莊子“齊物論”屬讀再辨正

毛鳳祥 鄧聯(lián)合

(1.山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院,山東 濟南250100;2.中山大學(xué) 哲學(xué)系(珠海),廣東 珠海519082)

《莊子·齊物論》(以下簡稱《齊物論》)雖頗為難解,卻歷來為人樂道,解者日增而其意益繁。就篇題“齊物論”三字而言,僅崔大華所著《莊子歧解》就收錄了“齊物之論”(齊物-論)、“齊一物論”(齊-物論)、“齊物與論”(齊物-齊論)等三種解讀[1]35—36。方家各抒己見,不免聚訟。近些年一些學(xué)者重提“齊物論”的屬讀問題,雖然結(jié)論沒有超出上述三種屬讀,但其取舍依據(jù)卻值得關(guān)注。筆者認為,“齊物論”如何屬讀這一問題的本質(zhì)是對《齊物論》原文思想的理解問題,因此如何屬讀必須訴諸對文本的解讀,如果一種屬讀能獲得充分的文本依據(jù),那么該屬讀即為可取。依據(jù)這一原則,本文擬就“齊物論”的屬讀問題略陳管見。

一、“齊物論”屬讀問題的本質(zhì)

一旦我們將“齊物論”如何屬讀作為一個與《齊物論》文本相關(guān)的問題提出,就意味著承認這一問題得以成立的兩個前提條件:

其一,就《莊子》各篇而言,“齊物論”作為篇題有其獨特的含義。眾所周知,《莊子》一書經(jīng)歷了復(fù)雜的演變過程,晚至郭象才形成篇分內(nèi)、外、雜的格局。在篇題方面,內(nèi)篇與外、雜篇區(qū)別明顯:內(nèi)七篇皆三字為題,篇題含義雖不甚明確,但皆與原文內(nèi)容關(guān)系密切;外、雜篇篇題的擬定方法與《論語》《孟子》等書相同,擬題者往往取篇首或首句中的二三字作為篇題,而并無特殊的含義,其作用僅為讀取方便。至于《齊物論》,如果篇題“齊物論”不能在意義上區(qū)別于外、雜篇,那么就沒必要提出其屬讀問題。

其二,“齊物論”作為《齊物論》的篇題是合理的。也就是說,作為篇題的“齊物論”能夠表達原文主旨,能對該篇主要乃至全部思想內(nèi)容作出準(zhǔn)確概括,正如崔大華所指出的,《莊子》內(nèi)篇篇題“不僅是篇目獨立的標(biāo)志,而且也是一篇內(nèi)容的概括”[2]56。就此而論,我們甚至毋須考慮“齊物論”作為篇題究竟出自莊子還是后人。如果出自莊子,那么“齊物論”三字無疑能概括原文主旨,因為該篇不是幕僚掾?qū)僭诩抑鏖L官意志下的命題作文,而是莊子表達自己思想的作品,因此跑題或文不對題之類的問題當(dāng)不會出現(xiàn)。若是出自后人之手,那么撰題人沒有將《齊物論》當(dāng)作外、雜篇中的文章,拈出篇首的幾字作為篇題,而是獨獨用了“齊物論”三字,應(yīng)該不是無心之舉。更何況,與篇旨至關(guān)重要的“齊”字在篇中并未出現(xiàn),此亦可見以“齊物論”為題當(dāng)是有意為之。鑒于此,比較合理的解釋便是:撰題人以“齊物論”為題,應(yīng)是認為此三字可準(zhǔn)確表達該篇主旨。

綜上,我們可將“齊物論”屬讀問題隱含的兩個前提合而為一,即當(dāng)我們提出這一問題時,實際上已默認作為篇題的“齊物論”的含義正是《齊物論》一文的思想主旨。這意味著“齊物論”之所以被定為篇題是由該篇的思想內(nèi)容決定的,而此三字的屬讀問題也就因此轉(zhuǎn)化為對該篇思想內(nèi)容的理解問題。換言之,如何理解《齊物論》的思想決定了“齊物論”應(yīng)如何屬讀。事實上,莊學(xué)史上的三種屬讀恰恰分別對應(yīng)著對該篇思想的三種不同理解。

至于篇題的屬讀問題本質(zhì)上是對原文的理解問題這一看法是否準(zhǔn)確,我們可驗之以實例。一般認為,郭象是主張“齊物-論”屬讀的。其注篇題“齊物論”云:

夫自是而非彼,美己而惡人,物莫不皆然。然,故是非雖異而彼我均也。[3]48

顯然,題解中的是非、彼我等概念,以及自是而非彼等觀念皆無法從作為篇題的“齊物論”三字演繹出來,而必須訴諸討論這些觀念的《齊物論》原文。郭象從原文中提點出這些觀念或概念來解釋“齊物論”,說明其題解乃是基于他對《齊物論》原文思想的解讀。郭氏題解的大意是:萬物(包括人)無不肯定、贊美自我,而否定、厭惡他者,雖然所是所非有異,但就其皆以自我為中心這一點而論,萬物是齊同的。相應(yīng)于題解,郭象在注解原文時對萬物齊同的思想觀念作出了具體論述。他說:

所謂齊者,豈必齊形狀,同規(guī)矩哉!故舉縱橫好丑,恢恑憰怪,各然其所然,各可其所可,則理雖萬殊而性同得,故曰道通為一也。[3]76

由是可知,郭氏之“齊物”,在根本上是就千差萬別的事物“性同得”而言的,即所謂“萬物萬形,同于自得,其得一也”[3]88。至于萬物之性各自得的根因,郭象認為,“物之生也,莫不塊然而自生”[3]51,“故造物者無主,而物各自造”[3]118,自生自造的萬物皆有其獨異的“性分”,其外在的情狀及好惡取舍皆是“物各性然”[3]65的結(jié)果。這就是說,萬物之“自是而非彼,美己而惡人”都是基于其殊異的“性分”?？梢?只有結(jié)合郭象對原文的注解,才能把握其題解的具體含義,從而進一步確證其“齊物-論”的屬讀主張。

以上對郭象注的分析表明,其“齊物-論”的屬讀實質(zhì)上是以極簡的方式概括了他對該篇思想的詮釋。這啟示我們,“齊物論”的屬讀問題必須訴諸對原文的研析,方可得到切實解決。對“齊物論”三字進行邏輯和語法分析或許有助于問題的解決[4],但無論分析此三字的結(jié)果是“齊物-論”還是“齊-物論”,如果不將其與原文結(jié)合起來,讀者對其思想含義恐亦只能不明就里。

二、“齊-物論”與“齊物-論”

不同于以郭象為代表的“齊物”說,北宋張文潛以“物論”連讀,其《劉壯輿是是堂歌(并序)》云:“昔楚人有莊周者,多言而善辯?；挤虮耸侵疅o窮,而物論之不齊也,而讬之于天籟。”[5]35認為莊子此文意在齊一物論、厘定是非。張氏之說雖不甚詳,卻勝在肇啟新論。自此以降,解者多謂莊子作此文實“欲合眾論而為一也”[6]13。清代孫嘉淦兼采二說,認為:“物者彼我,論者是非,喪我物化,道通為一,則皆齊矣?！盵7]160意即《齊物論》內(nèi)含“齊物-論”與“齊-物論”兩種思想,這種觀點也逐漸被學(xué)界接受?？陀^地說,不同時期的解莊者對《齊物論》篇題屬讀及該篇主旨有不同看法,并非完全出于詮釋活動的主觀性,而是因為篇中原本含有支持“齊物-論”與“齊-物論”的文本依據(jù)。

先看“齊-物論”。一般認為,“物論”是對戰(zhàn)國時諸子百家學(xué)說的概稱,篇中不乏支持這種屬讀的證據(jù),例如:

故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。[3]68

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。[3]71—72

既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其黮闇。吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?[3]112—113

考慮到相關(guān)的時代背景,特別是《齊物論》中對儒墨之爭、指馬之論、是非之辯等的反思與批判,莊子欲齊諸子百家之說的思想意圖是非常明顯的。就此而言,“齊-物論”的屬讀確有其客觀的內(nèi)在合理性。

但是,將諸子百家的學(xué)說理論及其是非判斷視為“物論”的全部內(nèi)容并不能囊括篇中關(guān)于“齊-物論”的豐富涵義,這是因為莊子所謂的“物論”有著更為廣泛的內(nèi)涵。王夫之指出,“物論者,形開而接物以相構(gòu)者也”[8]84,這是將“物論”視為人通過發(fā)揮認知能力獲得的知識經(jīng)驗和價值觀念。由于知識經(jīng)驗和價值觀念是形成是非判斷的基礎(chǔ),所以莊子也稱之為“成心”。生活中,個體皆基于其既有的知識經(jīng)驗和價值觀念而形成自己的是非判斷,因此“沒有成心是不會有是非的,即是說,人的是非,都是由于成心先已形成”[9]59。顯然,以知識經(jīng)驗和價值觀念為“物論”,不但與以諸子學(xué)說為“物論”一樣,可以借助“成心”引出是非爭論等問題,而且較之后者更具全面性和根本性。

劉坤生認為:“莊子‘齊’各家之論,是在承認各家理論價值的基礎(chǔ)上,從人類無法將真理建立在觀念理論上這個普遍性的角度,對各家學(xué)說自視是完全的真理表達,進行了否定?！盵10]39諸子學(xué)說之所以不能作為“完全的真理”,是因為個體獲得和持有的知識經(jīng)驗與價值觀念并不是普遍有效的。因此,“齊-物論”的關(guān)鍵,便在于呈顯知識經(jīng)驗和價值觀念的相對性。篇中云:

物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是方生之說也,雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。[3]71

民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴慄恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然殽亂,吾惡能知其辯![3]98—99

予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟;及其至于王所,與王同筐床,食芻豢,而后悔其泣也。[3]109

在莊子看來,任何知識經(jīng)驗和價值觀念都不是絕對正確、一成不變的。獨特的知解角度與立場導(dǎo)致不同個體對事物的認識各不相同,進而使其“自彼則不見,自知則知之”。另外,由于受到知解角度的限制,個體也無法全面而真實地認識事物,其對事物的有限認知同時意味著對事物其他特質(zhì)的無知。知識經(jīng)驗與價值尺度的這種差異,致使不同個體即使面對相同的事物也會形成不同的是非判斷,從而導(dǎo)致是非之爭。更甚者,無論知識經(jīng)驗還是價值觀念,都會隨著生活環(huán)境的變遷而發(fā)生變化,這意味著個體的是非實際上并不是絕對不變的?？傊?受認識角度、個人立場、生活境遇等因素的影響,個人的知識經(jīng)驗和價值觀念不可避免地具有局限性,因此不能成為衡量眾論和判斷是非的絕對標(biāo)準(zhǔn)。

再來看“齊物-論”。鑒于前人對篇中這層含義已多有解釋和闡發(fā),故筆者以下僅作略論?；仡櫳衔?前引“物無非彼,物無非是”一段實際上亦指涉“齊物-論”。具言之,某物能為“彼”或“是”,能有“生”或“死”,其前提是該物與他物區(qū)別開來而具有獨特性。就此而言,萬物的差別乃至對立表明萬物客觀上處于“不齊”的狀態(tài)中。與這段話相似,以下這段話也有“一語雙關(guān)”之義:

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。[3]75

Knowing that the initial angles of joints J1,J3?J7areand the desired joint anglesarethe changing curves for the angles of joints J1,are shown in Fig.5.

知識經(jīng)驗和價值觀念皆以萬物的性狀為基礎(chǔ)。根據(jù)“物謂之而然”的規(guī)則,知識經(jīng)驗是對萬物之實然的反映(“然于然”),而應(yīng)然方面的價值觀念亦因“可于可”而與萬物本有的功能相關(guān)?！拔锕逃兴?物固有所可。無物不然,無物不可”表明萬物各有其所然所可,各因其自身的規(guī)定性而處于“不齊”狀態(tài)中。在此意義上,可以說莊子也認可“物之不齊,物之情也”(《孟子·滕文公上》)。

從思想發(fā)生的邏輯來看,正因為萬物不齊,故莊子提出了他的“齊物-論”,但其“齊物”顯然并不是要抹殺萬物之差別,其本意是“不齊而齊”。莊子云:

故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。[3]75

莛與楹、厲與西施,天地萬物樣態(tài)各異,變化萬千,卻皆可由大道而通為一。作為“齊物”的關(guān)鍵,句中的“道通為一”四字可謂言簡意賅,非與“道行之而成”一語相闡發(fā)不可明其旨。

有學(xué)者將“道行之而成”解為“道路是人走出來的”[9]74,此解有失莊子原意。從《莊子》全書看,此句實有兩義:其一,據(jù)《天地》篇“行于萬物者,道也”以及《齊物論》篇“道惡乎往而不存”等文本,可知“道行之而成”是指道遍在萬物,或者反過來說,萬物皆以道為存在根據(jù);其二,《天下》篇“語心之容,命之曰心之行”,鐘泰[11]772—773和顧實[12]35—36均認為這是以“包容”為心的行為方式?？紤]到《齊物論》篇有“道未始有封”等說法,可知以“容”為“行”理解“道行之而成”同樣成立,即大道無所不包容,萬物因之而成。參合二義,“道通為一”是說莛與楹等性狀各異的萬物皆以道為存在根據(jù),因此可通同為一個整體。

“道通為一”而“齊物”并不否認萬物本有的差異,而是認為萬物雖有差異,但差異不僅不必然導(dǎo)致萬物相互沖突,反倒可使其構(gòu)成一個豐富多元、和諧共在的整體:

夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪![3]55

故昔者堯問于舜曰:“我欲伐宗、膾、胥敖,南面而不釋然。其故何也?”舜曰:“夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然,何哉?昔者十日并出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!”[3]94—95

雖然萬物發(fā)出的聲音各有不同,但“天籟”亦只是包而涵之,不干涉眾聲的起止與音色差異,任由萬籟各因其竅而成聲。這表明萬物雖有差別,卻可共生共存、和諧一體。人類社會亦如此。以“十日并出,萬物皆照”寓言為例:三國雖處“蓬艾之間”,但由于這是三國自己選擇的生存境域,因此應(yīng)予以寬容和尊重,不可強行將其納入他者的文明體系內(nèi)。這種異質(zhì)性文明體系和諧共存的主張,正是莊子的“齊物-論”在社會政治層面的體現(xiàn)。

三、“齊物-齊論”

經(jīng)典文本的詮釋史,很大程度上是經(jīng)典文本的內(nèi)在邏輯與本有意蘊歷史性的展開過程。雖然在此過程中不乏誤讀或過度詮釋,但一種詮釋能夠為人接受,甚至在較長時間內(nèi)占據(jù)主流地位,足證這種詮釋即便不能說就是經(jīng)典文本的全部原義或絕對真義,但至少可以肯定其與經(jīng)典文本的內(nèi)蘊存在著相當(dāng)程度上的契合?！洱R物論》的詮釋史亦當(dāng)作如是觀?！褒R物-論”與“齊-物論”作為《莊子》詮釋史上先后出現(xiàn)的兩種重要屬讀或解讀,因其皆可從原文中找到充分的文本依據(jù),故被眾多解莊者接受并被不斷推衍,這在客觀上說明二者都是《齊物論》的本有之義。進一步,從“齊-物論”與“齊物-論”的關(guān)系來看,實際上這兩種不同屬讀存在著思想上的密切關(guān)聯(lián)。

從社會背景來看,百家爭鳴、是非淆亂的社會現(xiàn)狀是莊子創(chuàng)作《齊物論》的現(xiàn)實基礎(chǔ),消解是非之爭是莊子撰作該篇的直接動機,因此在思想發(fā)生的層面上“齊論”具有現(xiàn)實的優(yōu)先性。陳少明指出:“物論紛爭,是非滋擾,根本上是基于人對不同的物那種利用、打量的態(tài)度或眼光。所以齊物論背后的問題是齊萬物?！盵13]227換言之,“齊論還不夠,還得齊物,后者甚至可能更根本”[14]21。這意味著“齊-物論”雖晚于“齊物-論”出現(xiàn),但從邏輯結(jié)構(gòu)來看,后者實際上是前者必然的思想引申:“齊論”必然追溯至“齊物”。這一點可從三個方面進行說明:

首先,依“齊-物論”,個體的知識經(jīng)驗和價值觀念具有相對性,不可作為完全的真理,故可以“照之以天”的“齊論”方法將事物自身的規(guī)定性作為是非標(biāo)準(zhǔn)。但這樣一來,“齊論”非但沒有否定是非的存在,反而以事物自身的規(guī)定性確證了其是非的合理性,是非由此獲得了客觀依據(jù)。不特如此,由于物各有其規(guī)定性,若以符合事物各自的規(guī)定性與否為是非,則萬物各有其是非,結(jié)果必然導(dǎo)致是非無窮,此即莊子所言:

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。[3]71

因此,“齊論”之前只有通過“齊物”,使“彼是莫得其偶”,才能避免是非無窮,從而齊一“物論”。

其次,從名實關(guān)系來說,莊子認為“名者,實之賓也”(《逍遙游》),即“名”從屬于“實”,且“名”與“實”應(yīng)該相符,“實”在名實關(guān)系中處于決定地位?！拔镎摗弊鳛槿嗽谂c物接觸過程中形成的知識經(jīng)驗和價值觀念,實際上也是一種最終由物決定的“名”。因此莊子說:

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。[3]71—72

意思是用指稱來說明指稱并非所指之物,不如就所指之物來說明指稱并不是所指;用馬的名稱來說明馬這一稱呼并不是具體的馬,不如就具體的馬來說明馬的名稱不是具體的馬。依此類推,若要確定“物論”的是非,則應(yīng)將“物論”之是非訴諸其所對應(yīng)之“物”。

最后,“齊論”與“齊物”都是“知”的表現(xiàn),依莊子的劃分,二者處于不同層次:“齊物”之知比齊“物論”之知更為深刻。其云:

古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。[3]80

這里,莊子將“知”分為不同層次:至知未始有物、有物而未有分別、物有分別而無是非、因物之分別而有是非。其中的“至矣,盡矣”與兩個“其次”,表達了莊子對從至知無物到是非之知這一“‘知’的淪落”的揭示與嘆息。另外,“莊子或許也在提示我們……也可以‘逆流而上’,透過‘是非’、‘名’、‘物’對‘道’的遮蔽或傷害,或許也還能在對‘物論’的超越中復(fù)歸到‘至知’之境”[15]166。就此而言,如果“齊論”是為了消解是非,以至“有封而未始有是非”,那么莊子在“齊論”后,必然需要進一步“齊物”,以達致“有物而未始有封”的“次知”。

蒙培元指出,莊子所要復(fù)歸的“古人之知”并不是一種對象性的認知,而“是一種呈現(xiàn)、顯現(xiàn),不是什么對象認識,它超越了一切相對的知識,只是‘道’的本真狀態(tài),也是心靈存在的本真狀態(tài)。它是境界,不是‘知識’”[16]213。也就是說,《齊物論》最終指向的是一種“未始有物”境界,正如郭象注“古人之知”句所云:“此忘天地,遺萬物,外不察乎宇宙,內(nèi)不覺其一身,故能曠然無累,與物俱往,而無所不應(yīng)也?！盵3]81依郭注,這種“至矣,盡矣,不可以加矣”的境界本質(zhì)上是作為莊子哲學(xué)終極理想的逍遙境界。要達致這種境界,必須從“有物未始有封”“有物有封未始有是非”以及“是非之彰”的境域中超脫出來,從而“外不察乎宇宙,內(nèi)不覺其一身”。至于如何擺脫“物論”與萬物的牽累而達致“未始有物”之境,莊子在篇中已有明確表述:

忘年忘義,振于無竟,故寓諸無竟。[3]114

關(guān)于“忘年忘義”,郭象注云:“夫忘年故玄同死生,忘義故彌貫是非?！盵3]116可見“年”關(guān)乎死生,“義”涉及是非。死生是物的不同存在狀態(tài),是非則屬于“物論”。按照郭注及林希逸所謂“年義既忘,則振動鼓舞于無物之境,此‘振’字,便是逍遙之意。既逍遙于無物之境,則終身皆寄寓于無物之境矣”[6]43的說法,欲實現(xiàn)逍遙,需“忘年忘義”。也就是說,從是非之境中超越出來的“齊-物論”與擺脫物累的“齊物-論”,乃是證成《齊物論》篇之終極旨歸必不可少的前提條件。

綜上,如果“齊物論”的屬讀問題本質(zhì)上是對《齊物論》文本的理解問題,而“對篇題的理解最穩(wěn)妥的辦法是揆之于文章本身的內(nèi)容”[10]26,那么“齊物論”應(yīng)該如何屬讀當(dāng)取決于對該篇文本之思想內(nèi)容的理解。以上分析表明,“齊-物論”與“齊物-論”都不乏內(nèi)在的文本依據(jù),這兩種屬讀所代表的不同詮釋在《齊物論》的思想體系中處于不同層面,且其邏輯關(guān)系密切,都是實現(xiàn)莊子哲學(xué)終極理想不可或缺的條件。換言之,“前人的兩種讀法,客觀上顯示出它(指《齊物論》——筆者注)包含著兩個層次的思想內(nèi)容”[14]17。因此,如果一定要用篇題的某種屬讀概括《齊物論》涵攝的思想內(nèi)容,那么“齊物-齊論”無疑是更為恰當(dāng)與完整的屬讀。