理智玄思的終止與生存的躍入
——《莊子·齊物論》第9節(jié)解讀

郭 美 華

(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院,上海 200433;華東師范大學(xué) 現(xiàn)代思想文化研究所,上海 200241)

生存之思是一種明,莊子將此明稱為“滑疑之耀”(《齊物論》第8節(jié))。“滑疑之耀”作為一種領(lǐng)悟自身的撲朔迷離的明悟,是一種自身存疑與自身域限之明悟,是讓每一個(gè)他者與自身都平等而開放地明其微明之明,是齊物之境的生存中應(yīng)有之義。自炫其明而自以為唯一而普遍的絕對(duì)性真理,以之消解自身之外的差異而雜多紛紜意見,這不單是湮滅了他者、萬物以及天地之自然,而且也扭曲了自身之自然。持存并域限滑疑之耀而不用言辯,自以為超越于所有自身之外的世間言辯而達(dá)于高邁之境,這并非齊,而是生存自身的自我舍離。不言已經(jīng)是有所言,“終身不言,未嘗不言”[1]540(《莊子·寓言》),有所言則必“藏身于”或存身于當(dāng)下這個(gè)“眾說紛紜”的世界。齊之為齊畢竟已“有所言說”——“今且有言于此”,這是不得已而有言——自行顯現(xiàn)自身之在的在者,不得不以言而顯。在某種意義上,就人自身彰顯自身的存在而言,“說話原是一種美好的愚蠢”[2]280。愚蠢的生存或生存的愚蠢就在于,言說以疏離于生存之實(shí)的方式來彰顯生存自身。如此悖謬昭示出,對(duì)于齊之為齊的追問即是生存自身的荒謬與深邃,“通過這種活動(dòng),我們探入存在者之整體并以這樣的方式來追問,即我們本身,追問者本身,就此一道被置于這樣的問題之中,被置入問題本身之中”[3]15。從而,在言說中如何切中那個(gè)最為本己的我,或者在言說展開中,切中“這個(gè)最本己的我”[4]270,就成為哲學(xué)言說或書寫的一個(gè)基本問題。換言之,言齊者之言如何切中自身之在,就成為齊物論之為論的基本問題。

而關(guān)于“言齊之論”自身的反省,在《莊子·齊物論》第9節(jié)有一個(gè)深刻的闡述:

今且有言于此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請(qǐng)嘗言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?天下莫大于秋豪之末,而太山為小;莫壽乎殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三,自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎?故自無適有以至于三,而況自有適有乎?無適焉,因是已![1]41—44

一

一切言說皆有其內(nèi)在意蘊(yùn),此一意蘊(yùn)或者指向觀念自身的相互勾連,或者指向觀念與對(duì)象的關(guān)聯(lián),但是,就其根底而言,言說作為觀念的形式化表達(dá),最為切實(shí)的是與人自身存在(生存之實(shí))的關(guān)聯(lián)。具體而言,任何一個(gè)言說者,就其作為處身差異而多樣的整體境域的生存者而言,他之所言說,牽涉到很多方面:一是其言說本身與語言世界(概念世界)的關(guān)系;二是其言說與其心思之關(guān)聯(lián);三是其言說所內(nèi)蘊(yùn)的能言與所言(言與對(duì)象)的關(guān)系;四是自身作為一個(gè)具體個(gè)體與無數(shù)其他差異性他者的關(guān)系;五是其言說與自身切己生存的關(guān)聯(lián);等等。就言說的實(shí)際樣式而言,言說基于特定個(gè)體某種程度的自覺意識(shí);而意識(shí)的自覺根源于、內(nèi)在于人自身的生存活動(dòng)及其展開;同時(shí),個(gè)體的自覺意識(shí)本身以語言為媒介而言說出來,語言自身具有某種相對(duì)于個(gè)體的獨(dú)立性,其間蘊(yùn)含著普遍性的觀念,而自成為某種概念之域;而且,由于語言-概念之域的普遍性與公共性以及人之生存的共在性,言說就呈現(xiàn)出自身與他者的趨同性與差異性的交織。每一個(gè)切己而在者都言說自身,但沒有任何一個(gè)言說者可以僭越為唯一而絕對(duì)的終極實(shí)在。因此,言說之為言說,就有一個(gè)自我與他者的倫理-生存維度作為其根基,從而避免陷于主觀主義的唯我論認(rèn)識(shí)路線和獨(dú)斷論的普遍主義本體論路線。言齊者在此就顯豁出一種更為深邃的生存論領(lǐng)悟——言齊者之言與自炫其明的昭氏、師曠、惠施等人之言究竟“類與不類”“異與不異”?

言齊之言與自身所欲齊之不齊之言是相似之一類,還是不相似的另一類?從形式上看,無論是二者相似之一類,還是不相似之一類,齊物之言與不齊之言,都是無以相互區(qū)別的。如果是相似的,那么,齊物之言就是不齊之言;如果不相似,則齊物之言與不齊之言本身就不齊,也就無以能齊。也就是說,局限于言說自身范圍之內(nèi),齊物之言與不齊之言,無論“類與不類”,都是“相與為類”而“彼此無以相異”。

任何具體個(gè)體之所言說,切于其自身之生存之實(shí)。任何一個(gè)具體言說個(gè)體,作為言說之主體,都是一個(gè)在此之我;但同時(shí),言說又不僅僅在此被言說,也在彼被言說。彼之所言說,切于彼之生存之實(shí)。在一定意義上,彼作為言說之主體,在其自身也是一個(gè)“我”,不過是一個(gè)“在彼之我”;而在具體語境之中,彼此之間又有著轉(zhuǎn)化,即在彼之我在其自身也是一個(gè)“在此之我”,而相對(duì)于“在彼之我”轉(zhuǎn)化為“在此之我”;相應(yīng)地,“在此之我”也轉(zhuǎn)化為“在彼之我”。在生存論上領(lǐng)悟齊之為齊的一個(gè)困境就在于:在相互轉(zhuǎn)化中的“彼此之我”,如何經(jīng)由領(lǐng)悟而“彼此相通”?在知性的理解看來,莊子所謂齊物之言,意味著領(lǐng)悟了一切不齊之言,將無數(shù)差異性之“彼”完全簡化為同質(zhì)性的“此”。但從莊子哲學(xué)的生存論領(lǐng)悟來看,毋寧說它透顯的反而是彼此之相通而不可同化的差異性綻放。

一個(gè)不得不有言的生存者作為主體,他使用語言以表達(dá)自身對(duì)自身生存之實(shí)的領(lǐng)悟。撇開對(duì)同一個(gè)對(duì)象或意象的不同稱謂(比如同一顆行星被稱為晨星或暮星,或同一種顏色漢語叫作“紅”而英語稱為“red”),任何具體個(gè)體所使用的語詞或概念,因?yàn)槠湔Z言表達(dá)基于其個(gè)體切己生存之實(shí),盡管與流俗具有表面的相似性或相同性,比如都是用“鯤”,但是,莊子使用“鯤”不再是“小魚卵”[5]104,而是宏闊廣大的意象,它經(jīng)由語詞-概念賦意的自由而顯示出一種“生存的自由”或“自由的生存”。以自由生存為鵠的,言齊之言與不齊之言的異同究竟何在?

莊子的深刻之處就在于,他沒有將自身的言齊之言視為超越于三者之上的普遍絕對(duì)性真理,而是領(lǐng)悟到“類與不類,相與為類,則與彼無以異矣”的生存論處境。郭象的解釋,將莊子“類與不類且相與為類而不異”的生存論領(lǐng)悟,引向了個(gè)體式超邁境界:“今以言無是非,則不知其與言有者類乎不類?欲謂之類,則我以無為是,而彼以無為非,斯不類矣。然此雖是非不同,亦固未免于有是非也,則與彼類矣。故曰類與不類,又相與為類,則與彼無以異也。然則將大不類,莫若無心。既遣是非,又遣其遣,遣之又遣之,以至于無遣,然后無遣無不遣,而是非自去矣?！盵1]41

就莊子之本意而言,其“類與不類且相與為類而不異”的生存論領(lǐng)悟,是非場(chǎng)域的無所可逃及其領(lǐng)悟,彰顯的是一種悖謬而深邃的生存沉淪;而郭象式“終不相類而異”的超邁境界,超越是非之域,則導(dǎo)向了輕浮的想象與觀念的自欺。畢竟,人是語言的動(dòng)物,盡管語言遮蔽了人自身生存的深邃與廣袤,但是更為深邃而廣袤的生存論領(lǐng)悟卻是經(jīng)由領(lǐng)悟遮蔽而有的深邃與廣袤——雖然語言有所遮蔽,但人卻不得不“嘗試言之”——“夫至理雖復(fù)無言,而非言無以詮理”[1]41—42。生存的深邃與廣袤,并非某種認(rèn)知的確切無疑的規(guī)定性,而是不斷地“化”——不斷地深邃化與不斷地廣袤化,只有不斷地“化”,深邃才成其為深邃,廣袤才成其為廣袤。從而,生存也才成其為生存,因?yàn)樯娼^不留駐在定義式的確切無疑里。就此而言,莊子“類而不異”的生存論領(lǐng)悟,因?yàn)榭隙ㄋ咧谄渥陨?在其實(shí)質(zhì)上走向的是“異而不同”的自然而自由的生存,郭象式“不類而異”的超邁境界,因其否定他者之在其自身,在其實(shí)質(zhì)上走向的卻是“同而無異”的主觀而任性的生存。

這是一種趨向齊物之境中的沉重而深邃之思,言齊者經(jīng)由對(duì)“齊”的思與言而敞開自身之在。如此經(jīng)由思齊、言齊牽引而出之在,它拒斥著任何個(gè)體(自身)對(duì)于相與共在者的凌駕,拒斥著自身對(duì)于超越性真理的獨(dú)占。相反,“嘗試言之”內(nèi)蘊(yùn)著超逸出言說界域的切己之在,它不斷反復(fù)地回彈,不斷觸摸自身之根底,并將此根底敞露為一個(gè)無底的深淵。

之所以不得不“嘗試言之”,其根源在于人被拋擲于世間而在。有所領(lǐng)悟于自身存在的存在者已然存在,這是一切言說得以展開的本源。人的生存不過就是生死始終,因此,知和言說的展開,就與物之始終和人之生死渾然一體:“古之人,其知有所至矣。有以為未始有物者,至矣,盡矣,弗可以加矣!其次以為有物矣,將以生為喪也,以死為反也,是以分已。其次曰始無有,既而有生,生俄而死,以無有為首,以生為體,以死為尻。孰知有無死生之一守者,吾與之為友。”[1]456(《莊子·庚桑楚》)在某種意義上,天地萬物之有無,在顯現(xiàn)而非生成的意義上,根源在于人之生死,脫離于人自身存在的物之在其自身,并不在人的顯現(xiàn)中。人之顯現(xiàn)某物為有,是由知來實(shí)現(xiàn)的。但知之極致,在于知知其自身并不開始物之存在;但知可能不斷滑墜,從而以為知之主體的生死就是物之得失;知將生死得失區(qū)分開來,并回溯至一個(gè)一無所有的開始,由之涌出生,生經(jīng)歷時(shí)間而之死,在人之生死與物之有無的糾結(jié)中,知逐漸為天地萬物虛構(gòu)了一個(gè)離其自身的根據(jù)。

二

這是一個(gè)有人的世界。人有生有死,人有知有覺有思有言。覺思與言說在呈現(xiàn)人自身之生存乃至天地萬物中有其殊勝的意義,因?yàn)樗茏穯栕陨砑疤斓厝f物何以如此,它追問人及天地萬物的根源。但追問一旦開啟,就滑入“無窮倒退”之中。追問自行綻現(xiàn),它“開始”追問——“有始也者”;追問之所以能以追問的方式自行綻現(xiàn),它有一個(gè)“在前的追問”,于是,作為“開始”之綻現(xiàn)的追問就喪失了其作為“開始”的開始性——“有未始有始也者”;如此更求其“始”,開始之為開始就陷入一個(gè)無窮回溯,因?yàn)楦揪蜎]有一個(gè)作為絕對(duì)源初的開始——“有未始有夫未始有始也者”。

在追問的自行呈現(xiàn)而至于“開始的無窮回溯”中,追問以語言的形式展開,即追問的自行呈現(xiàn),就是言之不得不有。追問必然呈現(xiàn),也就是言之有所言——“有有也者”,“有有則美惡是非具也”[1]42;但此有所言并不具有內(nèi)容的確定性,反而展現(xiàn)為一無所言——“有無也者”,“有無而未知無無也,則是非好惡,猶未離懷”[1]42;任何言說都是有所言而又一無所言的悖謬糾合,言說力圖對(duì)此進(jìn)一步加以澄清,可是卻找不到確定言之有所言與言之無所言的確定根據(jù)或衡量標(biāo)準(zhǔn)——“有未始有無也者”,“知無無矣,而猶未能無知”[1]42;言者有言,言說之對(duì)此有所言,同時(shí)也就是于彼無所言,而有所言與無所言尋溯其由而不可得,根由不可得而言說不止——“有未始有夫未始有無也者”,“知離百非,超四方,明矣”[1]42。

追問與言說的無窮回溯,是局限于認(rèn)知之域的必然。在莊子看來,陷于認(rèn)知之域,言說究竟何所言說,毫無具體的內(nèi)容性而游移不定,所以知無法確定有所言說與無所言說之有無——“俄而有無也,而未知有無之果孰有孰無也”。就此而言,作為人自身存在之自覺的“‘認(rèn)識(shí)’乃是一種回溯:本質(zhì)上是一種無限回歸。起中止作用的(在一個(gè)所謂的第一因那里,在一個(gè)無條件之物那里,等等)是懶惰、困倦”[4]156—157。只有超逸認(rèn)知之域,齊之為齊的生存論意蘊(yùn)才得以彰顯:“都忘其知也,爾乃俄然始了無耳?！盵1]42

追問與言說作為自身生存之自覺的綻現(xiàn)樣式,其真正的根源在于生存活動(dòng)本身。追問與言說滑離具體的切己生存活動(dòng)而囿限于單純的認(rèn)知之域,便是喪失了其根源。而喪失了根源的認(rèn)知,就易于反過來在認(rèn)知之域杜撰觀念物作為生存活動(dòng)乃至天地萬物存在的根據(jù)。莊子之言齊,就認(rèn)識(shí)與生存的關(guān)系而言,一個(gè)重要方面就在于警醒我們不能用理智的玄思杜撰一個(gè)超越而絕對(duì)的實(shí)體,比如天、神或靈魂來作為現(xiàn)實(shí)生存的根基。毋寧說,即便如此玄思杜撰,反倒是奠基于人自身的現(xiàn)實(shí)生存。在生存與其覺悟或反思之間,有著一個(gè)表面上看起來的“循環(huán)”,即一方面,人自身的生存是其覺悟的前提,覺悟總是對(duì)其自身生存的覺悟;另一方面,覺悟又是人自身生存得以顯現(xiàn)的前提,生存總是被覺悟了的生存。打破如此“循環(huán)”,即是從單純理智認(rèn)知的角度,邁入生存論的領(lǐng)悟,即“存在問題最本己的意義中就包含有發(fā)問活動(dòng)同發(fā)問之所問的本質(zhì)相關(guān)性。但這也只是說:具有此在性質(zhì)的存在者同存在問題本身有一種關(guān)聯(lián),它甚至是一種與眾不同的關(guān)聯(lián)”[6]10,“我們自己向來所是的存在者,就是除了其他可能的存在方式以外還能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問的存在者”[6]9。對(duì)于自身生存的追問(作為生存自身自覺的表現(xiàn)方式)是生存的切己展現(xiàn),追問保持其自身恒久的問題性即是生存之綿延的體現(xiàn)。但是,一方面,生存論的領(lǐng)悟不能陷入認(rèn)知的“更尋其始”的無窮回溯;一方面,生存論領(lǐng)悟不能以理智虛構(gòu)的方式來消解尋溯開端的無窮進(jìn)展。生存論領(lǐng)悟昭示的是對(duì)“問題-尋溯-問題-尋溯……”的生存躍入及其切己而在。

經(jīng)由追問而反思以求人生的真正起點(diǎn),在反思之中總是引用語言。在語言自身之內(nèi),反思無法抵達(dá)人生開啟的真正根底。換言之,在語言所局限了的反思之中,人生并不能得到一個(gè)真正的開始,人生的起點(diǎn)不在反思的語言世界之中。在為語言所局限的反思之中的“人生開始”,與“切己行走之人生開始”,并不是合二為一的?！扒屑盒凶咧松?在引用語言所進(jìn)行的反思中,常會(huì)幽隱自身。因此,認(rèn)知之域的追問和言說,在“反思之中”便無法顯露生存的開始——既是“有未始有夫未始有始也者”,也是“有未始有夫未始有無也者”。如此雙重的“未始有始”,襯顯的是生存之開啟與生存意義之開啟的非認(rèn)知性與非概念性。作為反思性的人生及其意義的開啟,雙重“未始有始”所彰明的就是“以無始為始”?！扒笫肌迸c“不得其始”的交織,折射出每一個(gè)體之生存與覺悟之間的變奏曲。

就此而言,在一定意義上,言齊之言是生存論之領(lǐng)悟,不齊之言是認(rèn)知之反思。二者有所相類,都是人自身的生存樣式;二者有所不類,言齊之言敞開了認(rèn)知-言說界域的囿限而通達(dá)自然深邃之在,不齊之言以認(rèn)知-言說之域拘限了生存而無以邁向自然深邃。就二者作為生存樣式都未占有普遍絕對(duì)真理而言,二者相類而同;但就言齊之言對(duì)囿限的開放與不齊之言對(duì)囿限的封禁相對(duì)比而言,二者不類而異——言齊之言不以普遍概念囚禁個(gè)體性生存而允讓出自然深邃之在,不齊之言以普遍概念拘禁、湮滅了個(gè)體性自然深邃之在。在此意義上,認(rèn)知-言說之域的反思敉平生存的多樣性與差異性,生存論的領(lǐng)悟則敞開了每一物乃至所有物返回自身獨(dú)特性與迥異性的切己之在的通道。

從天籟的渲染到類與不類的追問,“莊生”(作為言說主體,即“我”)已經(jīng)“有所言說”,這些言齊之言,作為“類與不類相與為類而異”的言說到底有無意謂?“究竟有無意謂”作為對(duì)自身之所言說的詰問,顯明是一種自我質(zhì)疑或?qū)ψ陨矸钦胬硇缘念I(lǐng)悟:“言我雖如此說之,亦未嘗定執(zhí)為是也?！盵7]22每一具體個(gè)體乃至所有個(gè)體的言說,并不能被圣人之類特定個(gè)體的絕對(duì)性言說所消解,似乎圣人之言就是真理,而圣人之外的他者就是謬見。實(shí)質(zhì)上,齊之為齊并無一個(gè)脫離于紛紜萬千之言說之上的普遍絕對(duì)之真:“豈離眾論而別有真哉?”[7]23言齊之言與不齊之言的“類與不類相與為類而異”,標(biāo)識(shí)出從認(rèn)知視野向生存論視野的轉(zhuǎn)換,它拒斥了認(rèn)知-言說之域的普遍而絕對(duì)之真理,也就開啟了生存與覺悟渾然一體的切己之在。

三

齊之為齊不能囿限于在認(rèn)知-言說之域,言齊之言就是領(lǐng)悟于言說之悖謬而反身生存與覺悟渾然一體的切己之在。在認(rèn)知-言說之域,齊之為齊被從切己生存剝離而扭轉(zhuǎn)為概念的一般或境界的超邁,以超越的普遍或絕對(duì)的整體為“齊”消解存在的無窮差異性,以認(rèn)知-言說湮滅了具體生存。言說之為言說,即是引用概念于對(duì)象,以概念為能指為內(nèi)含,以對(duì)象為所指為外延。能指之概念的內(nèi)涵是主觀觀念性的規(guī)定,是此;所指之對(duì)象的外延是客觀自在性的自然,是彼。概念作為在此之能指,與自然作為在彼之所指,在言說中,客觀之彼被主觀之此所轉(zhuǎn)化,即客觀被主觀化、彼被此化?！扒锖痢?1)《南華真經(jīng)注疏》中原文是“秋豪”,因?yàn)榻裎牧?xí)慣和方便,隨文采用“秋毫”,不作細(xì)分。,作為音、形、義統(tǒng)一的 “觀念性含義”,溶解掉了“秋天自己生長在曠野之中的禽鳥之羽毛自身”。即使對(duì)此“曠野禽鳥之羽毛自身”,主體在認(rèn)知-言說之域也只有想象性畫面;想象性畫面雖能牽扯出生動(dòng)性、具體性與豐富性意象,但其依然屬于觀念性之域。在其自身的曠野禽鳥之羽毛,并不在此,而在彼?！疤┥健币餐瑯尤绱?在其自身的泰山并不在“泰山”的概念里。在認(rèn)知-觀念世界里的秋毫與泰山,與自在世界的“秋毫”和“泰山”,不再是同樣的秋毫、泰山。而認(rèn)知-言說往往用觀念之域的“秋毫”“泰山”遮蔽、吞噬了在其自身的秋毫、泰山。

在認(rèn)知-言說之域,意象性之物總是與概念性規(guī)定相結(jié)合而得以成其為言說,二者在本質(zhì)上都是主觀觀念性之物。所以,意象之呈現(xiàn)與概念之規(guī)定結(jié)合而成言說,就不是單純的秋毫或單純的泰山之意象,而是與特定規(guī)定,比如大小之規(guī)定,是結(jié)合在一起而被給予的,即“秋毫小,泰山大”。因?yàn)橛^念世界并不能給出一個(gè)絕對(duì)源初的定義以演繹自身,概念規(guī)定的基礎(chǔ)是循環(huán)定義與對(duì)比定義,比如所謂上就是非下,所謂下就是非上。如此對(duì)比-循環(huán)定義的規(guī)定,究根至極,就會(huì)顯露出相互區(qū)別甚至對(duì)立的任何規(guī)定毫無區(qū)別、毫無對(duì)立。就泰山之大與秋毫之小而言,莊子就特意以迥異于“泰山大秋毫小”的流俗之見,反諷式地給出“秋毫為大、泰山為小”之說:“天下莫大于秋毫之末,而泰山為小?！?/p>

在觀念之域?qū)Σ煌挛锛右詤^(qū)別,究其根底而言其實(shí)無所區(qū)別。因?yàn)樵谟^念之域的事物,僅僅只是相對(duì)于觀念而言的“顯現(xiàn)之象”,而非物之在其自身(物之在其自身根本不能進(jìn)入觀念之域)。以大、小區(qū)分“泰山”和“秋毫”,并不是就泰山在其自身與秋毫在其自身而區(qū)分其大、小;大、小并不在物之自身,而在名以定形的主體性定義之中;但彼此對(duì)峙的主體性定義,其本身在觀念范圍卻彼此消解對(duì)方,大不再大而小不再小,泰山不再是泰山而秋毫不再是秋毫,于是就走向消弭了一切差異與實(shí)在的、“天地與我并生而萬物與我為一”的主觀觀念性境界:“夫以形相對(duì),則太山大于秋毫也。若各據(jù)性分,物冥其極,則形大未為有余,形小不為不足,茍各足于其性,則秋毫不獨(dú)小其小,而太山不獨(dú)大其大矣。若以性足為大,則天下之足未有過于秋毫也。若性足者非大,則雖太山亦可稱小矣。故曰‘天下莫大于秋毫之末,而太山為小’。太山為小,則天下無大矣;秋毫為大,則天下無小也。無小無大,無壽無夭,是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得,斥鴳不貴天池而榮愿以足。茍足于天然而安其性命,故雖天地未足為壽而與我并生,萬物未足為異而與我同得,則天地之生又何不并,萬物之得又何不一哉!”[1]43經(jīng)由觀念的辯證機(jī)巧,即“以性足為大,天下莫大于毫末;無余為小,天下莫小于太山”[1]43,以“性足”定義“大”,以“無余”定義“小”,就以大、小的觀念性無差別,勾銷了大、小之間的有形差別,進(jìn)而勾銷了在其自身之秋毫和泰山:“以差觀之,因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小。知天地之為稊米也,知毫末之為丘山也,則差數(shù)睹矣?！盵1]335(《莊子·秋水》)名以定形,是要將事物彼此區(qū)分開來,但用以定形的名,在其展開中不同之名尤其彼此內(nèi)含相對(duì)的名,相互之間本身的內(nèi)涵差異卻被勾銷了:“所大者,足也。所小者,無余也。故因其性足以名大,則毫末丘山不得異其名;因其無余以稱小,則天地稊米無所殊其稱?！盵1]335所謂“天地與我并生而萬物與我為一”,作為主觀觀念性境界,在其實(shí)質(zhì)意義上,是對(duì)于外在性存在的“主觀觀念化”與對(duì)世界的“觀念總體化”,從而就走向了齊之為齊的反面。

總體化的觀念性世界或語言世界或知識(shí)性世界,并不是世界之在其自身;世界之在其自身,正是因其不可被概念或觀念總體化?！疤斓嘏c我并生而萬物與我為一”作為“總體化觀念”,僭越為“整體性世界本身”,便消解了現(xiàn)實(shí)的萬殊之在而“僭越為齊”。觀念化總體僭越為天地萬物在其自身之齊,就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)悖謬,即對(duì)于整體之全的言說困境:“嚴(yán)格地說,大全,宇宙,或大一,是不可言說底。因其既是至大無外底,若對(duì)之有所言說,則此有所言說即似在其外?！盵8]27如果天地萬物與我是一個(gè)“齊一的整體”或“至大無外”,用“整體”這個(gè)概念來表達(dá)“整體自身”,或用“一”這個(gè)概念來表達(dá)“一自身”,或用“至大無外”這個(gè)概念來表達(dá)“至大無外”自身,就會(huì)導(dǎo)致這樣的問題:“整體”“一”或“至大無外”(作為概念)在“整體” “一”或“至大無外”(作為自身)之內(nèi)還是之外呢?在其內(nèi),則部分不能代表整體;在其外,則與無外自相矛盾。因此,無論是在內(nèi)還是在外,總體化觀念之“一”或“全”都是自相悖謬的。因此,莊子所謂“既已為一矣,且得有言乎”,其直接的意蘊(yùn)就是指出,齊之為齊并不在語言-觀念之域。

但是,對(duì)于有限的人類理智而言,其對(duì)于天地萬物以及自身的理解,又不能不使用語言或概念。所以,盡管“一不可言”,但又不得不言,因?yàn)榧词拐f“一不可言”這本身就已經(jīng)是一種言:“既已謂之一矣,且得無言乎?”由此,便有了人類言說的一個(gè)無窮倒退:“一與言為二,二與一為三,自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!”一定意義上,人類以語言或概念來進(jìn)行表達(dá),就天地萬物以及人自身的呈現(xiàn)而言,在語言-觀念之域,尋溯無極的無窮倒退具有必然性:“夫以言言一,而一非言也,則一與言為二矣。一既一矣,言又二之,有一有二,得不謂之三乎?夫以言言一,猶乃成三,況尋其支流!凡物殊稱,既有善數(shù),莫之能紀(jì)也。故一之者,與彼未殊;而忘一者,無言而自一?！盵1]43

語言表達(dá)的如此尋溯無窮性,根源在于概念與實(shí)在之間的間隙。人類以概念來表達(dá)一個(gè)對(duì)象,無論就世界整體還是某一個(gè)具體之物而言,概念與實(shí)在之間都有一個(gè)“無窮加大的裂縫”。比如,一棵長在森林里的樹本身,我們用X表示;而樹這個(gè)概念(或詞語),我們用X1表示。通常,我們以為X1與X相對(duì)應(yīng)。但實(shí)質(zhì)上,作為觀念的X1并不直接與X對(duì)應(yīng),而是指向一個(gè)主觀性的印象X2;而X2并不等于X自身。由此,就出現(xiàn)了X、X1、X2三項(xiàng);如果再進(jìn)一步追問X與X1、X1與X2、X與X2的關(guān)系,那么,就會(huì)出現(xiàn)X3、X4、X5……Xn+1:“有一有言,二名斯起。覆將后時(shí)之二名,對(duì)前時(shí)之妙一,有一有二,得不謂之三乎?”[1]44就對(duì)象的呈現(xiàn)而言,即便使用了同樣的概念X1,但印象本身卻是不同的。比如,在認(rèn)知之域,以一個(gè)習(xí)常概念的X1,如果面對(duì)一個(gè)新穎而陌生的環(huán)境,X1所指向的印象Xn,與習(xí)常的X2也是有間距和差異的。即使對(duì)同一個(gè)對(duì)象,由于主體的不同,印象也是充滿差異和間距的。比如,以具體的某個(gè)人為例,歷史人物秦皇,那個(gè)叫作嬴政的始皇帝(注意這里有始),歷史上的他,是X,在歷史知識(shí)中的他,是X1;如此作為歷史觀念的X1,并不就等同于真實(shí)歷史中的X,而是與X有著巨大的鴻溝和裂縫。因?yàn)?歷史與現(xiàn)實(shí)中的主體是復(fù)數(shù)而非單數(shù),對(duì)于同一個(gè)X,同一個(gè)X1,但在使用X1概念(名稱)的不同主體那里,其內(nèi)在的意蘊(yùn)或印象則是指向無窮多樣的X2、X3、X4……Xm+1。簡言之,只要人類使用“語言”,天地萬物以及人自身就會(huì)陷于無窮倒退回溯,而無法抵達(dá)事物自身與生存自身。

因此,如果將“齊物之境”或“齊一的整體”作為語言或觀念把握的“對(duì)象”,“齊物之境”或“齊一整體”就不斷瓦解自身、不斷消解自身。如此瓦解與消解自身的齊物之境或齊一整體,表明“齊之為齊”不能被“拘限”在任何具體個(gè)體的致思與觀念之中,即使是思維敏捷的“巧歷”者也不能將物之在其自身的自在性與無數(shù)差異性加以“觀念總體化”。莊子所謂“天地與我并生,而萬物與我為一”,作為在語言世界或觀念世界中得以彰顯的“一”,“俄而”又被加以懸置、消解,表明它不是真正的“齊之為齊”。如果我們輕忽不明,駐足在觀念性世界或語言世界的“一”里而自以為“齊”,那就離莊子的齊物之境太過遙遠(yuǎn)了。或更為思辨地說,莊子以 “天地與我并生而萬物與我為一”之“觀念總體化”,來表達(dá)觀念之域的“齊之為齊”自行消解,恰好以認(rèn)知之域或觀念之域的“無齊”豁顯出生存論上的“齊之為齊”(亦即以不齊為齊,讓天地萬物及每一物返回其自身)。

作為主體性自我理解方式的語言表達(dá),不能在觀念與語言世界的反思里“踏上歧途”太遠(yuǎn),而要讓觀念反思與語言把捉“止于其所當(dāng)止”。老子說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物?！盵9]117(《道德經(jīng)》第42章)王弼解釋說:“萬物萬形,其歸一也。何由致一?由于無也。因無乃一,一可無言?已謂之一,豈得無言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。從無之有,數(shù)盡乎斯,過此以往,非道之流?！盵9]117如果將道理解為與天地萬物之自身及人的真實(shí)生存相關(guān),領(lǐng)悟如此主旨,王弼在此明確強(qiáng)調(diào)了理智玄思的界限及其“終止”(2)當(dāng)然,王弼后文所謂“故萬物之生,吾知其主,雖有萬形,沖氣一焉”(《老子道德經(jīng)注校釋》,第117頁),就字面看可能還有著物理-宇宙論的色彩,是其不徹底之處。但我們也可以將“沖氣一焉”之意,理解為對(duì)于認(rèn)知的消散,萬物之生,其主在認(rèn)知消散處,在認(rèn)知之外。。這與莊子所說“無適焉,因是已”的意蘊(yùn)相似。《齊物論》前文說“于是不用而寓諸庸”,后文說“知自身知其所不知而止”,“知止”是認(rèn)知的終止,“寓庸”是生存的開啟。

但是,認(rèn)知與概念的“止”或“已”,并非回到淺薄狹窄的蒙昧之中,而是邁向深邃的葆光之明。如此深邃之明,也不是自我適用的主觀主義境界:“無即非無,有即非有,有無名數(shù),當(dāng)體即寂。”[1]44真正的齊物之境,不是大海表面的風(fēng)平浪靜,而是海底幽潛的深邃,不斷趨向深邃,才是齊物之境的深意。如此深意,拒斥著真理化意義上的“齊物”,毋寧說,它是對(duì)深邃本身的越來越切己的躍入:“求假象、求幻想、求欺騙、求生成和變化(求客觀欺騙)的意志,被認(rèn)為是比求真理、求現(xiàn)實(shí)、求存在的意志更深刻、更原始、更形而上學(xué)的?！盵4]1287深入深處,觸及深邃本身,就是“明”,此明,并非一種無遮的清晰透明,而是一種無法擺脫的因著致思必然而有的“悖論”而躍入生存的深淵:“你不能逃離悖論,你永遠(yuǎn)難以創(chuàng)造一種超越實(shí)在及其悖論的語言?！盵10]112顯明并躍入致思及生存自身的“悖謬之境”,而并不將之理智化地加以勾銷,齊物之境彰顯著自身非理智化的生存論意蘊(yùn)。