意大利政府將在中國設(shè)立一些正式職位，我認(rèn)為安特爾莫·塞韋里尼先生是這些職位的不二人選”2儒蓮的推薦信并不是塞韋里尼杰出成就的唯一證明。其他著名的法國東方學(xué)家，例如朱爾斯·莫爾（Jules Mohl，1800-1876）、歐內(nèi)斯特·雷南（Ernest Renan，1823-1892）和約瑟夫·圖森·雷納德（Joseph Toussaint Reinaud，1795-1867）等人也寫了褒獎(jiǎng)信給部長，并建議為塞韋里尼尋找一份適合其能力的工作。。。

阿馬里于1864 年在佛羅倫薩皇家高等學(xué)院（Regio Istituto di Studi Superiori di Firenze）設(shè)立了意大利首個(gè)遠(yuǎn)東語言和文學(xué)教授職位，并聘任了塞韋里尼。他擔(dān)任該職位直至1900年。塞韋里尼在當(dāng)時(shí)最重要的意大利學(xué)術(shù)期刊（包括《意大利文學(xué)與藝術(shù)期刊》《意大利大學(xué)》《新文集》《綜合科技》等）上發(fā)表了許多文章，并且是詞典編纂作者、中文和日語教學(xué)材料、論文和小說的翻譯家。在漢學(xué)領(lǐng)域，他的主要貢獻(xiàn)包括語言學(xué)和儒家思想3塞韋里尼關(guān)于漢學(xué)主題的作品包括：《中文文法的前言》《孔夫子和他的學(xué)派》《中國文學(xué)的精神與藝術(shù)》《關(guān)于圖都蘭語與漢語兩種語言的共同起源》《中國哲學(xué)家孟子的道德與政治》《每門語言的最短卻最重要的詞》《單音節(jié)性的語言真的存在嗎？》《中國人的神》《中國人和日本人的責(zé)任感》等。塞韋里尼關(guān)于中國的作品列表可以在Vacca（1913）中找到。，并且培養(yǎng)了意大利下一代主要的漢學(xué)家。其中，卡洛·普意尼（Carlo Puini，1839-1924）和洛多維科·諾森蒂尼（Lodovico Nocentini，1849-1910）分別在佛羅倫薩、那不勒斯和羅馬擔(dān)任中國及東亞語言文化的教授。

本文旨在分析塞韋里尼在1867年課程設(shè)立儀式上所作的發(fā)言。該篇發(fā)言于次年1月在安杰洛·德·古貝納提斯（Angelo De Gubernatis，1840-1913）4該人物是梵語語史學(xué)家和比較神話學(xué)家，同時(shí)也是佛羅倫薩東方學(xué)社團(tuán)的積極參與者。主編的《東方雜志》（Rivista Orientale）上刊載，題為《中國人的神》（Il Dio dei cinesi）5Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi” (The Chinese God), Rivista Orientale (Oriental Magazine) 11 (1868): 1090-112. 在將意大利語單詞“Dio”翻譯成中文時(shí)，不可避免地會遇到一些問題。通常情況下，“Dio”被翻譯為“上帝”或“天主”，但這兩個(gè)詞匯并不符合塞韋里尼對中國宗教的分析。，專門探討中國宗教?？侨f里尼的演講論文之前，安杰洛·德·古貝納蒂斯進(jìn)行了簡要評述，宣布即將在《東方雜志》上發(fā)表這篇論文。他評述道：“這次演講博學(xué)而精妙（......）理所當(dāng)然地收獲了聽眾潮水般的掌聲”，并同時(shí)夸贊了“塞韋里尼的學(xué)識和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽岩删瘛?Angelo De Gubernatis,“ Prolusione del Severini al suo corso di cinese” (Severini’s Prelude to His Chinese Course),Rivista Orientale (Oriental Magazine) 10 (1867): 1058-59.。塞韋里尼采用了創(chuàng)新的研究方法，他的分析直接建立在中文原文材料的基礎(chǔ)之上，而非基于其他傳教士和到訪過中國的西方人的二手資料。

一、對先前有關(guān)中國人的宗教研究的批判

《中國人的神》主題是中國人的宗教。這是歐洲漢學(xué)最為經(jīng)典的討論話題之一。自天主教傳入中國初期以來，耶穌會士、道明會士和方濟(jì)會士對中國宗教信仰的性質(zhì)進(jìn)行了激烈的辯論，引起了著名的“中國禮儀之爭”。即使1742年教皇本篤十四世發(fā)表了《自從上主圣意》（Ex quo singulari）的訓(xùn)令，辯論也未完全平息。18世紀(jì)下半葉，法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的主角們也參與了這場辯論，有關(guān)中國宗教的話題再次浮現(xiàn)。19世紀(jì)新教在中國傳播時(shí)，新傳教士、德國學(xué)術(shù)界和英國學(xué)術(shù)界之間就此問題展開了激烈的辯論。與此同時(shí)，持不同觀點(diǎn)的知識分子似乎時(shí)而支持耶穌會士，例如卡爾·約瑟夫·希尼穆斯·溫迪施曼羅（Karl Joseph Hieronymus Windischmann，1775-1839）、約瑟夫·赫爾曼·施密特 （Joseph Hermann Schmidt，1804-1852），時(shí)而贊成道明會和方濟(jì)會的觀點(diǎn)，例如阿道夫·伍特克（Adolf Wuttke，1819-1870）、彼得·費(fèi)德森·斯圖爾（Peter Feddersen Stuhr，1787-1851）、文惠廉（William Jones Boone，1811-1864）。

塞韋里尼簡明扼要地總結(jié)了西方漢學(xué)家有關(guān)中國宗教的爭議，簡述了主要觀點(diǎn)，并將此爭議稱為“不愉快的故事”7Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1090.。他認(rèn)為沒有必要逐一反駁錯(cuò)誤觀點(diǎn)以捍衛(wèi)他認(rèn)為正確的思想，因?yàn)樗幌搿熬砣氡娬f紛紜的神學(xué)問題”8Ibid., 1090.。這在他試圖解決中國宗教問題的文本中，可能看起來有點(diǎn)奇怪。

塞韋里尼認(rèn)為，如果將基督教視為唯一真正的宗教（即奧古斯丁所說的“vera religio”），并總是試圖將其作為中國宗教的參照點(diǎn)，那么就無法真正理解中國宗教。討論“上帝”或“天”是否與圣經(jīng)中的“Deus”相對應(yīng)，會導(dǎo)致人們無法認(rèn)識到這些術(shù)語的特殊性。因?yàn)檫@些觀念是在完全獨(dú)立于基督教傳統(tǒng)的歷史過程中產(chǎn)生的。只有通過參考原始資料，才能真正理解它們。因此，傳教士采用的方法是不科學(xué)的，因?yàn)樗麄円孕味蠈W(xué)信仰的僵化體系為前提，試圖強(qiáng)行容納中國宗教。此外，傳教士的動(dòng)機(jī)與純粹的學(xué)術(shù)研究是不同的。他們的首要任務(wù)是證明其傳教模式的合理性。因此，他們在作品中可能會遺漏或扭曲許多值得探討的內(nèi)容，降低了研究成果的可信度。傳教士在關(guān)于中國的著作中所犯的錯(cuò)誤已經(jīng)污染了整個(gè)歐洲漢學(xué)世界。因此，以前歐洲人所寫的作品對于了解中國幾乎沒有用處，尤其是在涉及宗教這樣敏感的話題上。幸運(yùn)的是，現(xiàn)在情況已經(jīng)發(fā)生了變化，歐洲人可以更容易地學(xué)習(xí)中文和獲得中文書籍。為了對中國宗教進(jìn)行科學(xué)、客觀、公正的研究，就必須閱讀權(quán)威資料，即中文原文書籍。

塞韋里尼未曾遠(yuǎn)赴中國，僅在巴黎學(xué)習(xí)三載，盡管對漢語略有涉獵，但其漢語熟練程度僅限于書本知識，且未能夠用中文進(jìn)行口語交流。不過，這種情況跟幾個(gè)世紀(jì)前的傳教士漢學(xué)家們截然不同。后者曾在中國居住多年，沉浸于中國的語言和文化之中，具有豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。如今，學(xué)者們對于一個(gè)缺乏直接接觸和語言知識有限的教授對傳教士漢學(xué)家進(jìn)行嚴(yán)厲批評并否認(rèn)其著作的可靠性感到驚訝。但是塞韋里尼的批評源于其對漢學(xué)提供科學(xué)依據(jù)的期望。為此，必須糾正過去的錯(cuò)誤，摒棄先入為主的觀念，依據(jù)權(quán)威資料，全面依賴中國文獻(xiàn)，并采用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z言分析方法進(jìn)行研究。

塞韋里尼在儒蓮門下獲得了研究文言文和白話文所必需的語言學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)技能。儒蓮是中文著作的杰出翻譯家，主張采用分析的方法研究中文文本。意大利漢學(xué)傳承了法國學(xué)派的文獻(xiàn)學(xué)研究方法，但巴黎漢學(xué)家的著作并不像塞韋里尼那樣嚴(yán)厲地譴責(zé)傳教士漢學(xué)，可謂是全盤否定。在儒蓮的著作中，有時(shí)會出現(xiàn)對傳教士漢學(xué)家的批評。例如，在其為《道德經(jīng)》翻譯所寫的序言中，他批評了一些耶穌會傳教士，因?yàn)檫@些傳教士認(rèn)為自己在中國古典文學(xué)中再次發(fā)現(xiàn)了圣經(jīng)中的上帝給予古代啟示的跡象：“出于在中國迅速傳播基督教的值得稱道的愿望，以及無可置疑的信念的推動(dòng)，一些耶穌會學(xué)者嘗試證明，中國古典文學(xué)中包含許多明顯是從圣經(jīng)中借用的段落，甚至包含天主教教義。如果他們說的是正確的話，根據(jù)最正統(tǒng)的信仰進(jìn)行推理，我們不得不承認(rèn)上帝已經(jīng)給了中國居民一種預(yù)期性的啟示”9Stanislas Julien, Lao Tseu Tao Te King. Le livre de la voie et de la vertu (Lao Tzu Tao Te Ching. The Book of the Way and Virtue)(Paris: Imprimerie Royale, 1842), 4.。儒蓮批評傳教士漢學(xué)家的研究，顯然是為了證明中國經(jīng)典與猶太教和基督教沒有任何關(guān)系。盡管如此，儒蓮確實(shí)曾多次表達(dá)對許多傳教士漢學(xué)家的高度敬意，并承認(rèn)自己對他們的虧欠。儒蓮認(rèn)為，“要想理性研習(xí)中文，分析法是必要的，也就是按照哲學(xué)方法剖析由傳教士和追隨傳教士的歐洲學(xué)者翻譯得最好的文本”10Stanislas Julien, Syntaxe Nouvelle de la Langue Chinoise (A New Chinese Syntax) (Paris: Librairie de Maisonneuve,1870), 3.。相反，塞韋里尼對傳教漢學(xué)的文本傳統(tǒng)持極度批判的態(tài)度。他的態(tài)度可能有些過激，認(rèn)為應(yīng)全盤否定傳教士漢學(xué)。

塞韋里尼強(qiáng)烈批評傳教士漢學(xué)的原因可能是出于意識形態(tài)上的考慮。他傾瀉了反對教權(quán)的激烈情緒，這種情緒在意大利復(fù)興運(yùn)動(dòng)（Risorgimento）和統(tǒng)一后的知識分子圈子中廣泛流傳。新生的意大利王國政府正處理著偉大的問題：為一個(gè)剛剛贏得獨(dú)立并建立起民族團(tuán)結(jié)的國家提供新的制度。羅馬教會試圖阻止統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)后，繼續(xù)反對意大利王國，并積極影響公眾輿論。自由主義者和天主教徒之間的政治辯論十分激烈且兩極分化。在這種文化背景下，許多知識分子，正如塞韋里尼一樣，傾向于批評與天主教文化有關(guān)的一切。這種態(tài)度在他的學(xué)生及其他學(xué)院同事的作品中也經(jīng)常出現(xiàn)。這種態(tài)度是當(dāng)時(shí)意大利東方主義的一種特征，更廣泛地說，是當(dāng)時(shí)意大利知識界的一種特征。塞韋里尼并沒有將自己關(guān)在象牙塔里，而是利用中國古典權(quán)威支持自身的政治主張。結(jié)果是他所描繪的古代中國形象相當(dāng)理想化，對于今天的專家來說顯得抽象且缺乏歷史準(zhǔn)確性。

塞韋里尼明確表明，談中國宗教研究，他認(rèn)可的唯一一位西方漢學(xué)家是德國學(xué)者約翰·海因里?！て绽梗↗ohann Heinrich Plath，1802-1874）。他指出：“這位來自德國的漢學(xué)家十多年來一直致力于中國古代文學(xué)文獻(xiàn)的研究，將這個(gè)古老國度宗教的每個(gè)細(xì)節(jié)介紹給了歐洲”11Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1095.。 普拉斯是一位自學(xué)成才的漢學(xué)家，于1864 年發(fā)表了一部重要著作《古代中國人的宗教與崇拜》12Johann H. Plath， Die Religion und der Cultus der alten Chinesen (Religion and Cult of the Ancient Chinese) (München: Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1864).，這是一部完全基于中文原文文獻(xiàn)的大型研究。普拉斯采用的方法符合塞韋里尼提倡的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)?！吨袊说纳瘛穭t可以看作是對普拉斯著作的評論。塞韋里尼不僅直接提到了普拉斯的觀點(diǎn)，而且讀者可以在他們兩位的作品中找到許多平行、相互對應(yīng)的段落。顯然，在談?wù)撝袊说男叛鰰r(shí)，塞韋里尼借用了普拉斯在書中提到的許多內(nèi)容。雖然兩位作者分析的文獻(xiàn)材料大致相同，但是他們得出的結(jié)論卻有所不同。塞韋里尼承認(rèn)普拉斯的研究“非常準(zhǔn)確、富有智慧”13Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1095.，但也批判了他的觀點(diǎn)。塞韋里尼不同意普拉斯將中國的宗教視為一個(gè)封閉的系統(tǒng)，有著單一的體系和教條的觀點(diǎn)。在討論儒家經(jīng)典時(shí)，普拉斯認(rèn)為“天”和“上帝”是同義詞，表達(dá)了所有中國人虔誠信仰的明確、獨(dú)特的神學(xué)概念。但是，塞韋里尼認(rèn)為普拉斯默認(rèn)中國人的神是一個(gè)神學(xué)體系的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。他認(rèn)為，普拉斯沒有認(rèn)識到中國宗教的特點(diǎn)：中國人的宗教是一種禮儀制度，強(qiáng)加了對禮節(jié)的遵守，但是不強(qiáng)迫人們相信任何教條。塞韋里尼指出，中國宗教的顯著特征在于其包容各種信仰和哲學(xué)思想。他認(rèn)為：“中國宗教的顯著特征在于它可以容納各種信仰和哲學(xué)思想。中國人比其他任何種族都更具有認(rèn)知和科學(xué)自由?！?4Ibid., 1091.

二、論中國人的宗教

塞韋里尼研究的主要領(lǐng)域是儒家文學(xué)。在探討中國宗教時(shí)，他不涉及佛教文學(xué)，因?yàn)榉鸾滩⒎潜就磷诮?。此外，他還將道教排除在外，承認(rèn)自己對道教仍存在諸多困惑。塞韋里尼主要詳細(xì)研讀了五經(jīng)，并將其定位為“中國人的圣經(jīng)”15Ibid.。19 世紀(jì)下半葉，將東方文學(xué)經(jīng)典描述為“圣經(jīng)”（Sacred Books、Bible）成為一種新趨勢。此前，歐洲知識分子認(rèn)為舊約和新約是唯一的圣經(jīng)。19 世紀(jì)比較宗教學(xué)提出了如下思想：宗教學(xué)家應(yīng)該將舊約、新約、古蘭經(jīng)、阿毗達(dá)摩經(jīng)、五經(jīng)和道德經(jīng)視為同一水平，并對其進(jìn)行公正的分析16Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China, James Legge’s Oriental Pilgrimage (Berkeley, Los Angeles,London: University of California Press, 2002), 252-54.。塞韋里尼使用“圣經(jīng)”一詞來指代儒家經(jīng)典。他于1867 年翻譯了《圣諭廣訓(xùn)》的部分內(nèi)容，并準(zhǔn)確地翻譯了其中的第7條（“黜異端以崇正學(xué)”）。他將這個(gè)翻譯命名為《一個(gè)中國人審判之下的三大宗教》并進(jìn)行出版，在注釋中解釋了“圣經(jīng)”一詞的用法，即指代儒教經(jīng)典：“我采用了這個(gè)詞詞源意義上的定義”。該詞源于古希臘語的βιβλ?oν，復(fù)數(shù)形式為βιβλ?α，簡單地說就是書的意思，通常指的是圣書?！爱吘梗獯罄Z詞語沒有比這個(gè)詞更能忠實(shí)地呈現(xiàn)中文‘經(jīng)’的含義”17Antelmo Severini, “Tre Religioni Giudicate da un Cinese. Il capitolo settimo del Santo Editto parafrasato da Wang-Yeu-Po”(Three Religions Interpreted by a Chinese. The Seventh Chapter of the Holy Edict Paraphrased by Wang-Yeu-Po), Rivista Orientale (Oriental Magazine) 7 (1867): 133.。這也反映了早期歐洲東方學(xué)的普遍特點(diǎn)，即將亞洲語言和文學(xué)視為經(jīng)典語言和文學(xué)，就像古希臘語、拉丁語或圣經(jīng)希伯來語一樣。當(dāng)時(shí)的漢學(xué)家對中國的興趣并不在于現(xiàn)代或中世紀(jì)的中國，而是在于中國古典時(shí)期。他們通常將中國古代文明與其他過去的文明進(jìn)行比較研究。

1.民間信仰與哲學(xué)思想

五經(jīng)不是一個(gè)連貫的著作，而是由多個(gè)古老、權(quán)威的作品組成，其中融合了著名學(xué)者的注解和編纂，并涵蓋了不同時(shí)代的歷史。此外，這些作品中的觀點(diǎn)來源于不同的社會背景，且并不總是相容的。因此，有必要“區(qū)分大眾信仰與哲學(xué)家的觀點(diǎn)，但同時(shí)也不能排除兩者之間的相互影響”18Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1092.。根據(jù)塞韋里尼的觀點(diǎn)，中國的民間信仰主要體現(xiàn)在《詩經(jīng)》中。該書視為“古代人民的樂曲合集”19Ibid., 1095.。在《詩經(jīng)》中，最常見的神的名稱是上帝。中國人民所信仰的上帝似乎是以皇帝為模型，是一種人格化的神?；实墼谒膶m殿中統(tǒng)治整個(gè)中國，而上帝在天空中統(tǒng)治萬物，頒布天命。就像“天子”中的“天”隱喻上帝一樣，“在圣經(jīng)中，在我們的古典和現(xiàn)代語言中，也通常用具有天穹隱喻的表達(dá)方式替代神的專有名詞”20Ibid., 1096.（Severini 1867：1096）。在民間信仰中，“天”不是指物質(zhì)層面上的天空，而是指上帝，一種精神的、人格化的存在。這種人格化不同于希臘神話中的神或舊約中的神。上帝的行為永遠(yuǎn)不會被憤怒或其他人類情感驅(qū)使。塞韋里尼說：“中國人民的上帝，雖然是一種人格化的神，但是如此雄偉，如此威嚴(yán)，以至于我們在其他人民的信仰中通常找不到一位更崇高、更值得人類關(guān)注、擁有更純潔品格、更不受情欲影響的人類思想的產(chǎn)物。畢達(dá)哥拉斯指責(zé)主神朱庇特過于人性，神圣性不足，他應(yīng)該愿意向這個(gè)中國民間的上帝鞠躬。這使中國民間的上帝充滿威嚴(yán)。這種說法也許沒有詩意（也有人會說缺乏戲劇性），但上帝一定比圣經(jīng)中的雷電或令荷馬顫抖的奧林匹斯威嚴(yán)”21Ibid., 1107-8.。從道德的角度來看，上帝是完美的原型，對所有事物和人都進(jìn)行正義的統(tǒng)治，對善良之人慷慨，懲罰罪惡之人但不帶有仇恨。它始終代表著中國和所有民族的利益。中國傳統(tǒng)的上帝跟圣經(jīng)舊約的神和古希臘神話的神都不同，因?yàn)橹挥猩系蹖λ忻褡宀黄灰小?/p>

上帝是中國皇帝必須效仿的理想典范，同時(shí)也是一個(gè)比皇帝更為強(qiáng)大的存在。盡管上帝是最強(qiáng)大、無與倫比的存在，但這一點(diǎn)與圣經(jīng)中上帝的全能概念不同。在中國，上帝并非人民唯一信仰的神祇，因此，供奉其他神靈是必要的。在中國宗教信仰中，人們崇拜多個(gè)對象，如地神、山神、海神、祖先等。這足以證明中國宗教信仰不遵循一神論，“至少不是在清真寺、猶太教堂和天主教堂中所理解的嚴(yán)格意義上的一神論”22Ibid., 1104.。

然而，塞韋里尼認(rèn)為中國人的宗教信仰中包含了一種不同形式的一神論概念。就像上帝是皇帝效仿的對象一樣，整個(gè)中國萬神殿的結(jié)構(gòu)類似于帝國社會的等級制度，而上帝處于這個(gè)結(jié)構(gòu)的頂端。雖然上帝不是唯一值得信仰的神靈，但在所有神靈中，他是最具權(quán)威和最值得尊敬的一個(gè)，就像皇帝是人類中最具權(quán)威和最值得尊敬的一樣。中國宗教信仰中的隱喻意象、語言、儀式、等級制度等與政治世界密切相連。上帝的神圣優(yōu)越性與皇帝在平民中的優(yōu)越性非常相似，這進(jìn)一步反映了中國的政治制度是君主制（monarchia）。從廣義上講，中國人的古代宗教是一神教（monoteísmo）。總體而言，中國人承認(rèn)上帝是唯一最具權(quán)力的神靈，但并不排除其他神靈的存在，也不排斥對其他神靈的崇拜。塞韋里尼將中國人的宗教信仰定義為一神論的一種形式。然而，他認(rèn)識到上帝的概念只是在廣義上是一神論的。他所描述的概念更像是一種君主多神論（monarchic polytheism）或“單一主神論”（henoteism）。或許塞韋里尼的目的是通過這種方式來維護(hù)中國民間宗教無法創(chuàng)建一神論的概念，以免受到原始宗教的譴責(zé)。

對于民間宗教，上帝代表中國人的神，而天則是上帝的一個(gè)簡單隱喻。然而，中國哲學(xué)家的宗教思想則恰恰相反。哲學(xué)家常用術(shù)語“天”而不是“上帝”。這是基督教神學(xué)傳統(tǒng)和中國哲學(xué)傳統(tǒng)之間的主要區(qū)別。在一般情況下，西方神學(xué)家和哲學(xué)家直接使用專用名詞來表示“神”，這也暗示了西方“人格化”的神學(xué)概念。他們很少使用“天”，如果使用，大多數(shù)也是在隱喻的情況下使用。相反，在中國哲學(xué)著作中，使用“天”一詞是普遍的。按照中國的傳統(tǒng)，這不是隱喻，而是在哲學(xué)意義上的用法。儒學(xué)中的“神”并不指人格化的上帝，而是指宇宙的原理。天不僅僅指物質(zhì)層面的天空，也不僅僅指精神意義層面的上帝，而是同時(shí)存在于兩個(gè)層面。哲學(xué)家使用“天”這個(gè)詞來表達(dá)一種泛神論的觀點(diǎn)，即“有精神的自然”的意義，它不是一個(gè)存在于宇宙外部的、脫節(jié)的“神”的概念。

2.宇宙起源

“天”并無人性或意志，因此也不是造物主。中國哲學(xué)傳統(tǒng)沒有討論創(chuàng)造神的概念，也沒有探討宇宙起源的問題。中國哲學(xué)運(yùn)用物理學(xué)術(shù)語來解釋宇宙的起源。關(guān)于這個(gè)問題，塞韋里尼闡述了宋代哲學(xué)家們的觀點(diǎn)：“學(xué)者們研究人類和世界的起源，他們經(jīng)常提及原始的混沌、以太、重與輕的物質(zhì)、細(xì)微的液體以及五個(gè)元素（而非我們古代人所提及的四個(gè)元素）。在此之后，他們主要討論了兩個(gè)主要的原則：陽和陰。這一原則代表了自然界中相互對立的主體，如男女、光明與黑暗、生長與衰退、生命與死亡。陽和陰的運(yùn)行遵循了我們之前所提到的五個(gè)元素。在分離、融合、轉(zhuǎn)變的過程中，“它們在和諧的過程中創(chuàng)造并維護(hù)了世界和人類”23Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1101-2.。

在塞韋里尼看來，這種物理學(xué)的宇宙起源理論與宗教沒有任何關(guān)系。那么，為什么儒家要參加祭祀和其他宗教活動(dòng)呢？塞韋里尼使用了“三才”理論來回答這個(gè)問題。 “三才”是指三個(gè)基本存在：天、地和人。地從屬于天，從而誕生了和諧的自然規(guī)律（如四季、自然產(chǎn)物等）。人或多或少地服從于地和天，這有助于或擾亂地與天之間的和諧。因此，人的行為是造成富?；蝠嚮牡脑颉Ｒ虼?，獻(xiàn)祭和贖罪是必要的。這種宇宙觀也是物理學(xué)的，是一種“將世界的起源置于世界本身中”的系統(tǒng)24Ibid.。

然而，“三才”學(xué)說在宗教和道德層面上產(chǎn)生了重要的影響，并為普通人和哲學(xué)家一起實(shí)行宗教崇拜奠定了理論基礎(chǔ)。這使得在宗教實(shí)踐中協(xié)調(diào)不同的宗教理論，例如對“天”和“上帝”的不同理解，成為了可能。

3.中國宗教是寬容的宗教

中國哲學(xué)家的智慧在于他們不強(qiáng)迫人們接受他們的哲學(xué)思想，而是鼓勵(lì)參與者信仰他們選擇的神靈。中國哲學(xué)家更喜歡使用“天”這個(gè)中性的詞語來表達(dá)宇宙和神性的概念。這一事實(shí)表明他們對不同宗教信仰的容忍程度?！氨M管天具有廣義的神祇觀念，但它同樣適用于任何哲學(xué)和宗教系統(tǒng)的表達(dá)方式”25Ibid., 1112.。

塞韋里尼在演講中旨在回答朱熹小時(shí)候向他父親提出的“天之上何物？”的問題。這里指的是清《南溪書院志·年譜》中著名的故事“朱子問天”。塞韋里尼的答案是：“對于普通人來說，天上有一個(gè)類似于皇帝的上帝，但又比皇帝強(qiáng)大得多。然而對于文學(xué)家和哲學(xué)家來說，天上什么都沒有。那么，什么才算是中國人的神呢？對于某些人來說，是物質(zhì)；對于某些人來說，是精神；而對于少數(shù)人來說，兩者都不是。每個(gè)人心目中的神是什么樣，那個(gè)神就是什么樣”26Ibid.。塞韋里尼認(rèn)為，中國宗教的主要特點(diǎn)是寬容。中國人的宗教通過儀式將所有人團(tuán)結(jié)在一起，但不會強(qiáng)加任何信仰教條。

結(jié) 論

在《東方研究期刊》（RivistadegliStudiOrientali）上，諾森蒂尼公布了他的導(dǎo)師塞韋里尼逝世的消息，并回憶了塞韋里尼如何讓學(xué)生愛上“難度高、剛跨入科學(xué)領(lǐng)域的科目”27Lodovico Nocentini, “Antelmo Severini (Necrologio)”(Antelmo Severini [An Obituary]), Rivista degli studi orientali II(Journal of Oriental Studies II) 3 (1909): 716.。諾森蒂尼指出，遠(yuǎn)東研究應(yīng)被歸類為科學(xué)研究領(lǐng)域，這是一個(gè)近年來終于變成現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)。事實(shí)上，塞韋里尼自擔(dān)任遠(yuǎn)東語言和文學(xué)第一主席伊始，便早已成為科學(xué)“征服”這一新學(xué)科的最佳象征。他是歐洲促進(jìn)漢學(xué)科學(xué)研究進(jìn)步的先驅(qū)之一，也是意大利這方面研究當(dāng)之無愧的第一人。

塞韋里尼認(rèn)為，要使?jié)h學(xué)成為一門科學(xué)，必須放棄先入為主的觀念，并以權(quán)威的資料為依據(jù)，直接研究中國經(jīng)典著作。這與將人文（歷史、神學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)、法律等）轉(zhuǎn)變?yōu)槿宋目茖W(xué)的實(shí)證主義計(jì)劃是一致的，也是當(dāng)時(shí)歐洲學(xué)術(shù)界的主流趨勢。在對中國傳統(tǒng)意義中“上帝”概念的分析中，塞韋里尼試圖擺脫西方視野中有關(guān)“神”的觀點(diǎn)，即圣經(jīng)中上帝的特點(diǎn)，其中包括唯一的上帝、造物者、萬能的、永恒的等概念。他認(rèn)為，要理解中國文化，就必須承認(rèn)中國文化與西方文化之間的差異，并尊重中國文化的獨(dú)立性和權(quán)威性。然而，塞韋里尼是處于一個(gè)以學(xué)術(shù)辯論強(qiáng)烈政治化為特征的文化背景中的知識分子。為了支持自由主義和通俗主義思想的主張，有時(shí)會危及他對中國資料解釋的準(zhǔn)確性。

在《中國人的神》一文中，作者未明確提及當(dāng)時(shí)意大利政治局勢、國家與教會之間的關(guān)系、信仰與科學(xué)之間的關(guān)系，以及世俗或宗教教育等熱門話題。然而，對于當(dāng)時(shí)的讀者來說，他的意圖是相當(dāng)明顯的。在政治改革的年代，政治熱情是整個(gè)意大利知識界的特征，也可以被認(rèn)為是意大利早期學(xué)術(shù)漢學(xué)的一個(gè)顯著特征。塞韋里尼愿意為自己的國家做出貢獻(xiàn)，其他歐洲學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的漢學(xué)家也是如此。然而，塞韋里尼并不打算向政府提供有助于擴(kuò)張殖民主義政策的歷史和地理信息。在中國文學(xué)中，塞韋里尼尋求對公民進(jìn)步有用的知識。如果中國文化想要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，塞韋里尼避免不了將其理想化。在介紹論文主題時(shí)，他提醒讀者道：“我將難以做到公正和真誠，難以避免將個(gè)人意見視為普世觀念”28Antelmo Severini, “Il Dio dei Cinesi”(The Chinese God), 1091.。與當(dāng)時(shí)歐洲普遍存在的偏見相反，塞韋里尼并不認(rèn)為中國宗教是不完美的宗教，也不認(rèn)為它處于人類精神發(fā)展史上的嬰兒階段?！吨袊说纳瘛纷詈笠痪湓捒偨Y(jié)了這個(gè)觀點(diǎn)：“在一個(gè)民族的宗教中我們可以找到其智力的衡量標(biāo)準(zhǔn)”。