“Papa”漢語譯名考

林中澤 華南師范大學(xué) 代國慶 華南師范大學(xué)

Papa這一拉丁文單詞，源于希臘文的παπα?，其本義為“父親”（father）。由此可知該詞雖具有為人父者仁慈溫厚的一面，也具有為人君者嚴(yán)厲專斷的一面，其中暗含著古希臘羅馬父權(quán)制和君主制的意蘊(yùn)。據(jù)菲爾古森主編的《早期基督教百科全書》的說法，君主制主教所行使的教會(huì)統(tǒng)治，早在2世紀(jì)中葉就已開始出現(xiàn)。1Everett Fercuson, ed., Encyclopedia of Early Christianity (New York & London: Garland Publishing, Inc., 1990), 681.與此同時(shí)，papa一詞被信徒們普遍用來稱呼值得尊敬的高級(jí)神職人員。隨著時(shí)間的推移，該詞的使用面愈發(fā)狹窄。從3世紀(jì)初起，它僅限于使用在主教身上。晚些時(shí)候，該詞的使用面進(jìn)一步收窄，限于指稱羅馬、亞歷山大里亞、安條克、耶路撒冷和君士坦丁堡五大教區(qū)的宗主教。在五大宗主教區(qū)中，羅馬是西部帝國唯一一個(gè)宗主教區(qū)；更重要的是，福音書中有關(guān)于耶穌將彼得（伯多祿）列為十二門徒之首的記載，2《馬太福音》第16章第16～18節(jié) [Mat, 16:16-18]；《路加福音》第22章第31節(jié)[Luk, 22:31]；《約翰福音》第21章第15～18節(jié)[Jhn, 21:15-18]。而彼得又被公認(rèn)為羅馬教會(huì)的創(chuàng)建者，以后的羅馬主教，均被認(rèn)為傳承自彼得，羅馬教會(huì)就被看作是彼得的遺產(chǎn)。于是，從6世紀(jì)初起，papa一詞逐漸被特別用來指稱羅馬主教，最初是作為個(gè)人稱號(hào)，不久后又作為一個(gè)正式的官方頭銜；羅馬主教不僅擁有教義爭端的最終裁決權(quán)，而且擁有一般訴訟的最高裁判權(quán)。進(jìn)入8世紀(jì)中葉以后，隨著所謂“丕平獻(xiàn)土”事件的上演，教皇國（Civitas Ecclesiae）形成，羅馬主教又獲得了領(lǐng)地內(nèi)的世俗統(tǒng)治權(quán)，papa一詞便很少用于其他教會(huì)了。11世紀(jì)中葉，東西部教會(huì)正式分裂，papa一詞遂排他性地由羅馬主教所獨(dú)占。3F. L. Cross, ed., The Oxford Dictionary of the Christian Church (Oxford: Oxford University Press, 1997), 1308.作為一位名副其實(shí)的宗教君王，羅馬主教必然要擁有像世俗君王那樣的排場(chǎng)，于是就有了教廷（Curia）和樞機(jī)主教團(tuán)（College of Cardinals）等統(tǒng)治機(jī)構(gòu)。這種情況一直延續(xù)到了中世紀(jì)時(shí)代，以羅馬主教為核心的天主教會(huì)，發(fā)展成為整個(gè)西歐萬流歸宗的國際性組織，不僅僅與世俗政權(quán)分庭抗禮，而且還一度凌駕于國家政權(quán)之上。

一

據(jù)考，耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607年）或利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610 年）在廣東肇慶期間，曾以羅馬主教?？怂箞D五世（Sixtus，1585—1590 年在位）的名義，撰寫了一份致中國皇帝的國書。在這份文件上，羅馬主教papa 被譯為“都僧皇”。4這封國書的撰述者是羅明堅(jiān)還是利瑪竇，學(xué)術(shù)界存在著不同意見，詳情參看宋黎明：《神父的新裝：利瑪竇在中國（1582-1610）》，南京：南京大學(xué)出版社，2011 年，第1～5 頁。[SONG Liming, Shen fu de xin zhuang: Li Madou zai Zhongguo[1582-1610] (The Priest’s New Clothes: Matteo Ricci in China 1582-1610) (Nanjing: Nanjing University Press, 2011), 1-5.]由于這次計(jì)劃中的出使沒能成行，又由于隨后對(duì)中國國情有了進(jìn)一步的了解，這個(gè)漢語譯名便被棄用。不久后，進(jìn)入內(nèi)地的利瑪竇，在其初刊于1595年（明萬歷二十三年）的中文著作《天主實(shí)義》第8篇中寫道：

然論厥公者，吾大西諸國，且可謂以學(xué)道為本業(yè)者也，故雖各國之君皆務(wù)存道正傳，又立有最尊位曰教化皇，專以繼天主頒教諭世為己職，異端邪說不得作于列國之間，主教者之位享三國之地，然不婚配，故無有襲嗣，惟擇賢而立，余國之君臣，皆臣子服之。蓋既無私家，則惟公是務(wù)；既無子，則惟以兆民為子。……5（意）利瑪竇：《天主實(shí)義》，載《天學(xué)初函》（影印本），臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1964 年，第603～604 頁。[Matteo Ricci,“Tian Zhu Shi Yi” (The True Meaning of the Lord of Heaven), in Tian Xue Chu Han (The First Collection of Works on Heavenly Studies) (Taipei: Taiwan Student Book Company, 1964), 603-4.] 梅謙立把“享三國之地”注解為“所享有的三種權(quán)利”，即“（1）作為天主教會(huì)的領(lǐng)袖；（2）作為君主，統(tǒng)治意大利中部；（3）對(duì)其他基督教君主的有限管轄權(quán)。”參見（法）梅謙立、譚杰校注：《天主實(shí)義今注》，北京：商務(wù)印書館，2014 年，第205 頁。[Thierry Meynard and TAN Jie, eds., Tian zhu shi yi jin zhu (The New Annotations to True Meaning of the Lord of Heaven) (Beijing: Commercial Press, 2014), 205.]

這段話的意思十分清楚。首先，利瑪竇將拉丁世界的天主教最高領(lǐng)袖羅馬主教papa 一詞翻譯成“教化皇”。然后，他對(duì)為什么要這樣翻譯作出了解釋：其一，由于羅馬主教手握宗教教化的最高權(quán)力，在誘人學(xué)道和排除異端方面責(zé)任重大，各國君王對(duì)之無不俯首尊崇，其地位當(dāng)在一般君王之上，故稱其為“教化皇”是恰如其分的；其二，羅馬主教既然信守獨(dú)身，就沒有親生的子嗣，既然沒有子嗣，他就可以把一位父親的愛，普遍地施與廣大的信徒，即成為萬民之父。我們不得不承認(rèn)，利瑪竇的翻譯是極其精確的，解釋也是非常到位的?！敖袒币辉~指明了羅馬主教的職責(zé)，這既符合歐洲的歷史實(shí)際，也與中國人對(duì)宗教職能的理解相吻合?！盎省弊直砻髁肆_馬主教的政治地位——他高于一般的世俗君主。盡管在利瑪竇的時(shí)代，由于新教革命，天主教失去了在歐洲的半壁江山，但羅馬主教仍然是天主教世界的共主，因此利瑪竇使用這個(gè)詞來指稱羅馬主教，并沒有違背歷史事實(shí)。尤其可貴的是，利瑪竇對(duì)于羅馬主教作為萬民之父的角色的解釋，完全符合Papa這一拉丁文單詞的原意。

繼利瑪竇之后入華的另一耶穌會(huì)士羅儒望（Jo?o de Rocha，1566—1623年），在其《天主圣教啟蒙》一書中，基本繼承了利瑪竇的譯法，只是將“教化皇”，簡化為“教皇”：“信認(rèn)尊敬耶穌基利斯多所留教皇以代主教者”。6（葡）羅儒望：《天主圣教啟蒙》，載（比）鐘鳴旦等主編：《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》第1冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)北利氏學(xué)社，2002 年，第421 頁。[Jo?o de Rocha, “Tian Zhu Sheng Jiao Qi Meng” (Enlightenment of the Holy Teaching on the Lord of Heaven), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol.1, eds. Nicolas Standaert and Ad Dudink (Taipei: Taipei Ricci Institute, 2002), 421.] 據(jù)葉農(nóng)考訂，是書在羅氏南昌傳教期間1609—1616 年撰述，1619 年刊刻。參見葉農(nóng)等整理：《明末耶穌會(huì)士羅儒望、畢方濟(jì)漢文著述集（外二種）》，濟(jì)南：齊魯書社，2014 年，第22、24 頁。[YE Nong, Ming mo ye su hui shi Luo Ruwang, Bi Fangji,han wen zhu shu, wai er zhong (Late Ming Chinese Christian Texts by Joao da Rocha and Sambiasi) (Jinan: Qi Lu Press, 2014),22, 24.]基利斯多，拉丁文Christus一詞的音譯，后來簡化為“基督”。在此，羅儒望不僅要求信徒認(rèn)信耶穌基督，而且強(qiáng)調(diào)羅馬主教是整個(gè)教會(huì)的最高統(tǒng)治者，是“圣教宗主”。7同上，第469頁。[Ibid., 469.]此外，與羅儒望大約同一時(shí)期的另一入華耶穌會(huì)士費(fèi)奇觀（Gaspar Ferreira，1571—1649年），在其《振心總牘》中，也提到“教皇”這一術(shù)語。8（葡）費(fèi)奇觀：《振心總牘》，載《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》第3 冊(cè)，第406 頁。[Gaspar Ferreira, “Zhen xin zong du” (The Complete Prayer Works), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol.3, 406.] 據(jù)杜鼎克考訂，是書在1610年至1649年之間撰述，但在費(fèi)奇觀去世后才出版，大概在1680年前。參見CCT-Database, http://heron-net.be/pa_cct/index.php/Detail/objects/2842, 2023年3月22日檢索。

同時(shí)代入華的耶穌會(huì)士龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618年）在《龐子遺詮》一文中談及羅馬主教時(shí)，則既不用“教化皇”，也不叫“教皇”，而是使用“教化主”：

夫耶穌升天之時(shí)，于其十二徒中選擇其一，名伯鐸祿者，而以其位禪之使代己為厄格勒西亞之首主?！I祿既承此任，擇居此城以臨蒞厄格勒西亞，而播天主圣教于萬國，是以后世，凡嗣伯鐸祿之位于羅瑪者，皆為厄格勒西亞之首，吾所常稱教化主者是也……故凡教化主者，天主所自擇，立為圣教鼓吹，而宣布其圣旨于億兆人者也，故人能信順其教言，即為信順天主，若意存輕忽，與忽天主之罪等云?！熘魉鶕窠袒?，其尊貴非他王可侔，故其踐位之禮亦異，其任重大，非秉心淵潔，載德深宏，不能當(dāng)之，其視天下人，皆子也，無婚娶，無男女之欲，其位不傳子孫，亦不能自預(yù)選嗣位之人，有盛德高才者數(shù)十輩為股肱，常在左右，輔其政教，教化主崩則俱集一堂，先禱天主，而祈其祐，開牖其心，使無謬選，然后其推一純德無玷者為教化主，既嗣位后，凡從圣教之諸國君民，雖非其屬國者，亦無不敬奉彜訓(xùn)，尊之如天主，愛之如父，故亦稱之為圣父也……9（西）龐迪我：《龐子遺詮》，載《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》第2 冊(cè)，第155～158 頁。[Diego de Pantoja,“Pang zi yi quan” (The Posthumous Work of Pantoja), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian(Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol. 2, 155-58.] 據(jù)張鎧考訂，是書于1610 年5 月11日利瑪竇辭世前基本完稿。參見葉農(nóng)整理：《耶穌會(huì)士龐迪我著述集》，廣州：廣東人民出版社，2019年，第35～36頁。[YE Nong, Yesu huishi Pang Diwo Zhu shu ji (The Works of Diego de Pantoja), Guangzhou: Guangdong People’s Publishing,2019, 35-36.]厄格勒西亞，拉丁文Ecclesia一詞的音譯，意譯為“教會(huì)”。

除了將“教化皇”或“教皇”改譯為“教化主”之外，龐迪我對(duì)羅馬主教的起源和職能進(jìn)行了更加詳細(xì)的介紹，特別強(qiáng)調(diào)羅馬主教是天主在人間的代理人，不僅擁有高尚的道德，而且具有無上的權(quán)威，蔑視羅馬主教，就等于是蔑視天主；此外，他解釋了羅馬主教的選任和繼承制度，這也是利瑪竇等人所未及的。

龐迪我跟隨利瑪竇身邊足足11年（1599—1610年），肯定讀過利瑪竇的《天主實(shí)義》，因此不可能不知道利瑪竇是如何向中國人翻譯羅馬主教的。他之所以改變譯稱，出于朝廷的政治壓力使然。眾所周知，1616—1617年（明萬歷四十四至四十五年）的“南京教案”，使中國的天主教受到了毀滅性的打擊。在北京和南京的4位傳教士被驅(qū)逐到了澳門，龐迪我就是被驅(qū)逐者中的一員，并于1618 年客死澳門?！洱嬜舆z詮》中的“遺”字表明，書稿極可能在龐迪我去世后才付梓印刷。歷經(jīng)教案風(fēng)波，龐迪我及其他傳教士，不敢沿用利瑪竇的譯法，顯然是不想觸怒在守舊士人挑唆下早已對(duì)洋人怒氣沖天的皇威。不過，他們還是竭盡所能地以“教化主”一詞，凸顯出了羅馬主教的威望和尊嚴(yán)。

在教案中庇護(hù)傳教士的奉教士人楊廷筠（約1562—1627 年）除了繼續(xù)使用“教化皇”“教皇”外，提出了“教宗”這一新譯稱。《代疑續(xù)編》載“西賢于名，不但不求人知，并絕己意，每事必聽命于長，長聽命于教宗”；10楊廷筠：《代疑續(xù)編》，（比）鐘鳴旦等編：《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第6冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)北利氏學(xué)社，2009年，第400 頁。[YANG Tingyun, “Dai Yi Xu Pian” (The Sequel to Treatise on Supplanting Doubts), in Faguo guojia tushuguan mingqing tianzhujiao wenxian (Chinese Christian Texts from the National Library of France), vol. 6, ed. Nicolas Standaert,(Taipei: Taipei Ricci Institute, 2009), 400.]《天釋明辨》“復(fù)擇宗徒有圣德者，立為教皇。為諸國教宗，傳賢不傳子?！?1楊廷筠：《天釋明辨》，吳相湘主編：《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)續(xù)編》第1 冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1964 年，第406 頁。[YANG Tingyun, “Tian Shi Ming Bian” (On the Difference between Catholicism and Buddhism), in Tianzhujiao Dong chuan wenxian xubian (The Second Series of Documents on the Eastward Dissemination of Catholicism), vol. 1, ed. WU Xiangxiang(Taipei: Taiwan Student Book Company, 1964), 406.]曾經(jīng)是佛教徒的楊廷筠自然知道，在當(dāng)時(shí)語境中，“教”“宗”一般用來指稱佛教宗派。楊廷筠《天釋明辨》便曾專門駁佛教“律教宗”：“夫釋之流弊，固有多種。原其正派，不越三門：曰律、曰教、曰宗。律者，嚴(yán)其戒行；教者，闡其義理；宗者，則直指心性……彼佛諄諄遺教，罔知遵守。一玷清規(guī)，教宗俱失矣?！?2同上，第412～413頁。[Ibid., 412-13.]“教主”“教宗”等稱謂具有鮮明的宗教色彩，故亦用來指稱其他宗教形象。如《代疑續(xù)編》指稱的“教祖馬哈謨得”；張星曜、洪濟(jì)《辟略說條駁》中的“幽冥教主與十殿閻君”；馬若瑟《儒教實(shí)義》中的“儒教之宗”孔子，等等?！洱嬜舆z詮》中的“教化主”易與上述異教稱謂混淆，故在教內(nèi)不見傳布。出于同樣的顧慮，楊廷筠使用更多的還是“教皇”一詞。但“教宗”彰顯的宗教色彩，還是為其后的教會(huì)人士所青睞。在此，與楊廷筠關(guān)系密切的艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649 年）發(fā)揮了關(guān)鍵性作用。艾儒略在1623 年（明天啟三年）撰述的中文作品《職方外紀(jì)》卷之二“意大里亞”條中，這樣談到了羅馬主教：

教皇即居于此（指羅馬城），以代天主在世主教，自伯多琭至今一千六百余年，相繼不絕。教皇皆不婚娶，永無世及之事，但憑盛德，輔弼大臣公推其一而立焉。歐羅巴列國之王雖非其臣，然咸致敬盡禮，稱為圣父神師，認(rèn)為代天主教之君也，凡有大事莫決，必請(qǐng)命焉。其左右嘗簡列國才全德備，或即王侯至戚五六十人，分領(lǐng)教事。13謝方校釋：《職方外紀(jì)校釋》，北京：中華書局2000 年，第84 頁。[XIE Fang, Zhi Fang Wai Ji Jiao Shi (Collated and Annotated Zhi Fang Wai Ji) (Beijing: Zhonghua Book Company, 2000), 84.]

艾儒略在利瑪竇等人的基礎(chǔ)上，對(duì)羅馬主教制度作了某些補(bǔ)充說明，其中包括它的歷史傳承、它與世俗君主制的關(guān)系及教廷的人員構(gòu)成等。由于《職方外紀(jì)》是一部以西方地圓說為基礎(chǔ)，系統(tǒng)介紹包括新舊大陸在內(nèi)的地理知識(shí)的普及性讀物，它一刊行就引起了廣泛的興趣和關(guān)注，這是可以意料得到的。他借助地理知識(shí)的傳播以宣揚(yáng)天主教，其成效證明是非常顯著的。以后中國學(xué)術(shù)界及日本和韓國等地所稱的“教皇”，恐怕與該書的廣泛流傳脫不了干系。

有趣的是，若干年過去之后，艾儒略開始將“教皇”改譯為“教宗”。在初印于1630 年（崇禎三年）的《大西西泰利先生行跡》一書中，艾儒略談到利瑪竇的國籍意大利時(shí)，特意注釋道：“歐邏巴州名邦三十余，其最南屬教宗所轄者，謂意大里亞”。14（意）艾儒略：《大西西泰利先生行跡》，向達(dá)校本，北京：上智編譯館1947 年，第1 頁。[Giulio Aleni, Da Xi Xi Tai Li Xian Sheng XIng Ji (Biography of Matteo Ricci), ed. XIANG Da (Beijing: St. Thomas Institute, 1947), 1.]在談到利瑪竇從羅馬學(xué)院畢業(yè)之后，他繼續(xù)說道：“嗣后立志航海，欲廣傳圣教于東方，遂請(qǐng)命會(huì)長，面辭教宗”。15同上，第2頁。[Ibid., 2.]在初刻于1637 年（崇禎十年）的《西方問答》一書中，艾儒略答中士問曰：“極西大名邦，約有十余國，一國一王，一王一姓，不相統(tǒng)屬；敝地乃意大里亞，以教化宗主為尊，今在位者曰之吳爾巴諾。”16（意）艾儒略：《西方問答》，崇禎十年丁丑長至月晉江景教堂刻，第246～249 行。[Giulio Aleni, Xi Fang Wen Da(Questions and Answers on the West) (Jin Jiang: Jing Jiao Tang, 1637), lines 246-49. ]“吳爾巴諾”今譯為“烏爾班”（八世，即Urban VIII），是1623-1644年間在位的羅馬主教。我們從這里獲悉，上述的“教宗”，原來是“教化宗主”的簡稱。在同一部作品中，有客問：“國王既多，戰(zhàn)爭能免乎？曰：西國諸王，彼此連結(jié)為姻，自相和好；倘若有爭，教宗張主其間，遣使臣勸諭，令各休兵耳?！?7同上，第250～252行。[Ibid., 250-52.]他還進(jìn)一步談到羅馬主教德高權(quán)重，獲高人輔助：“至于教化宗主，則益以道德為重，就前教宗輔相相聚，推一高賢者而立，大率即于輔相之內(nèi)，或司教之高品者擇焉?！?8同上，第259～261行。[Ibid., 259-61.]“教宗”的稱謂亦見諸撰述于1630 年（明崇禎三年）至1640 年（崇禎十三年）間的《口鐸日抄》一書中。19例子見（意）艾儒略等述、李九標(biāo)記：《口鐸日抄》，崇禎庚午春刻本，卷之七，第47 頁；卷之八，第73 頁，第82 頁。[Giulio Aleni and Li Jiubiao, Kou Duo Ri Chao (The Diary of Oral Admonitions) (1630), vol.7, 47; vol. 8, 73, 82.]需要指出的是，艾儒略亦曾以“教宗”指稱耶穌基督?！短熘鹘瞪孕屑o(jì)略》“耶穌實(shí)為諸王之王，主教之宗主”；20（意）艾儒略：《天主降生言行紀(jì)略》，張西平等編：《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊》第1 輯，第4冊(cè)，鄭州：大象出版社，2014 年，第174 頁。[Giulio Aleni, “Tian Zhu Jiang Sheng Yan Xing Ji Lve” (The Incarnation and Acts of the Heavenly Lord), in Fandigang tushuguan cang Ming Qing Zhong Xi wen hua jiao liu shi wen xian cong kan (Historical Texts on Cultural Exchange between China and the West from the Library of Vaticana), First Series, vol. 4, ed. ZHANG Xiping(Zhengzhou: Elephant Press, 2014), 174.]《天主降生引義》“契利斯督”，釋義為“即天主降生別號(hào)，譯言諸王之王，諸司教之宗主也”，“耶穌為世世大教宗”。21（意）艾儒略：《天主降生引義》，《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊》第1 輯，第4 冊(cè)，第96、103 頁。[Giulio Aleni, “Tianzhu Jiangsheng Yinyi” (On the Incarnation of Jesus Christ), in Fandigang tushuguan cang Ming Qing Zhong Xi wen hua jiao liu shi wen xian cong kan (Historical Texts on Cultural Exchange between China and the West from the Library of Vaticana), First Series, vol. 4, ed. ZHANG Xiping, 96, 103. ]

艾儒略改變羅馬主教譯名，除了受楊廷筠的影響外，和他在福建期間的活動(dòng)亦有關(guān)聯(lián)。1624 年（明天啟四年），亦即《職方外紀(jì)》刊行后的第二年，暫居杭州的艾儒略，結(jié)識(shí)了告老還鄉(xiāng)路過的輔宰葉向高，并與其一起南下福州開教，22相關(guān)考證，參見林金水：《葉向高致仕與艾儒略入閩之研究》，《福建師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015 年第2 期。[LIN Jinshui,“Ye Xianggao Zhishi yu Ai Rulve Ru Min Zhi Yanjiu” (A Study on Ye Xianggao Resigning and Giulio Aleni Arriving in Fuzhou), Journal of Fujian Normal University 2 (2015).]從此二人即成為無話不談的莫逆之交。與葉向高的頻密交往，無疑使艾儒略對(duì)中國的歷史傳統(tǒng)和王朝的政治規(guī)則有了進(jìn)一步的理解。1628 年（明崇禎元年）1 月，在華耶穌會(huì)士曾在嘉定開過一次會(huì)，艾儒略是與會(huì)者之一，會(huì)議主題雖然是有關(guān)上帝的譯名問題，23徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，上海：土山灣印書館，1938年版影印，第327～328頁。[XUE Zongze, Zhongguo Tianzhujiaoshi Gailun (Introduction to the Missionary History of the Catholic Church in China) (Shanghai: T’ou-Sè-Wè Press,1938), 327-28.]但絕不能排除與會(huì)者進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)交流和對(duì)當(dāng)時(shí)政治形勢(shì)展開評(píng)估。艾儒略很有可能借助這場(chǎng)會(huì)議，獲得了對(duì)中國文化傳統(tǒng)和政治形勢(shì)更為深刻的認(rèn)知。而且，他既然深入福建地方，與各類人士的接觸越多，其危機(jī)意識(shí)就越是強(qiáng)烈。他靈敏的政治嗅覺必定令他預(yù)感到，朝野上下的排外勢(shì)力總有一天會(huì)對(duì)幼弱不堪的教會(huì)構(gòu)成嚴(yán)重威脅。這些因素可能綜合促成了他在指稱羅馬主教時(shí)，決意避開與中國皇帝直接相頂撞的“皇”字，而以“宗”字取而代之，雖然“教宗”的表述未必確切，但也是姑且用之的無奈之舉。

艾儒略無愧于“西來孔子”的美譽(yù)。后來事態(tài)的發(fā)展證明了他在羅馬主教譯名上的改變是完全正確的。1638年（崇禎十一年），福建發(fā)生排外事件，在閩的傳教士全部被驅(qū)趕出境，全省17 所傳教點(diǎn)均被沒收，艾儒略被迫到友人府中避難。24同上，第319頁。[Ibid., 319.]1639 年（崇禎十二年），反教文集《圣朝破邪集》刊發(fā)，其中張廣湉所撰的《闢邪摘要略議》一文，特別把矛頭對(duì)準(zhǔn)“教皇”的名稱：

據(jù)彼云：國中君主有二，一稱治世皇帝，一稱教化皇帝。治世者攝一國之政，教化者統(tǒng)萬國之權(quán)；治世者則相繼傳位于子孫，而所治之國，屬教化君統(tǒng)有輸納貢獻(xiàn)之欵；教化者傳位則舉國中之習(xí)天主之賢者而遜焉。是一天而二日，一國而二主也。無論堯舜禹湯、文武周公孔子之政教綱紀(jì)，一旦變易其經(jīng)常，即如我皇上可亦為其所統(tǒng)御，而輸貢獻(xiàn)耶。嗟乎何物妖夷，敢以彼國二主之夷風(fēng)，亂我國一君之治統(tǒng)！25張廣湉：《辟邪摘要略議》，載《圣朝破邪集》，安政乙卯冬翻刻，卷五，第28b 頁。[ZHANG Guangtian, “Pixie Zhaiyao Lveyi” (Summary and Discussion on Anti-Catholicism), in Shengchao Poxieji (The Collection of Anti-Catholicism Works), vol. 5 (1855) 28b.]

張廣湉的觀點(diǎn)具有典型意義，因?yàn)樗沂境隽酥形魑幕瘋鹘y(tǒng)無法共融的關(guān)鍵所在。所謂天無二日，國無二主。在傳統(tǒng)士人的世界秩序中，天下只有一個(gè)共主，那就是中央王朝的皇帝；其他各式各樣國家的君主，充其量只能稱作“王”，他們至少在理論上是作為中國皇帝的藩屬或封臣而存在的；而如今通過西洋人的一番搗鼓，卻冒出了一個(gè)足以與中國皇帝分庭抗禮甚至還企圖在宗教領(lǐng)域統(tǒng)御中國皇帝的“教化皇帝”，這當(dāng)然是絕大多數(shù)傳統(tǒng)士人所萬萬不能接受的。反教的佛教徒同樣指摘“教化皇”稱謂不當(dāng)，釋寂基在《昭奸》中指出：“又漁獵儒言，以三皇之時(shí)用化，五帝之時(shí)用教，遂誕其妖妄之術(shù)為教化皇。蓋以教化神于儒，皇優(yōu)于帝，舉三皇五帝之功德，盡剽竊之以標(biāo)名，致令淺識(shí)之夫樂其誕也?！?6釋寂基：《昭奸》，鐘始聲等撰：《辟邪集》，見載于周巖編校：《明末清初天主教史文獻(xiàn)新編》，北京：國家圖書館出版社，2013 年，第1998 頁。[SHI Jiji,“ Zhao Jian” (Revealing the Evil), in Mingmo Qingchu Tianzhujiaoshi wenxian xinbian(New Compilation of Catholic Historical Documents from the Late Ming to Early Qing Dynasties), ed. ZHOU Yan (Beijing:National Library of China Publishing House, 2013), 1998. ]

由此可見，張廣湉、釋寂基等反教人士的強(qiáng)烈反應(yīng)，在一定程度上證明了艾儒略改變羅馬主教譯名的做法是正確的?？墒怯捎诶敻]的《天主實(shí)義》和艾儒略的《職方外紀(jì)》在中國的影響力似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他們的其他中文作品以及其他西士的作品，因此“教皇”一說，仍然廣泛地流行于中國天主教界。艾儒略的弟子、福建福唐人李九功（？—1681 年），在其《問答匯抄》一文中，這樣寫到羅馬主教：

迨耶穌期滿升天，又于宗徒中選第一圣德者，代居己位，謂之教化皇，位在國王之上，代代傳賢，有官天下之風(fēng)，既是天主所命，又第一圣德，則依法解罪，非教主贖之，天主贖之也。……又教化皇止于一人，豈能傳教萬國？則又擇圣德副己者，立為畀斯玻，畀斯玻又擇極有教術(shù)、有行誼者，命為撒責(zé)爾鐸德；前后入于中華諸儒，皆中鐸德之選者也，其人皆教皇之所選擇。27李九功：《問答匯抄》，載《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》第8 冊(cè)，第352 頁。[LI Jiugong, “Wenda Huicao”(The Collection of Questions and Answers), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol. 8, 352.] 據(jù)杜鼎克考訂，是書撰述于1670 年代。參見CCT-Database, http://heron-net.be/pa_cct/index.php/Detail/objects/3402, 2023 年3 月22 日檢索。畀斯玻，拉丁文episcopus（主教）一詞的音譯。撒責(zé)爾鐸德，拉丁文sacerdotes（相當(dāng)于英文的priests,亦即“教士”或“司祭”）一詞的音譯。

與利瑪竇和艾儒略的說法相比，李九功的敘述有了一些新意。首先，他提到羅馬主教有代表天主為信徒贖罪的功能，這是符合歷史實(shí)際的；其次，他認(rèn)為主教，亦即“畀斯?！笔墙袒仕蚊?，這是明清之際教會(huì)文獻(xiàn)一貫的說辭；最后他還提到，主教任命其手下的高級(jí)神職人員，亦即“撒責(zé)爾鐸德”。上述所言的這些神職人員都是教皇選擇出來的，這卻未必確切。

需要注意的是，耶穌會(huì)士及其皈化信徒對(duì)于“教皇”“教宗”的譯稱也影響了后來入華的其他修會(huì)。1642 年（崇禎十五年），在閩的多明我會(huì)士施若翰（Juan García，1605—1665年）撰寫了一部闡發(fā)天主教教理的中文作品，題為《天主圣教入門問答》。讓我們看看他是如何談?wù)摿_馬主教這一角色的：

（在闡述了天主教的真福八端之后）問：這誡是哪個(gè)定的？答：是歷代教宗定的。問：教宗是什么人？答：天主耶穌，未受難前，立一大宗徒，名伯多祿者，為圣教會(huì)之首，以代其位，以掌教事，是后賢圣傳位，主持教化，共稱為教皇云。凡登是位者，天主賜以大智，能剖決經(jīng)典諸疑，又付以大權(quán)，能釋免人諸罪。故凡教宗所定所傳之道，人當(dāng)深信勿疑，遵守?zé)o忽也。問：教宗亦委別人分掌教事否？答：教宗而下，有精修高賢，盛德貞士，循經(jīng)考選，授以品位，如前所稱俾斯玻，及撒責(zé)耳鐸德者，此皆分任教皇之責(zé)，以理教事者也。蓋因耶穌立伯多祿為教宗時(shí)，許其擇人，轉(zhuǎn)相傳授，分行其禮，普救萬國故也。28（西）施若翰：《天主圣教入門問答》，《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》第2 冊(cè)，第508～509 頁。[Juan García,“Tianzhu Shengjiao Rumen Wenda” (Catechism of the Catholic Church), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol. 2, 508-9.]

在此“教宗”“教皇”混用，看來這位西班牙籍的多明我會(huì)士并不太在意兩者間的微妙差別，初來乍到的多明我會(huì)士的政治嗅覺相對(duì)不夠靈敏。其實(shí)在此之前，他們?cè)趨嗡螘r(shí)曾以閩南方言擬定了一音譯詞“山廚吧罷”或“山廚巴罷”。29這是羅明敖黎尼媽《僚氏正教便覽》（1606 年）[Domingo Nieva, Memorial de la vida Christiana]、多麻氏在《新刊格物窮理便覽》（1607年）[Tomas Mayor, Simbolo de la Fen]中的稱謂，均是對(duì)Santo Popa的對(duì)音。不過隨著傳教處境的變更，入華多明我會(huì)士放棄了此一音譯稱謂，轉(zhuǎn)而采納了耶穌會(huì)士的譯稱。在施若翰之后，入華多明我會(huì)士采用更多的還是“教皇”這一稱呼。30如（西）馬熹諾《玫瑰經(jīng)會(huì)規(guī)》[ Fr. Magino Ventallol, Rules of the Rosary ]一處使用“教宗”（故教宗定為傳教會(huì)之本領(lǐng)），其余用“教皇”（歷多教皇頒有大小赦于此會(huì)；十五端經(jīng)會(huì)大小赦皆歷代教皇頒定），共計(jì)84處。（西）歐加略《人類真安》[Arcadio del Rosario, Overview of the Theology of the Virgin Mary of the Rose]（諸如“教皇之尊權(quán)”；“圣教代代有教皇，代吾主耶穌之位”等）、（西）羅森鐸《圣女羅灑行實(shí)》[Francisco González San Pedro, The Life of St. Rosa]（“教皇所定考察官擇一廳為查羅灑德行之堂”“白魯國人騐其許多奇妙，眾求教皇定入圣列品”）只采用“教皇”。西班牙方濟(jì)各會(huì)入華后，采用的譯稱術(shù)語同樣受到耶穌會(huì)的影響，如石鐸琭（Pedro de la Pi?uela，1650—1704 年）的漢文著述均單獨(dú)使用“教皇”。31如（西）石鐸琭《圣方濟(jì)各第三會(huì)會(huì)規(guī)》“蓋第三會(huì)不比小會(huì)，乃十二位教皇準(zhǔn)定其真”。（《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》20 冊(cè)，171 頁。）[Pedro de la Pinuela, “Regula tertii ordinis S. P. N. Francisci,” Chinese Christian Texts from the National Library of France, vol. 20, 171.]；（西）石鐸琭《圣母花冠經(jīng)》“厥后第五位教皇保祿加在天一遍”（《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》21 冊(cè)，496 頁）[Pedro de la Pinuela , “A Method of Praying the Rosary,” Chinese Christian Texts from the National Library of France, vol. 21, 496.]；（西）石鐸琭《大赦解略》“若七十二花冠經(jīng)，兩位教皇所定”（《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》24 冊(cè)，288 頁）[Pedro de la Pinuela, “De indulgentiis in genere”(A General Description of Indulgence or Remission), Chinese Christian texts from the National Library of France, vol. 24, 288.]一個(gè)例外的情況是，巴黎外方傳教士白日升（Jean Basset，1662—1707年）在《萬物始元》采用音譯術(shù)語“巴巴”，不過此一譯稱的后世影響微乎其微：“羅瑪之主教，今謂巴巴者即為諸主教之首。天主賜之為諸主教有權(quán)之尊。蓋代吾主為圣而公會(huì)之崇首。然既升天，不使人見，特立巴巴，世世作教會(huì)之顯首矣?！?2參見周振鶴主編：《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第3 輯，第2 冊(cè)，南京：鳳凰出版社，2023 年，315～316 頁。[ZHOU Zhenhe, Mingqing zhiji Xifang Chuanjiaoshi Hanji congkan (The Collection of Western Missionaries’ Chinese Books during the Ming and Qing Dynasties), 3rd Series, vol. 2 (Nanjing: Phoenix Publishing, 2023), 315-16.]

1644年（明崇禎十七年），清兵入關(guān)，明朝滅亡。明桂王朱由榔遂在廣東肇慶建立永歷政權(quán)（1647—1661 年）。在西士的影響下，永歷皇室有五十余人受洗入教，其中包括皇太后、皇后和大太監(jiān)龐天壽等?；侍笸趿屑{曾于1650 年11 月委派耶穌會(huì)士卜彌格（Michele Boym，1612—1659 年）赴羅馬覲見羅馬主教，并呈上致“大尊總師神父”（耶穌會(huì)總會(huì)長）、“代天主耶穌在世總師，公教真主”（羅馬主教）的信函，信函的主要內(nèi)容是請(qǐng)求教會(huì)為明王朝的復(fù)興代禱和祈福，并請(qǐng)求多派遣西士入華傳教。33參見徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，第202～207 頁。[XUE Zongze, Zhongguo Tianzhujiaoshi Gailun(Introduction to the Missionary History of the Catholic Church in China) , 202-7.]；張西平：《中西文化交流的使者，波蘭漢學(xué)的奠基人：卜彌格》，見載于《卜彌格文集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第2～12頁。[ZHANG Xiping, Bu Mige ji(Collected Works of Michel Boym) (Shanghai: East China Normal University Press, 2013), 2-12.]值得注意的是，這些信函均稱羅馬主教為“教皇圣父”、“公教皇主”等。這是完全可以理解的，在王朝崩潰和茍延殘喘之際，天朝上國的臉面已經(jīng)無關(guān)重要，只要保住半壁江山，哪怕充當(dāng)“教皇”的兒皇帝也是值得的。

總體而言，晚明中國天主教界以1630 年艾儒略《大西西泰利先生行跡》一文的刊印為分水嶺：在此之前將羅馬主教譯為“教皇”，在此之后“教皇”“教宗”混用。而反教人士則只是將“教皇”一詞當(dāng)作攻擊天主教的一個(gè)由頭，這也催生出另一譯稱“教化王”。

二

首先使用“教化王”指稱羅馬主教的，是晚明另一位在華耶穌會(huì)士王豐肅（Alfonso Vagnone，1566—1640年，后改名為高一志），他在其萬歷四十三年（1615年）撰述的《教要解略》中說道：

（天主耶穌）又于將升天次擇一圣徒名伯多録，而托之代主圣教，命眾人依其訓(xùn)也。圣徒遐逝，教中尊宿，繼立賢者代之，至今千有六百余年，教化緒業(yè)，未嘗斷絕，即吾輩常所稱教化王是也。此王之位至尊，其權(quán)至大無比，大西諸國奉教國王，咸順其訓(xùn)，開化布教于四方，決圣經(jīng)之疑，定圣人之品，分終圣者之余功以賜之教中人，而以時(shí)頒解罪之大赦，救人神魂，則其職事也。34意·王豐肅：《教要解略》,載（比）鐘鳴旦、杜鼎克：《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》第1 冊(cè)，第202 頁。[Alfonso Vagnoni, “Jiao Yao Jielve” (The Brief Explanation of Catechism), Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus, vol. 1, 202.] 《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》的編者是鐘鳴旦Nicolas Standaert 和杜鼎克Ad Dudink ，本文多有引用。

王豐肅在這里以追溯羅馬主教的歷史淵源和細(xì)述其職能的方式，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了該職位的權(quán)高位重?？墒撬麉s將該職位的持有者，低調(diào)地稱作是“教化王”，而不是“教化皇”或“教皇”。這是有其獨(dú)特背景的。王豐肅本人是南京教案的直接受害者，據(jù)另一名受害者曾德昭（Alvaro de Semedo，1585—1658年）的回憶，案發(fā)時(shí)，王豐肅和曾德昭遭受了“種種暴行凌辱，狂暴的拳打、腳踢、推撞、打耳光、給他們臉上吐唾沫、扔穢物、扯他們的頭發(fā)胡須，以及其他惡行?！?5（葡）曾德昭著，何高濟(jì)譯，李申校：《大中國志》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第258 頁。[Alvaro de Semedo,“Da Zhongguo Zhi” (The History of That Great and Renowned Monarchy of China), trans. HE Gaoji, ed. LI Shen (Shanghai:Shanghai Classics Publishing House, 1998), 258.]后被裝進(jìn)一個(gè)木籠遣送回澳門。36同上，第267頁。[Ibid., 267.]王豐肅的曲折經(jīng)歷也許使他逐漸意識(shí)到，在這樣一個(gè)天朝上國中，除了天子之外，任何敢于稱“皇”的人，必然都是大逆不道之徒。這種態(tài)度也便直接體現(xiàn)在他對(duì)Papa一詞中文譯名的微妙調(diào)整上。

繼王豐肅之后，晚明另一入華耶穌會(huì)士羅雅谷（Giacomo Rho，1593—1638 年），在其1633 年（崇禎六年）刻印的《哀矜行詮》一文中，將王豐肅的“教化王”簡化為“教王”：“意諾魯?shù)拢诰沤掏?，遇道旁一癩者，實(shí)吾主化見也，臭穢不堪，竟攜之歸，共臥一榻……圣額我略有全德，眾推為教王，生平以舍旅為事，日養(yǎng)十二人，寢食與共”。37（意）羅雅谷：《哀矜行詮》，載（比）鐘鳴旦、杜鼎克：《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》，第5冊(cè)，第126、137頁。[Giacomo Rho, “Ai Jin Xingquan” (Discussion of the Works of Mercy), Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus, vol. 5, 126, 137.] 意諾魯?shù)拢碔nnocentius IX，1591 在位的羅馬主教；圣額我略，即Gregorius VII, 1073-1085年在位的羅馬主教。羅雅谷的敘述重點(diǎn)，顯然放在羅馬主教行善積德、為人師表的動(dòng)人事跡上。因此，他只是在敘述一系列圣人時(shí)才順帶提及羅馬主教，并沒有專門介紹主教制度。更令我們感興趣的是，連王豐肅和羅雅谷本人可能都不會(huì)想到，他們?cè)跈?quán)宜之下被迫使用的“教化王”或“教王”一詞，后來竟獲得了清廷的認(rèn)可，而被屢屢使用于正式外交場(chǎng)合上。

在清朝諸皇中，與羅馬主教打交道最多的是康熙帝。就目前所看到的清前期諸皇與西方交往的文件中，談及“教化王”或“教王”的，僅康熙朝的就有16件，雍正朝只有3件，其他皇帝則幾乎對(duì)之默不作聲。38詳見中國第一歷史檔案館編：《清中前期西洋天主教在華活動(dòng)檔案史料》，第1 冊(cè)，目錄，北京：中華書局2003 年。[Zhongguo diyi lishi danganguan, Qing zhongqianqi Xiyang Tianzhujiao zaihua Huodong dangan shiliao (Historical Records of Western Catholic Activities in China in the Early Qing Dynasty), vol.1 (Beijing: Zhonghua Book Company, 2003), Table of Contents.]我們?cè)嚺e一些實(shí)例，看看康熙是如何看待羅馬主教的。

《康熙朱筆諭多羅，凡今年來明年去之人不得在內(nèi)地居住》（康熙四十五年，1706 年）：“若不定一規(guī)矩，惟恐后來惹出是非來也，覺得教化王處有關(guān)系，只得將定例先明白曉喻，命后來之人謹(jǐn)守法度”。39《康熙與羅馬使節(jié)關(guān)系文書》，載《中國史學(xué)叢書續(xù)編》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1973 年影印，第9～10 頁。[“Kangxi yu Luoma shijie guanxi wenshu” (Documents on the Relationship between Kangxi and Roman Envoys), in Zhongguo shixue congshu xubian (Sequel to Chinese History Collection), (Taipei: Taiwan Student Book Company, 1973), 9-10.]這是康熙后期，與教廷使節(jié)多羅進(jìn)行外交斡旋的一個(gè)正式文件?？梢钥隙ǖ氖牵瑢m廷里的某位或某些耶穌會(huì)士必定在羅馬主教稱呼上給康熙施加了直接的影響。在康熙早年，頗受清廷禮遇的南懷仁就采用過“教化王”一詞。康熙九年（1670年），南懷仁《教要序論》專門列出兩個(gè)子目“教化王都羅瑪府緣由”“教化王之說”，論及教化王的宗教職責(zé)，但對(duì)其世俗統(tǒng)治權(quán)威未置一詞。對(duì)于政教關(guān)系，僅較為模糊地提及教化王要受到奉教君民的敬尊，沒有涉及到非信教國家的情況。40（比）南懷仁：《教要序論》，見載于《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》，第24 冊(cè)，第103～104 頁。[Ferdinand Verbiest, “Jiaoyao xulun” (Introduction to Teaching Essentials), Chinese Christian Texts from the National Library of France,vol. 24, 103-4.]可見，對(duì)于羅馬主教的權(quán)勢(shì)，南懷仁的論述保有相當(dāng)克制。南懷仁與康熙皇帝交往密切，在捉摸不定的專制皇權(quán)面前，保持政治上的忠誠與言辭的謹(jǐn)慎是必要的生存之道。這也就不難理解南懷仁通篇使用“教化王”，而不見“教化皇”或“教皇”身影。此一稱呼符合中國傳統(tǒng)的華夷等級(jí)與“宗藩體制”，故被康熙皇帝接納。在《康熙在蘇州諭眾西洋人》（康熙四十六年三月十七日）中，康熙頻繁提及“教化王”：

若教化王因此不準(zhǔn)爾等傳教，爾等既是出家人，就在中國住著修道。教化王若再怪你們遵利瑪竇不依教化王的話，教你們回西洋去，朕不教你們回去。倘教化王聽了多羅的話說你們不遵教化王的話，得罪天主，必定教你們回去，那時(shí)朕自然有話說。你們?cè)谥袊昃梅匏?，就如中國人一樣，必不肯打發(fā)回去；教化王若說你們有罪，必定教你們回去，朕帶信與他說，徐日升等在中國服朕水土，出力年久，你必定教他們回去，朕斷不肯將他們活打發(fā)回去，將西洋人等頭割回去。朕如此帶信去爾教化王。萬一再說爾等得罪天主，殺了罷，朕就將中國所有西洋人等都查出來，盡行將頭帶與西洋去。設(shè)是如此，你們的教化王也就成了教化王了。41《康熙與羅馬使節(jié)關(guān)系文書》，載《中國史學(xué)叢書續(xù)編》，第13～14 頁。[“Kangxi yu Luoma shijie guanxi wenshu”(Documents on the Relationship between Kangxi and Roman Envoys), in Zhongguo shixue congshu xubian (Sequel to Chinese History Collection), 9-10.]多羅，也譯“鐸羅”（Charles Thomas Maillard de Tournon, 1668-1710），意大利主教，1705 年（康熙四十四年）作為教皇克萊門十一世的特使，入華處理傳教士間有關(guān)中國禮儀問題的爭端。入華后并未立刻呈交教皇有關(guān)中國信徒拜孔祭祖的禁令，遂受康熙禮遇；在透露真實(shí)來意后，被驅(qū)逐到澳門，后被教皇封為樞機(jī)主教。徐日升（Tomás Pereira, 1645—1708年），葡萄牙人，1672年入華的耶穌會(huì)士，主要活動(dòng)于北京宮廷。

明眼人一看就清楚，該諭令涉及一場(chǎng)曠日持久的中西交涉事件——著名的禮儀之爭。在這則不長的諭令中，就有九處提到教化王。在康熙的心目中，教化王與蠻夷地區(qū)的藩王在與中央王朝的關(guān)系問題上沒有什么本質(zhì)的區(qū)別，他們的傳教士入華修道傳教是完全沒問題的，就如他們的使節(jié)前來朝貢一樣，或如漢唐時(shí)期西域僧人入華授經(jīng)一樣，只要這些西士遵守利瑪竇規(guī)矩，即尊重中國的禮俗傳統(tǒng)，并從內(nèi)務(wù)府領(lǐng)取在華逗留的暫住證（“領(lǐng)票”）?？墒侨绻袒醪辉敢獍磦鹘y(tǒng)的方式做，令西士想來就來，想走就走，肆意違反中國禮儀，就必須要被驅(qū)逐回去，就像歷朝皇帝對(duì)外“卻貢”一樣。既然皇帝稱羅馬主教為“教化王”，并視如一般的藩王，臣屬們當(dāng)然也得跟上。下面是臣屬在奏章中對(duì)“教化王”的指稱和態(tài)度：

養(yǎng)心殿、武英殿等處管制造帶西洋人事伊都立、張常住、王道化、趙昌欽奉上諭，傳與兩廣總督廣東巡撫九月十六日到來西洋人費(fèi)理薄、何濟(jì)格二人稱系教化王所差，并帶來教化王奏帖一件。詢其來由，并無回奏當(dāng)年所差艾若瑟傳旨之事，但云教化王隨即差人復(fù)命，因無真實(shí)憑據(jù)，其奏帖皇上亦未開看，費(fèi)理薄、何濟(jì)格二人亦不曾著與在京西洋人見面，此二人現(xiàn)留在京等候此字到日，爾等可即速將此二人來歷問明回奏。42同上，第26頁。[Ibid., 26.]

在朝貢體系下，域外藩人假借其國王使節(jié)的名義入華朝貢，而行貿(mào)易取利之實(shí)，這是常見的事情。而如今西洋人即便是以教化王使節(jié)的名義入華，處理方式當(dāng)與對(duì)待貿(mào)然來華的傳統(tǒng)藩人一樣，即把球踢回地方當(dāng)局那里，讓他們先查明來使的真正意圖，而皇上則連所謂的教化王奏帖也懶得去費(fèi)神批閱了。當(dāng)然，倘若來使的身份被確認(rèn)為真，天朝皇上“軫念遠(yuǎn)來”和“曲賜優(yōu)容”的宏大度量還是不可或缺的：

康熙五十九年（1720年）十一月二十五日，員外郎李秉忠奏西洋教王差人嘉樂于明日當(dāng)至寶店，上差伊都立、趙昌、李國屏、李秉忠爾等前去傳旨與嘉樂，與九萬里遠(yuǎn)來稱系教王使臣，真假莫辨，因問在京眾西洋人，俱云真是教王所使。朕軫念遠(yuǎn)來，且系外國使臣，朕必曲賜優(yōu)容，以示柔遠(yuǎn)之意。爾在廣東并在途中，但云教王差臣嘉樂請(qǐng)皇上安，謝皇上愛養(yǎng)西人重恩，并無別事，語言關(guān)系體面，前后不可增減……43同上，第40～41頁。[Ibid., 40-41.] 嘉樂（Carlo Ambrogio Mezzabarba,1685—1741年），亞歷山大里亞的宗主教，1719年作為教皇克萊門十一世的特使來華處理與清廷的禮儀之爭問題。

這里將“教化王”簡化為“教王”，其意義是完全一樣的，就是主管教化事宜的西洋藩王。對(duì)于這樣的藩王，必一如既往地恩威并施，語言不可隨意增減，以免有失天朝上國之體面。

華籍信徒很少有人將羅馬主教稱作“教化王”或“教王”。唯一一個(gè)例外是，王伯多祿等人所撰的《京都總會(huì)長王伯多祿等十八人致外省各堂會(huì)長書》，該信函摘要如下：

康熙五十五年（1716年）九月二十二日，山東臨清州堂內(nèi)，代主教之康神父來京傳教化王所禁四件至皇城堂內(nèi)，適遇養(yǎng)心殿大人趙老爺，即據(jù)實(shí)啟奏。皇上大怒，傳旨云：教化王自然明道理，朕有書去，尚未回信，豈有偷發(fā)告示來，這樣無理么；朕知道必不是教化王的真告示，一定是閆當(dāng)44閆當(dāng)即為巴黎外方傳教會(huì)的Charles Maigrot（1652-1730），又作顏珰。顏珰于1681年來華，入住福州，后擔(dān)任福建宗座代牧。顏珰是反對(duì)中國禮儀的關(guān)鍵性人物，于1693年在福州發(fā)布了禁止中國禮儀的命令。1706年，他曾入京協(xié)助教皇使節(jié)鐸羅，但遭康熙皇帝訓(xùn)斥。1707 年，鐸羅在南京發(fā)布了教皇克萊芒十一世的禁令，正式禁止中國禮儀。在此過程中，顏珰起了重要作用。壞事之黨，假傳的告示。隨于二十四日晚將康神父鎖拿至刑部審問，有將兩年前德神父誣告之奏折發(fā)下，傳旨德里格，哄他教化王，有害眾人，乃魔鬼之類。至十月初二日，將康神父寬其監(jiān)禁，命往廣東等處收回告示。至五十六年三月內(nèi)，康神父自廣東回京，住皇城堂內(nèi)，未曾復(fù)旨。我等見此光景，惶懼無措。45（清）王伯多祿等：《京都總會(huì)長王伯多祿等十八人致外省各堂會(huì)長書》，載《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》，第10冊(cè)，第482～483頁。此函反復(fù)提到“教化王”，總共多達(dá)二十幾處，參見第484、496、497、501、503、504、506、507、508、510、512、513、516、517、518、524、527、532 頁，等等。[WANG Pedro, “Jingdu zonghuizhang Wang Pedro deng shibaren zhi waisheng getang huizhang shu” (Letter to the Heads of Churches Other Provinces), Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus, vol. 10, 484、496、497、501、503-4、506-8、510、512-13、516-18、524、527、532.]

此函刊寫格式更像是官方文書，凡遇“皇上”“旨”等字眼，均另起一行且頂格。而“教化王”“天主”“耶穌”等字僅作空格處理。王伯多祿申訴的立場(chǎng)，不僅與贊成利瑪竇規(guī)矩的耶穌會(huì)士一致，而且與康熙皇帝的說辭也十分吻合。以致王伯多祿直言“教化王禁止，皆因閆主教報(bào)錯(cuò)了”“我等敢說，千錯(cuò)萬錯(cuò)，實(shí)實(shí)錯(cuò)報(bào)教化王了”，并多次引用康熙皇帝的言辭作為立說依據(jù)。46同上，第506～507頁。[Ibid., 506-7.]這表明此一文件基于獨(dú)特的政治處境而產(chǎn)生。據(jù)此函自言，面對(duì)禮儀禁令，在京的奉教者“佟嘉祿等具訴于主教伊大神父之前”，并在下文提及了參與者“原任工部員外郎兼佐領(lǐng)加三級(jí)佟嘉祿，覺羅，瑪竇，保祿等”47同上，第484頁。[Ibid., 484.]。這些帶頭教友不僅身居官位，而且可能是旗人。據(jù)李天綱考訂，1716 年，方濟(jì)各會(huì)士康和子赴京，暫替伊大任的主教之職?？岛妥尤刖┖蠹葱冀钏募?，旋即被康熙皇帝關(guān)押，后責(zé)令他回廣東收回禁令。次年三月，康和子回京，仍無法穩(wěn)定混亂的教務(wù)。這就出現(xiàn)了佟嘉祿等人與康和子的對(duì)話。此一對(duì)話后由王伯多祿等記載下來并刻板刊印。48李天綱：《中國禮儀之爭：歷史、文獻(xiàn)和意義》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第88～89 頁。[LI Tiangang,Zhongguo Liyizhizheng: Lishi, Wenxian he Yiyi (Chinese Rites Controversy: History, Texts and Implications) (Shanghai:Shanghai Classics Publishing House, 1998), 88-89.]王伯多祿大張旗鼓地公開上述言辭，其動(dòng)機(jī)不單是為了向教會(huì)神父，乃至羅馬當(dāng)局申訴（康和子已經(jīng)明確拒絕轉(zhuǎn)交他們的請(qǐng)?jiān)附o羅馬），更像是在教會(huì)禁令已成事實(shí)的情況下，這些位居高位的奉教者向清廷自我澄清立場(chǎng)的自白書。這也就不難理解，是函中“皇”“王”判然有別。

在此，可作一對(duì)比。1702 年下半年至1703 年初，在華耶穌會(huì)士安多組織、發(fā)動(dòng)中國奉教者就禮儀問題向羅馬教廷請(qǐng)?jiān)?，產(chǎn)生了一批中文信函。耶穌會(huì)士甚至為此提供了書寫模板，但具體行文中，仍見差異，“教皇”“教宗”混用：“肯祈神父詮譯，匯送羅瑪府，呈達(dá)圣教宗乾斷定奪”；“肯祈神父據(jù)實(shí)呈達(dá)圣教皇辨明”。49（比）鐘鳴旦：《禮儀之爭中的中國聲音》，上海：上海人民出版社，2021 年，第398、406 頁。[Nicolas Standaert, Liyi zhizhong de Zhongguo Shengyin (Chinese Voices in the Rites Controversy) (Shanghai: Shanghai People’s Publishing, 2021),398, 406.]松江府、嘉定縣奉教縉紳的證詞則兩詞并舉：“羅瑪大教宗教皇”。50同上，第426頁。[Ibid., 426.]總的來看，在這批文檔中，“教宗”出現(xiàn)的頻率少于“教皇”，但絕不見“教化王”。上述請(qǐng)?jiān)刚叽蠖酁槭吵旱摰牡图?jí)官宦，但鑒于請(qǐng)?jiān)肝臅薅ㄔ诮虝?huì)內(nèi)部流傳，并經(jīng)耶穌會(huì)士送達(dá)教廷，故使用“教皇”或“教宗”。

在“皇”與“王”的差別問題上，西方與中國實(shí)際上存在著類似的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)。在西方歷史上，皇帝（emperor）也高于國王（king），王國（kingdom）也常常是帝國（empire）的一個(gè)組成部分。當(dāng)然，在特定的歷史條件下，王國和帝國都會(huì)發(fā)生分裂，如東西羅馬帝國分裂的局面。不過在正常的情況下，王國即便不是實(shí)際上，也會(huì)在名義上附屬于帝國。例如，只有在公元797 年東羅馬皇室斷絕了男嗣、皇位不得不由一個(gè)女人伊琳尼（Irene，797—802 在位）繼承之時(shí)，法蘭克王國的國王查理才敢于接受羅馬主教的加冕而成為皇帝（公元800年）。因?yàn)樗J(rèn)為舊帝國存在于一個(gè)女人的手中是不合法的，自己憑實(shí)力取而代之，就是天經(jīng)地義的。正是基于這種歷史的共識(shí)，西士才得以在中國朝廷的壓力下作出必要的讓步，即為了生存和發(fā)展，自行調(diào)低羅馬主教的位階，把“教皇”降級(jí)為“教王”或“教化王”。

可問題是，除了歷史的共性之外，中西雙方還存在著重大的差異。其中最大的差異就是西方長期擁有政教二元并立的歷史和現(xiàn)實(shí)，而且在相當(dāng)長的歷史時(shí)期里，教權(quán)控制著俗權(quán)；而中國歷史上不僅沒有二元并立的傳統(tǒng)，相反，宗教一直處于皇權(quán)的牢牢支配下，沒能發(fā)展成為獨(dú)立的教權(quán)。這構(gòu)成了對(duì)入華西士最為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。西方二元并立的情景，在動(dòng)蕩不安的晚明，尚可以被西士當(dāng)作一種值得自豪的資本來大肆吹噓，盡管當(dāng)中也無不歷經(jīng)種種驚濤駭浪，但總體上還算有成效。然而，一旦進(jìn)入清代，尤其在強(qiáng)勢(shì)的康熙帝統(tǒng)治下，中國皇權(quán)發(fā)展到了其頂點(diǎn)，原先那種對(duì)于西國教皇統(tǒng)御萬國的吹噓，就不得不收斂了。由此可見，對(duì)于清代的西士而言，把“教皇”改為“教王”或“教化王”，就不光是單純地繼承明末西士傳統(tǒng)做法的問題，而是一種萬般無奈的委曲求全之舉了。

概言之，“教化王”或“教王”最初出自于明末重新潛入內(nèi)地的王豐肅之筆，后來又被前清皇帝所使用，它未必為一般信徒所鐘愛。這多少反映出明清之際中西交往的巨大政治阻力和困境。

三

圍繞禮儀之爭，康熙、雍正與羅馬主教展開了較為繁復(fù)的交涉，一批奉教士人亦卷入其中。如何指稱羅馬主教，是他們避不開的話題，并形成了在朝、在野涇渭分明的譯稱。及至清末，隨著中西實(shí)力的消長以及關(guān)系的逆轉(zhuǎn)，加之同一時(shí)期羅馬主教權(quán)勢(shì)的式微，上述譯稱出現(xiàn)了顯見的變更。

就教內(nèi)而言，與朝廷沒有直接關(guān)系的教徒繼續(xù)混用“教皇”“教宗”。在此以華籍司鐸吳漁山（1632—1718年）為例。吳漁山是江蘇常熟人，著名的書畫家。他于1675年（康熙十四年）受洗成為一名天主教徒，1681年南下澳門定居，1682年加入耶穌會(huì)，1688年在南京被祝圣為神父，后在上海等地傳教。他在一首七絕詩“聞教宗復(fù)辟”談到了羅馬主教：“燈火滿山殿宇開，海濱砲震駭秋雷。宗君復(fù)辟干戈定，喜報(bào)遙從天外來。”顯然他認(rèn)可用“教宗”指稱羅馬主教。可是他在詩末，卻添加了一條有趣的解釋：“一千六百八十九年，教皇亞立山第八即位?！?1（清）吳漁山撰，章文欽箋注:《吳漁山集箋注》，北京：中華書局2007 年，第203～204 頁。亞立山第八，即亞歷山大八世（Alexander VIII, 1689—1691 年在位）。[WU Yushan, WuYushanji jian zhu (Anthologized Collection of Writings by Wu Yushan with Commentary), ed. ZHANG Wenqin (Beijing: Zhonghua Book Company, 2007), 203-4.]這說明在他看來，“教宗”與“教皇”是可以互換使用的。他在另一首題名為“西燈”的詩中寫道：“燈自遠(yuǎn)方異，火從寒食分。試觀羅瑪景，橫讀辣丁文。蛾繞光難近，鼠窺影不群。擎看西札到，事事聞未聞?！倍凇傲_瑪景”下，他加上解釋道：“教宗所居地名”。52同上，第283頁。[Ibid., 283.]這里使用的是“教宗”。

在一首有關(guān)教堂圣事的歌詞中，吳歷寫道：“紅納襖——既然悔愆尤，崇教皇，也須酬救靈魂。恩主降，好將誡規(guī)謹(jǐn)守休輕放，假饒你口里空談何所望？”53同上，第560頁。[Ibid., 560.]這里使用的則是“教皇”。在一篇傳道日記中，他寫道：“廿二日。先生過家昆康令齋，為侄桓式終傅。禮畢，飯前謂余曰：‘子所著《瞻禮單》在所必需。教皇命我為司鐸為何意乎？恐大西人在中國，或有致命之日，則中國行教無人，而《瞻禮單》亦無由而見。正此意也，子其勉之?！?4同上，第613頁。[Ibid., 613.]這里又一次用到了“教皇”。與此相同的使用情況，亦見諸法國耶穌會(huì)士沙守信（1670—1717年）。與宮廷傳教士不同，沙守信畢生在江西傳教。他撰述的《真道自證》一次提及“教宗”，“即于弟子中，立一為教宗，托之以大命，授之以大權(quán)，使神牧天下，繼往開來，以垂不朽焉?！?5參見周振鶴主編：《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第三輯，第1 冊(cè)，第310。[ZHOU Zhenhe, Mingqing zhiji Xifang Chuanjiaoshi Hanji congkan (The Collection of Western Missionaries’ Chinese Books during the Ming and Qing Dynasties),3rd Series, vol. 1, 310.]三次提及“教皇”：

世主之外，另有宰道之共君，無世及，惟憑盛德而立，專以治道為任，名曰教皇。而教皇之下，又各國設(shè)有主敎、神司，分任其職，勷圣化于各方焉。夫教皇在其中，代耶穌之位，奉耶穌之權(quán)，內(nèi)膺其默牖，外以圣傳圣經(jīng)，而保其道之真，定其俗之正。其列國之君若民，宗其道范，不啻奉耶穌之命。然且其施化也，不止遠(yuǎn)西諸國，而天下莫不得聆聲教焉。56參見周振鶴主編：《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第三輯，第1 冊(cè)，第343～344 頁。[ZHOU Zhenhe, Mingqing zhiji Xifang Chuanjiaoshi Hanji congkan (The Collection of Western Missionaries’ Chinese Books during the Ming and Qing Dynasties), 3rd Series, vol. 1, 343-44.]

在此，沙守信凸顯出教皇具備的三種特性，即不世襲、具有盛德，且具有統(tǒng)治權(quán)力。以教皇為中心，構(gòu)建起完備的官僚系統(tǒng)，具有了超國家的權(quán)威，不僅列國君民要“宗其道范”，其他非信之國也要“聆聲教焉”，塑造了一位威嚴(yán)赫赫的帝王形象。吳歷、沙守信年齡相仿，他們的晚年正值康熙末年禮儀之爭激化之際。但他們遠(yuǎn)離中樞，耕耘地方，反而讓他們可以較為自由地詮釋天主教神學(xué)教理，這也就不難理解他們?yōu)楹位煊谩敖袒省薄敖套凇?，但不見用“教王”或“教化王”?/p>

時(shí)至晚清，中國天主教界開始出現(xiàn)排他性的使用“教皇”“教宗”情況。李杕（即李問漁，1840—1911 年）、樊國樑（Pierre Marie Alphonse Favier，1837—1905 年）排他性地采用“教皇”。排他性地獨(dú)用“教宗”一詞的先例，可能是由江蘇海門人黃伯祿（1830—1909年）開啟的。李杕是清末天主教學(xué)者、報(bào)人。面對(duì)教外人士所持的“羅瑪教皇，不適于時(shí)勢(shì)，故不能終存”的“非議”，李杕作《讀國風(fēng)報(bào)羅瑪教皇之將來論書后》一文，強(qiáng)調(diào)“教皇之承道統(tǒng)，不得任意刪增”，“無形之權(quán)力依然獨(dú)立，千古不搖”。57（清）李杕：《續(xù)理窟》，土山灣印書館民國活字本，王美秀主編：《東傳福音》第三冊(cè)，合肥：黃山書社，2005 年，第620、622 頁。[LI Di, “Xu Li ku” (The Sequel to Gathering Place of Truth), in Dongchuan Fuyin (Eastward Dissemination of Good News), vol. 3, ed. WANG Meixiu (Hefei: Huangshan Publishing House, 2005), 620, 622.]作為一傳統(tǒng)譯稱，“教皇”用在李杕的護(hù)教文中顯得鏗鏘有力，但他不得不就歐洲歷史上的政教紛爭、教會(huì)分裂以及此前不久發(fā)生的“意大利奠都羅瑪，籍沒教皇領(lǐng)土”事作出回應(yīng)。這表明，中國社會(huì)對(duì)于羅馬主教的歷史及屬性有了較為深入的了解。教會(huì)人士不得不就上述問題作出澄清，以維護(hù)“教皇”權(quán)威，至于效果如何，那就要另當(dāng)別論了。法國遣使會(huì)教士樊國樑依仗強(qiáng)權(quán)，他對(duì)“教皇”一詞的聲張，在一定程度上影響到清廷官方文書的寫作。其初刊于1905 年（清光緒三十一年）的《燕京開教略》，自始至終都稱羅馬主教為“教皇”。如：“元時(shí)羅瑪教皇所遣之傳教士中，有柏朗嘉賓，又有羅柏魯者……故羅瑪教皇，每遣教士于中國，必切囑其攜帶圣像以別于異教”，58（法）樊國樑：《燕京開教略》，1905 年歲次乙巳救世堂印，載《中國天主教史籍匯編》，臺(tái)北：輔仁大學(xué)出版社2003年，第312～313 頁。[Pierre Marie Alphonse Favier, Yanjing Kaijiao lve (History of Catholic Church in China), in Zhongguo Tianzhujiao Shiji Huibian (Collection of Historical Books of the Catholic Church in China) (Taipei: Fu Jen Catholic University Press, 2003), 312-13.]“教皇依諾增爵第十二位，與教皇格勒孟德第十一位，又以討論中國禮儀之事，派羅瑪稽查異端部，盡心審究，特使二黨之人，各伸其見，各盡其言，不可稍涉觀徇”，59同上，第376頁。[Ibid., 376.]依諾增爵第十二位，今多譯為英諾森十二世（Innocentius XII，1691—1700年在位）；格勒孟德第十一位，即克萊門十一世（Clement XI，1700—1721年在位）。等等。樊國樑1862年入華，最初主持北京北堂的教務(wù)，后于1898年任駐北京總主教。因此，他是當(dāng)時(shí)北堂遷址一案的當(dāng)事人，故此案之終結(jié)亦由“天津稅務(wù)司德璀琳，北堂教士樊國樑”“酌擬辦法”。在此，樊國樑“兩皇并舉”：“恭呈鈞鑒，仍應(yīng)只候大清國大皇帝、大羅馬大教皇御覽批準(zhǔn)”。60參見《總署收軍機(jī)處交出李鴻章奏摺，附德璀琳、樊國樑商定移堂辦法合同》（光緒二十五年五月初六日），見載于《教務(wù)教案檔》4 輯，第1 冊(cè)，92 號(hào)。[Archives of Church Affairs and Anti-Church Events, 4th Series, vol. 1, no. 92.]此合同亦見載《李鴻章全集》34，信函六，合肥：安徽教育出版社，2008 年，第26～27 頁。[ Li Hongzhang Quanji (Complete Works of Li Hongzhang), vol. 34 (Hefei: Anhui Education Press, 2008), Epistle 6, 26-27.]李鴻章照單全收此一合同，并在呈給朝廷的奏折中對(duì)樊國樑多有褒獎(jiǎng)，“該教士人尚公正，素為教會(huì)領(lǐng)袖。據(jù)稱教皇必可批準(zhǔn)?！?1同上，第92號(hào)。[Ibid., no. 92.]可見，在中國皇權(quán)備受列強(qiáng)嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的情況下，樊國樑有恃無恐地使用“教皇”一詞。對(duì)此，清廷中樞重臣也不敢駁斥。

黃伯祿曾在修道院修學(xué)達(dá)十七年之久，精通拉丁語等西洋文字，諳熟西方歷史和現(xiàn)狀，后晉升為神父，一生勤于教書和筆耕，留下眾多作品。其中最有名的，當(dāng)數(shù)1883 年（光緒九年）初刊的《正教奉褒》?！墩谭畎芬跃幠甏笫掠浀男问?，記述和頌揚(yáng)了中國歷朝皇帝如何優(yōu)撫西來教士和教會(huì)。在該作品中，黃伯祿一概采用“教宗”指稱羅馬主教，摒棄了所有其他的譯名。讓我們摘錄幾則典型者為證：

教士柏朗嘉賓，日耳曼國人，回西朝覲教宗，昭太后賜狐皮縀袍，以壯行色。

世祖名忽必來，至元八年，宋度宗咸淳七年，遣使臣赍禮物，遄往西國覲教宗，請(qǐng)派教士東來宣教。

大德十一年，教宗敕授若望高維末諾為北京大主教，隸屬各省主教七員。62黃伯祿斐默氏編：《正教奉褒》，載《中國天主教史籍匯編》，臺(tái)北：輔仁大學(xué)出版社2003 年，第465 頁。[Pierre Hoang, Zhengjiao Fengbao (Praise and Honor the Truth Church) in Zhongguo Tianzhujiao Shiji Huibian (Collection of Historical Books of the Catholic Church in China), 465.]

康熙四十六年四月（南巡幸揚(yáng)州，傳教杭州之西士二十二人回奏）：臣等跋涉閑關(guān)，原奉教宗之命，闡揚(yáng)圣教，并以器數(shù)末學(xué)，來衒厥長，今蒙皇上洞鑒愚誠，特加優(yōu)蔭……63同上，第558頁。[Ibid., 558.]

雍正三年，教宗遣教士鄂達(dá)爾、伊爾方赍璽書禮物來華。九月抵京進(jìn)呈，上召見，賜茶優(yōu)待，即復(fù)書答禮，（回賜綢緞人參等）赍呈教宗。64同上，第565頁。[Ibid., 565.]

在黃伯祿的筆下，“教宗”與中國歷代皇帝的關(guān)系融洽，來往頻密，教會(huì)在華的進(jìn)展一派祥和。上述之康熙四十六年四月?lián)P州那場(chǎng)皇帝與西士的會(huì)面中，西士自稱是受“教宗”所命，而不是受康熙所一貫喜歡稱呼的“教化王”或“教王”所命，這當(dāng)然不能視作黃伯祿不懂歷史，而應(yīng)看成是他故意加以篡改。值得注意的是，黃伯祿并沒有用“教皇”替代“教王”，這與當(dāng)時(shí)教廷處境有關(guān)。進(jìn)入19世紀(jì)以后，西方的反教權(quán)運(yùn)動(dòng)此起彼伏。1848年，羅馬爆發(fā)革命，羅馬主教倉惶出逃；與此同時(shí)，教皇至上主義者與公會(huì)議至上主義者（含高盧主義者）之間的斗爭也方興未艾；1870年，普法戰(zhàn)爭爆發(fā)，法軍撤出羅馬，意大利王國得到統(tǒng)一，羅馬被定為意大利首都，教皇國一夜之間傾覆。對(duì)此中國士人中不乏知情者。1904 年出版的《教務(wù)紀(jì)略》，較為準(zhǔn)確敘述了“教王轄地”的喪失：“教王權(quán)威日替，然猶據(jù)羅馬全國。至普法之戰(zhàn)，法撤前戍羅馬軍自救，意大利乘機(jī)并之，建都城。自此教王專司教柄無轄地，與彼得初入羅馬時(shí)無異矣?！?5李剛己：《教務(wù)紀(jì)略》卷一·《新舊兩教盛衰》，見載于《近代中國史料叢刊三編》，第45 輯，臺(tái)北：文海出版社，1967年。[LI Gangji, Jiaowu Jilue (Brief Record of Church Affairs), in Jindai zhongguo shiliao congkan sanbian (The Third Series of Modern Chinese Historical Materials), vol. 45 (Taipei: Wenhai Press, 1967).此書在山東巡撫周馥的支持下，由李剛己編撰完成。周馥長期跟隨李鴻章，熟稔洋務(wù)，鑒于教案之“慘毒”而倡作是書。李剛己敏銳察覺到“教王”名號(hào)與“撫土轄地”之間的關(guān)系，他說道：

初總教士無轄地，至西歷七百五十四年法王北賓獻(xiàn)佛捺地（小字夾注：總教士撫有土地自士提反第三始，嗣后始稱教王）后，法王瀉立猛復(fù)獻(xiàn)畢魯茄省、斯北埒督省地…（后續(xù)的獻(xiàn)土）…教王撫土既廣，東至俄西至英，國王嗣位皆教王奉冕立之。66同上，《新舊兩教盛衰》。[Ibid.]

上述歷史追溯基本符合史實(shí)。在李剛己看來，起初羅馬主教僅具有宗教權(quán)威，后來隨著“丕平獻(xiàn)土”以及查理曼的南下征服，羅馬主教才得以具有土地統(tǒng)治權(quán)。李剛己特別提及，直到士提反第三（Stephen III，752—757 年在位），羅馬主教才可以稱“教王”，以別于此前“無撫土”的“總教士”之謂。出于同樣的理由，當(dāng)羅馬主教“司教柄無轄地”后，也就喪失了稱“王”的資格。因此，《教務(wù)紀(jì)略》除了使用“教王”外，還采用了“教宗”這一稱謂：“歐洲古一統(tǒng)之國曰羅馬，一稱教宗國，聲明文物為西洋一大都會(huì)”?！督虅?wù)紀(jì)略》所持的看法，代表了當(dāng)時(shí)教會(huì)內(nèi)外一些人士的認(rèn)知。作為教內(nèi)學(xué)者的黃伯祿，根據(jù)當(dāng)時(shí)的歐洲局勢(shì)，或許認(rèn)為稱羅馬主教為“教皇”已經(jīng)不合時(shí)宜。這種與時(shí)俱進(jìn)的做法，雖然多少帶有某種趨炎附勢(shì)的嫌疑，但還是可以理解的。上述教會(huì)人士不同的譯稱表達(dá)，也影響到清廷官府，以致“教化王”“教王”的說法在晚清大變局中終被淘汰。

雍正朝厲行禁教后，清廷與教廷之間的官方往來斷絕，但傳教士仍可以通過廣州一途進(jìn)入內(nèi)地，甚至入京效力。乾隆朝，宮廷傳教士還保持著一定規(guī)模。傅恒（1722—1770年）等人纂修的《皇清職貢圖》提及了“教化王”：“大西洋有教化、治世二王。貿(mào)易者皆治世類，夷僧則教化類也，奉天主耶穌像”。67（清）傅恒等編：《皇清職貢圖》卷一·大西洋國夷僧，沈陽：遼沈書社，1991年，97頁。[FU Heng, Huangqing zhigong tu (Illustrated Books of Extraterritorial Figures), vol.1 (Shenyang: Liaoshen Book Company, 1991), 97.]以“籌海防夷”為己任的粵人梁廷枏（1796—1861年），得地利之便，對(duì)于西人西教事亦有著墨。在《粵海關(guān)志》中，梁廷枏記載了雍正三年，“意達(dá)里亞國教化王伯納第多遣陪臣”來訪事。68（清）梁廷枏撰，袁鐘仁點(diǎn)校：《粵海關(guān)志》卷二十二·貢舶二，廣州：廣東人民出版社，2014 年，第453～454 頁。[LIANG Tingnan, Yuehaiguan zhi (Hoppo Annals), vol. 22 (Guangzhou: Guangdong People’s Publishing, 2014), 453-54.]教化王伯納第多即本篤十三世（Benedictus XIII，1724年—1730年在位）。在《海國四說》中，梁廷枏專門解釋了“教化王”：“西洋諸國，前有治世王，有教化王，諸小國皆聽命焉，就中尤重教化。凡貿(mào)遷者，皆治世類也?？滴蹰g來貢，尚稱教化王?！?9（清）梁廷枏：《海國四說》，北京：中華書局，1993 年，第218 頁。[LIANG Tingnan, Haiguo Sishuo (On Four Overseas Countries) (Beijing: Zhonghua Book Company, 1993), 218.]可見，在“百年禁教”期間以及弛教初期，清廷官宦仍延續(xù)了康熙朝對(duì)羅馬主教的稱呼，此一稱到了清末則發(fā)生了變化。清末教案頻仍，主理夷務(wù)的李鴻章為此焦頭爛額，并飽受法國“包攬挾制”之苦。光緒十一年（1885年），李鴻章借北堂遷址事，遣英人郭約翰赴羅馬商議。在奏折中，李鴻章以“教王”指稱：“教王兵餉兩缺，斷不能因教案興戎”。70參見《直督李鴻章致總署已遵旨飭郭約翰往羅馬電》，《清季外交史料》卷六十一，長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2015 年，第1251 頁。[“Zhidu Lihongzhang zhi zongdu yizunzhi chi Guoyuehan wang luoma dian” (The Letter from Li Hongzhang to John George Dunn), in Qingji waijiao shiliao (Historical Materials on Diplomacy during the Late Qing Dynasty),vol. 61 (Changsha: Hu’nan Normal University Press, 2015), 1215. ] 郭約翰（John George Dunn），來自愛爾蘭的天主教徒，任職于天津稅務(wù)局。有趣的是，郭約翰的回奏文書、樊國樑擬定的合同均以“教皇”稱之。71參見《教務(wù)教案檔》4 輯，第1 冊(cè)，第89 號(hào)、92 號(hào)、96 號(hào)、99 號(hào)。[Archives of Church Affairs and Anti-Church Events,4th Series, vol. 1, no. 89, 92, 96, 99.]甚至李鴻章也開始采用“教皇”一詞。李鴻章《致羅馬外部大臣雅各比尼》（光緒十二年四月二十六日）不無恭敬地說道：“據(jù)此足征貴教皇輯睦友邦，貴大臣贊襄至計(jì)，本大臣殊為紉謝”，后續(xù)言辭透露出李鴻章的真實(shí)關(guān)切，“如果稟請(qǐng)教皇簡員蒞華，以后凡涉教事，即可與公使商辦，較為妥洽，中外均有裨益 ?！?2《李鴻章全集》34，信函六，26頁。[ Li Hongzhang Quanji (Complete Works of Li Hongzhang), vol. 34, Epistle 6, 26.]如果說，上述電函出于外交場(chǎng)合有所掩飾的話，那么李鴻章寫給醇親王奕譞的信函則更能說明問題?！稄?fù)醇邸》（光緒十二年五月二十二日）直言“教皇與各國主平等，嗣后如續(xù)國書，誠如鈞諭，宜以國書報(bào)之，俾示聯(lián)絡(luò)。中土交涉之案，教務(wù)最為隱患，教皇權(quán)令能行，教士必不敢無理取鬧，亦不致為法國所挾持，則裨益遠(yuǎn)矣?！?3同上，第33頁。[Ibid., 33.]此時(shí)教案迭起，李鴻章疲于應(yīng)對(duì)。周旋于列強(qiáng)之間的李鴻章早已總結(jié)出一套“以夷制夷”的套路。在此所言之“教皇與各國主平等”，其實(shí)承認(rèn)了“教皇”的列強(qiáng)資格，試圖用交換“國書”的方式（建交），以“教皇權(quán)令”內(nèi)壓教士，外彈法國。在國勢(shì)日蹙的窘境下，李鴻章除了“引狼入室”外，似乎也沒有其他有效的舉措。即便如此，他還是高估了“教皇”權(quán)勢(shì)。在法國政府極力反對(duì)下，李鴻章的外交籌謀全盤落空。不過，一個(gè)有趣的問題是，如果當(dāng)時(shí)能與教廷建立外交關(guān)系，在國書中采用“教王”還是“教皇”，想必在清廷內(nèi)部會(huì)掀起一番爭論，但其實(shí)可供他們選擇的余地已經(jīng)微乎其微了。

辛亥鼎革后，中國專制皇權(quán)崩塌。如果說康熙時(shí)代為了維護(hù)天朝皇帝的體面，西士們不得不被迫將羅馬主教塑造成一般藩王的角色，如今，這種必要性就不復(fù)存在了?！敖袒酢薄敖掏酢弊g稱湮沒的同時(shí)，也給“教皇”的使用開鑼鳴道。1914 年12 月，時(shí)任大總統(tǒng)袁世凱復(fù)函教廷，采用“教皇”：“至在中國教務(wù)，本大總統(tǒng)自當(dāng)加意保護(hù)優(yōu)待，使教務(wù)益臻發(fā)達(dá)，以副教皇之盛意”。74轉(zhuǎn)引自陳聰銘：《中梵外交史：兩岸與教廷關(guān)系（1912—1978）》，臺(tái)北：光啟文化，2016 年，第53 頁。[CHEN Congming, Zhongfan Waijiaoshi: Liang’an yu jiaoting guanxi 1912-1978 (Sino-Vatican Diplomatic History) (Taipei: Guangqi Cultural Publishing House, 2016), 53.]1934 年3 月，新任宗座駐華代表蔡寧（Mario Zanin）抵南京拜會(huì)民國政府主席林森，致詞聲稱“鄙人此次奉羅馬教皇庇護(hù)第十一世特派為駐華宗座代表”，林森答詞“本主席茲代表中國人民，請(qǐng)貴總主教轉(zhuǎn)陳本國人士，希望教皇政躬康泰?！?5參見羅光：《教廷與中國使節(jié)史》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1996 年，第242～243 頁。[LUO Guang, Jiaoting yu Zhongguo shijie shi (The History of Ambassadors between the Holy See and China) (Taipei: Taiwan Student Book Company,1996), 242-43.]在民國官方外交文獻(xiàn)中，亦可獲見“教宗”一詞。如1923年1月，首任宗座駐華代表剛恒毅拜會(huì)黎元洪致詞：“奉教宗庇護(hù)十一世特派為宗座駐華代表，前來覲見總統(tǒng)閣下，甚感榮幸，謹(jǐn)代表教宗向閣下致敬意”。黎元洪答復(fù)“教會(huì)元首教宗特委宗座代表，無任欣慰”。76轉(zhuǎn)引自陳方中、江國雄：《中梵外交關(guān)系史》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，2003 年，第115～116 頁。[CHEN Fangzhong and JIANG Guoxiong, Zhong Fan Waijiao Guanxishi (History of Sino-Vatican Diplomatic Relations) (Taipei: Taiwan Commercial Press, 2003), 115-16. ]值得注意的是，中國奉教人士在上述文書迻譯中扮演了關(guān)鍵角色。如前述蔡寧的致詞，羅光特意申明由“張運(yùn)之神父翻譯漢文”；77羅光：《教廷與中國使節(jié)史》，242 頁。[LUO Guang, Jiaoting yu Zhongguo shijie shi (The History of Ambassadors between the Holy See and China), 242.]而剛恒毅拜見黎元洪，“從致詞判斷，應(yīng)為剛恒毅樞機(jī)傳譯者的翻譯”。78陳方中、江國雄：《中梵外交關(guān)系史》，116 頁。[CHEN Fangzhong and JIANG Guoxiong, Zhong Fan Waijiao Guanxishi (History of Sino-Vatican Diplomatic Relations), 116. ]這些中國教會(huì)人士的譯稱偏好在很大程度上決定了相關(guān)稱謂的使用。作為清末民初本土信徒領(lǐng)袖的馬相伯（1840—1939年），參與教會(huì)機(jī)務(wù)，并在中國與教廷建立關(guān)系的過程中發(fā)揮了重要作用。

1919年11月，教廷發(fā)布《夫至大通諭》，明確了與華建立關(guān)系的基本準(zhǔn)則。是文即由馬相伯漢譯，以《教宗本篤十五世通牒》為題發(fā)表。馬相伯于是文的翻譯頗為慎重，“此譯悉按原文及字義，且句法之先后，非不得已，亦不敢顛倒?！彼g首句為：

爸爸（小字釋義：“教宗之通稱”）通牒普天諸宗支諸首領(lǐng)大司牧、諸總司牧及眾司牧，為圣信應(yīng)普傳天下事。爸爸本篤十五世祝諸可敬神昆之安泰及宗徒之降福！79朱維錚主編：《馬相伯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1996 年，第384 頁。[ZHU Weizheng, Ma Xiangbo ji (Collected Works of Ma Xiangbo) (Shanghai: Fudan University Press, 1996), 384.]

在此，“爸爸”即為papa 的音譯。類似的音譯詞在歷史上雖曾出現(xiàn)過，但畢竟沒有傳布開來，故馬相伯以加注小字的形式，特意補(bǔ)充釋義為“教宗”?！捌仗熘T宗支諸首領(lǐng)大司牧、諸總司牧及眾司牧”分別指稱的是Patriarch（宗主教）、Archbishop（總主教）及主教（Bishop）。此文通篇以教務(wù)為重，一再強(qiáng)調(diào)“諸務(wù)之先，一切主任首當(dāng)思念者，即如俗云各為所管傳教區(qū)內(nèi)之靈魂也”，“然而以傳公教為主任者，心之所切本該無他，除非顯榮天主，超拔人靈而已”，并批評(píng)了那些“忘卻本身位份，乃至思維天國不如世間母國，母國之權(quán)威出乎中道之外而申張之，母國之光榮，加于萬有之上而擴(kuò)充之，此實(shí)為宗徒功用極猛之疫癥”。80同上，第386、388、390頁。[Ibid., 386、388、390.]這表明，教廷傳達(dá)出以教務(wù)為己任的信息，并隱含了對(duì)法國保教權(quán)的否定。1922 年11 月，剛恒毅作為宗座代表入華。為了減少法國的干涉，剛恒毅此行謹(jǐn)小慎微，極力凸顯其宗教使命，“宗座代表的性質(zhì)為純宗教性質(zhì)，不帶政治色彩……教廷不干涉政治……”81剛恒毅：《在中國耕耘——?jiǎng)偤阋銟袡C(jī)回憶錄》，天主教主徒會(huì)，1980 年，第56 頁。[Celso Benigno Luigi Cardinal Costantini, Zai Zhongguo Gengyun: Gang Hengyi shuji huiyilu (Working in China: Costantini’s Memoirs) (Congregatio Discipulorum Domini, 1980), 56.]馬相伯稱剛恒毅為“圣教宗專使”，并為他翻譯了《教廷駐華代表上主席書》（1929 年）：“國民政府大主席鈞座：恒毅自羅瑪來貴國，代表我當(dāng)今無上圣教宗庇護(hù)十一世，凡普天下傳揚(yáng)圣而公教者，無不隸屬焉?！?2朱維錚主編：《馬相伯集》，第501頁。[ZHU Weizheng, Ma Xiangbo ji (Collected Works of Ma Xiangbo), 501.]在民國初年微妙的政治處境下，中外教會(huì)人士選擇使用宗教色彩濃郁的“教宗”一詞恰逢其時(shí)，它不僅迎合了新生民國政府政治上的共和取向，而且極大壓縮了法國政府在政治上的橫加干涉。馬相伯在其他重要文獻(xiàn)中均采用“教宗”一詞，如《代擬〈北京教友上教宗書〉》（1919年）、《羅馬教廷錫封瓦嘉郡司牧代任宣化區(qū)司教趙公墓堂碑》（1927 年）、《教廷使署志》（1929 年）、《教宗比阿九世答法文譯者饒寶褻封萊山戀司鐸譯文及按語》（1936 年），等等。但在較為私人的場(chǎng)合，亦見使用“教化皇”（如《當(dāng)今教宗晉鐸五旬金慶》的首句“今年是當(dāng)今教化皇庇阿第十一晉鐸五旬金慶之年”）、“教皇”（如《致徐宗澤》，問詢徐宗澤“進(jìn)呈教皇獻(xiàn)儀，當(dāng)為壽軸式，列獻(xiàn)者名姓，名姓開就否？”）。83同上，第502、508頁。[Ibid., 502、508.]上述兩文均寫于1929 年，文辭淺白，更接近白話口語。這暗示，馬相伯在日常間亦會(huì)采用“教皇”這一傳統(tǒng)稱呼，但在正式場(chǎng)合，出于政治的考慮，馬相伯基本采用“教宗”?？梢?，“教宗”這一較少具有政治意味的詞匯，反而因?yàn)檎卧蚨煌瞥缡褂?。民國初年，教?huì)上層人士對(duì)“教宗”一詞的偏好，深刻影響了其后的天主教界。

作為教會(huì)神父，方豪（1910—1980 年）屢屢使用“教宗”一詞去指稱羅馬主教。84參看方豪：《中西交通史》，長沙：岳麓書社1987 年，第527、553、554 頁[FANG Hao, Zhongxi Jiaotongshi (History of Transportation between China and the West) (Changsha: Yue Lu Publishing House, 1987), 527, 553, 554.]；方豪《方豪六十自定稿》（下冊(cè)），臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局1969年，第1566、1574、1575頁。[FANG Hao, Fang Hao Liushi Ziding gao (Essay Selected by Fang Hao at Age Sixty) (Taipei: Taiwan Student Book Company, 1969), 1566, 1574-5 .]羅光（1911—2004年）在《教廷與中國使節(jié)史》一書中，沿用了黃伯祿和方豪的做法，基本上使用“教宗”一詞指稱羅馬主教。85見羅光：《教廷與中國使節(jié)史》第1、2 頁。[LUO Guang, Jiaoting yu Zhongguo shijie shi (The History of Ambassadors between the Holy See and China), 1-2.]在談及永歷皇太后和太監(jiān)龐天壽致羅馬主教函時(shí)，羅光使用的則是“羅馬教皇”，86同上，第60、67～71頁。[Ibid., 60, 67-71.]這是符合歷史實(shí)際的；不過在敘及多羅入華時(shí)，他說道：“康熙皇帝數(shù)月不見教皇欽使進(jìn)京，頗為惦念”，87同上，第112頁。[Ibid., 112.]“多羅特使說明來華代表教化皇向皇上請(qǐng)安，因歐洲遍傳中國皇上的威武，皇上對(duì)教士又特別加恩優(yōu)待，教化皇因此派人遠(yuǎn)路來謝恩”。88同上，第115頁。[Ibid., 115.]這有點(diǎn)異乎尋常。因?yàn)榭滴跻恢狈Q羅馬主教為“教化王”或“教王”。只是到了清末民初，教會(huì)內(nèi)外才棄用“教化王”，于是這位作者改口稱“教化皇”，并特別注明：“康熙不樂意以皇字稱教皇”。89同上，第116頁。[Ibid., 116.]其實(shí)作者自己也不喜歡“教皇”這一名稱。羅光在另一部作品《利瑪竇傳》中，通篇用“教宗”指稱羅馬主教。90見羅光：《利瑪竇傳》，臺(tái)北：先知出版社1972 年，第15～16 頁。[LUO Guang, Li Madou Zhuan (The Life of Matteo Ricci) (Taipei: Prophet Publishing House, 1972), 15-16.]唯獨(dú)在介紹利瑪竇故鄉(xiāng)瑪柴拉達(dá)城（Macerata）時(shí)，出現(xiàn)了這樣的敘述：

百年前，瑪柴拉達(dá)曾為義大利中部的一座名城，城中駐有教皇國馬爾加區(qū)的行政長官，設(shè)有高等法院，有教皇國建幣廠。但自1870 年教皇國被義大利國吞并之后……瑪柴拉達(dá)城便成了一座舊式的省會(huì)……91同上，第13頁。[Ibid., 13.]

后面連續(xù)數(shù)次提及“教皇國”。92同上，第14、17頁。[Ibid., 14, 17.]“教皇國”中的統(tǒng)治者卻被譯成“教宗”，這在語言邏輯上似乎是大有問題的，至少是不太嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。這與艾儒略在《大西西泰利先生行跡》使用的情況正好相反，艾儒略以“教宗”指向所轄之地。從艾儒略到羅光的四百年間，歐洲歷史上發(fā)生的最為顯著的政治變化，即國王個(gè)人權(quán)威的失墜與民族國家的崛起，想不到以這樣的方式體現(xiàn)在利瑪竇傳記的書寫上。

出于歷史傳統(tǒng)，“教皇”一詞在部分教會(huì)人士、教外學(xué)者以及更具社會(huì)影響力的教內(nèi)外報(bào)章中仍被頻繁使用。法國教士蕭若瑟（Joseph Hsiao，又稱“蕭靜山”）在其初刊于1912 年的《天主教傳行中國考》一書中，多使用“教皇”的稱號(hào)，93（英格蘭和威爾士）蕭若瑟：《天主教傳行中國考》，載《中國天主教史籍匯編》，臺(tái)北：輔仁大學(xué)出版社2003 年，第35、37、38、155、185、186、194、219、225、227 頁。[Joseph Shaw, Tianzhujiao Chuanxing Zhongguo kao (A Study on the Transmission of Catholicism in China), in Zhongguo Tianzhujiao Shiji Huibian (Collection of Historical Books of the Catholic Church in China), 35, 37-8, 155, 185-6, 194, 219, 225, 227.]但間或使用“教宗”名稱。94同上，第36、195頁。[Ibid., 36, 195.]華籍教徒以徐宗澤（1886—1947年）為典型。徐宗澤屬于天主教世家，他是明末著名信教士人徐光啟的后人。他在《中國天主教傳教概論》一書中，詳細(xì)提及相關(guān)的26位羅馬主教的名字及其對(duì)華交往事項(xiàng)，其中有二十二位被稱作“教皇”，只有四位被稱作“教宗”。95（清）徐宗澤：《中國天主教傳教概論》[XU Zongze, Zhongguo Tianzhujiaoshi Gailun (Introduction to the Missionary History of Catholic Church in China) ]，其中在第209 頁中提到“教宗保祿五世”，在230 頁中提到“教宗意諾增爵第十二世”，在第233頁中提到“教宗亞歷山大第七”，在235頁中提到“教宗格來孟第第十一世”。即便一些學(xué)者接納了“教宗”的說法，但涉及到歷史上被使用過的稱呼時(shí)，并沒有人為地去扭曲歷史。在此，陳垣可謂是一典范。他基本上認(rèn)同用“教宗”指稱羅馬主教這一做法，96陳垣：《陳垣學(xué)術(shù)論文集》，第1 集，北京：中華書局1980 年，第54 頁。[CHEN Yuan, Chen Yuan Xue Shu Lun Wen Ji(Collected Scholarly Essays by Chen Yuan), 1st Series (Beijing: Zhonghua Book Company, 1980), 54.]但對(duì)于歷史文獻(xiàn)中的“教皇”“教王”之謂仍能直書照存，如“永歷兩宮皇太后皇后及皇太子，均奉教受洗。有永歷太后、永歷太監(jiān)龐天壽上羅馬教皇書可證”，97同上，第89頁。[Ibid., 89.]“康熙四十四年及五十九年，羅馬教王格勒門第十一兩次使節(jié)來華”。98同上，第135頁。[Ibid., 135.]至于教外學(xué)界的著名人士，則多習(xí)慣于使用“教皇”一詞。如史學(xué)家馮承鈞（1887—1946年）和張星烺（1889—1951年）等。其著述中使用“教皇”的例子可謂比比皆是，在此不再贅述。在大眾輿論層面，作為清末民國時(shí)期最具影響力的中文報(bào)刊，《申報(bào)》雖兼采“教皇”“教宗”兩詞，但“教皇”出現(xiàn)的頻率遠(yuǎn)勝于“教宗”。

綜上所述，清末和民國時(shí)期對(duì)“教皇”與“教宗”兩詞的使用比較混亂，但仍可看出不同的群體有著不同的使用偏好。大致而言，教會(huì)上層人士以及部分華籍教會(huì)學(xué)者較多使用“教宗”，部分外籍教士、中國信眾以及教外人士則較多使用“教皇”。

四

“教王”和“教化王”二詞，既不受信徒們所喜愛，又是朝廷壓力的產(chǎn)物，那么它們只會(huì)隨著王朝政治的衰落而衰落，并隨著王朝政治的滅亡而消失，最終被歷史自身所淘汰。同樣是朝廷壓力產(chǎn)物的“教宗”一詞，卻仍然能夠長存不衰，且日益時(shí)興，其主要原因就在于，雖然“教宗”一詞也是王朝政治壓力的產(chǎn)物，但喜愛該稱號(hào)的并不是皇帝，而是廣大的信眾。因?yàn)樵摲Q號(hào)本身并不具有君王的意味，故它不會(huì)隨著王朝政治的消亡而消亡。如今“教宗”與“教皇”二詞，正在被不同的人群用來指稱羅馬主教，甚至有些人加以交替使用。從確信度而言，筆者寧愿選擇后者。“教宗”一詞，辛亥革命前是出于避皇帝之諱，革命后則是出自于對(duì)帝制的厭惡，從一個(gè)極端跳到了另一個(gè)極端，具有濃厚的感情色彩?！敖袒省币辉~，則是利瑪竇和艾儒略在毫無政治壓力和意識(shí)形態(tài)偏見的情況下首譯出來專指羅馬主教的詞匯，最能囊括其內(nèi)在的歷史意涵。該詞承認(rèn)羅馬主教是一位君主，這是基本符合歷史實(shí)際的。中世紀(jì)羅馬主教的權(quán)力，比之于一位世俗君主，的確有過之而無不及，并曾經(jīng)凌駕于西歐所有世俗君主之上。而“教宗”一詞的使用，卻使原先凝聚于羅馬主教身上的歷史感蕩然無存。雖然時(shí)過境遷，羅馬主教的職權(quán)隨著歷史的發(fā)展而變化，但他所引領(lǐng)的“圣統(tǒng)制”依舊完備，所具有的雙重主權(quán)仍廣受尊重。在Papa一詞無論是詞態(tài)還是讀音均未曾發(fā)生任何變更的情況下，卻肆意地改變其原初的漢語譯名，這是對(duì)歷史的極大不尊重。由此看來，“教皇”一詞更為貼切，更具歷史感，馮承鈞和張星烺等先生始終堅(jiān)持使用它，是很有道理的。