馬克思“個人的共同活動方式”概念探析

張聰卿

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

馬克思“個人的共同活動方式”概念探析

張聰卿

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

馬克思“個人的共同活動方式”概念是重釋歷史唯物主義的基礎(chǔ)觀念和分析社會形態(tài)變更的重要依據(jù)，它以“現(xiàn)實的個人”為前提和基礎(chǔ)，本質(zhì)上是一種社會關(guān)系，它與一定的社會歷史階段或生產(chǎn)方式相聯(lián)系，本身就是一種生產(chǎn)力。立足于資本主義的社會現(xiàn)實，馬克思發(fā)現(xiàn):私人特質(zhì)與社會特質(zhì)、市民與公民、個體感性存在與類存在、市民社會與人類社會之間的矛盾，構(gòu)成“個人的共同活動方式”的基本矛盾;而特殊利益與普遍利益的矛盾則是這些矛盾的實質(zhì)所在。通過對“個人的共同活動方式”概念的深思，馬克思完成了唯物史觀的偉大創(chuàng)造。

馬克思;共同活動方式;現(xiàn)實的個人;特殊利益;普遍利益

在對馬克思文本的深度耕犁中，“共同活動”、“個人的共同活動方式”等概念成為眾多學(xué)者重釋歷史唯物主義時的重要研究對象。在多數(shù)學(xué)者的文本解讀中，“個人的共同活動”是“感性對象性活動”、“物質(zhì)生產(chǎn)”、“分工協(xié)作”、“實踐”等術(shù)語的替代詞，而“共同活動方式”本身則被理解為一種生產(chǎn)力。日本學(xué)者廣松涉把馬克思的“共同活動”概念翻譯為“協(xié)動”，并稱之為勞動的本源，認(rèn)為此“協(xié)動”是兼有主體間性和歷史性的對象性活動，“所謂協(xié)動，未必就是同一作業(yè)場內(nèi)的分工協(xié)作之謂。……但這個協(xié)動，不僅是同時代人的協(xié)動——構(gòu)成其存在條件和因素的生產(chǎn)手段和生產(chǎn)方式是世代相傳的——也是與過去的各個時代的協(xié)動”。［1］廣松涉把馬克思“個人的共同活動方式”概念與海德格爾的存在論、哈貝馬斯的主體間性思想聯(lián)系起來，使它具有了世界觀和社會觀的雙重視域。但就以往對馬克思“個人的共同活動方式”之概念研究的總體情況來看，學(xué)者們多偏重于強調(diào)“活動方式”本身，而不是“活動方式”的“共同性”。那么，馬克思“個人的共同活動方式”的前提和基礎(chǔ)是什么?“個人的共同活動方式”的本質(zhì)是什么?構(gòu)成“個人的共同活動方式”的基本矛盾有哪些?本文擬從“共同性”的維度對這些問題予以探究，希望有助于完整而深刻地理解馬克思提出的“個人的共同活動方式”概念。

一、“個人的共同活動方式”概念的提出

在公認(rèn)的標(biāo)志馬克思走向思想成熟的著作《德意志意識形態(tài)》中，馬克思在徹底清算黑格爾派、批判費爾巴哈直觀唯物主義和唯心史觀以及德國的“真正的社會主義”時，他多次提及“個人的共同活動方式”概念。例如，馬克思也把能否生產(chǎn)自己的生活資料作為區(qū)別人與動物的標(biāo)志，但他強調(diào)，人生產(chǎn)自己生活資料的方式即生產(chǎn)方式，“不應(yīng)當(dāng)只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式”［2］(P67)，因為個人的活動方式是自己生活和生命的直接表現(xiàn)。在論及社會關(guān)系時，馬克思認(rèn)為，正是“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系”，“社會關(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動”［2］(P71，P80)。在談及生產(chǎn)力時，他認(rèn)為，“一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’”［2］(P80)。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思說，“資本是集中的產(chǎn)物，它只有通過社會許多成員的共同活動，而且歸根到底只有通過社會全體成員的共同活動，才能運動起來”［2］(P287)。可見，“個人的共同活動方式”是研究馬克思生產(chǎn)方式、社會關(guān)系、生產(chǎn)力、社會形態(tài)、共產(chǎn)主義社會等觀念不可或缺的重要概念。

“個人的共同活動方式”是唯物史觀的基礎(chǔ)概念，也是馬克思主義哲學(xué)的重要內(nèi)容。正是通過“現(xiàn)實的個人”及其“共同活動”，馬克思把“個人的共同活動方式”作為分析社會形態(tài)變更的重要依據(jù)，從而把自己的理論同德國唯心主義歷史哲學(xué)區(qū)別開來，并批判了費爾巴哈的直觀唯物主義和唯心史觀。德國唯心主義歷史哲學(xué)家離開人的現(xiàn)實生活去說明歷史，把“人”或“絕對精神”作為歷史的前提，實質(zhì)上都把人類歷史歸結(jié)為觀念的發(fā)展，而“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，“這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”［2］(P66，P67)。馬克思通過考察現(xiàn)實個人的活動及其物質(zhì)生活條件，揭示了人類社會生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。從現(xiàn)實的個人及其實際活動出發(fā)去考察歷史，這是馬克思主義唯物史觀不同于德國唯心主義歷史哲學(xué)的地方。費爾巴哈唯物主義的優(yōu)點是承認(rèn)作為感性對象的人，但他只把人看做感性對象，忽略了感性是人的活動的共同之處，個人的感性活動就是他們的感性活動。正是由于費爾巴哈停留于脫離共同感性活動的抽象個人，他才沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動，于是，“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者”［2］(P78)。所以，費爾巴哈雖然以個人為其哲學(xué)和歷史觀的出發(fā)點，但只是把人看做脫離實際共同活動的抽象個人，因此才造成了他唯物主義的直觀性和歷史觀上的唯心主義。在上述分析的基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為，“個人的共同活動”是一種社會關(guān)系。一定的“共同活動方式”對應(yīng)著一定的社會階段。在資本主義條件下，“個人的共同活動”不是自愿的而是自然的，正是自然的分工使資本主義生產(chǎn)力不是成為這些個人實現(xiàn)自身聯(lián)合的力量，而是成為他們之外的強制力量?！斑@種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段?！保?］(P86)在資本主義條件下，人的異化表現(xiàn)為個人的非現(xiàn)實和無生命狀況，勞動的異化就表現(xiàn)為由自然分工導(dǎo)致的“個人的共同活動”的異化。而在未來共產(chǎn)主義社會，自愿分工取代自然分工，從而取消了分工強加給人的特殊的活動范圍，“個人的共同活動方式”使個人獨創(chuàng)的和自由的發(fā)展成為現(xiàn)實，勞動的異化和人的異化將被完全消除。

二、“個人的共同活動方式”的內(nèi)涵與本質(zhì)

既然“個人的共同活動方式”是馬克思主義哲學(xué)變革和唯物史觀形成的基礎(chǔ)概念，那么如何理解這一概念的內(nèi)涵與本質(zhì)?歸結(jié)起來，在馬克思的視野中，“個人的共同活動方式”至少具有如下規(guī)定性。

第一，“共同活動方式”是以“現(xiàn)實的、有生命的、活生生的個人”為前提和基礎(chǔ)的?！肮餐顒印弊鳛槿祟悇?chuàng)造自身歷史的對象性活動，其主體無疑是歷史中現(xiàn)實的個人。這些現(xiàn)實個人的“共同活動”必須通過一定的方式組織起來，并首先表現(xiàn)為他們的一定的生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式是他們最大程度地表現(xiàn)自己生活的“共同活動方式”?，F(xiàn)實的個人不是孤獨地生活著的，他們之間相互聯(lián)系、相互依賴的活動形成他們共同的生活、共同的利益、共同的社會關(guān)系、共同的歷史……這些構(gòu)成了他們“共同活動”的現(xiàn)實內(nèi)容?，F(xiàn)實的個人的共同本質(zhì)是建立在感性對象性上的自由自覺活動，他們活動的共同性就表現(xiàn)為“感性對象性活動”即實踐，實踐是個人“共同活動”的本質(zhì)規(guī)定。因此，在馬克思的語境中，“共同活動”、“共同活動方式”在原意上確切地說是“個人的共同活動”、“個人的共同活動方式”。

第二，“個人的共同活動”在本質(zhì)上是一種社會關(guān)系，即以一定方式進行生產(chǎn)活動的個人發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系、組成社會生活的共同體。生產(chǎn)活動不僅僅表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系，也表現(xiàn)為人與人的關(guān)系，即社會關(guān)系，而且，社會關(guān)系是更為本質(zhì)的規(guī)定?！吧鐣P(guān)系的含義在這里是指許多個人的共同活動”［2］(P80)?！艾F(xiàn)實的個人”是任何人類歷史的第一個前提，而“現(xiàn)實的個人”不是離群索居的存在。盡管凡有某種關(guān)系的地方這種關(guān)系都是“為我”的關(guān)系，但人們不得不在現(xiàn)實中建立這種關(guān)系，這一點是確定無疑的。一方面，人們必須通過歷史繼承和合作交往獲得自己存在的“歷史的關(guān)系”，即生存條件，因為只有在共同體中，個人才能獲得其發(fā)展的手段;另一方面，從私人的角度看，“人對自身的任何關(guān)系，只有通過人對其他人的關(guān)系才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)”［2］(P48)，承認(rèn)他者也就承認(rèn)了自己，從而達到自我認(rèn)同。人并沒有固定不變的本質(zhì)與規(guī)定，它在其現(xiàn)實性上不過是一切“為我”的社會關(guān)系的總和。因而，即使在共同體生活或“共同活動方式”遭受嚴(yán)重質(zhì)疑的時候，人們的共同利益也不僅僅存在于觀念之中，“而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實之中”［2］(P84)。極而言之，“相互依存”只是點明了一個最基本的事實:人們共在于世——這是與“現(xiàn)實的個人”等價的人類歷史前提。因而，“使人們的現(xiàn)實生活如何可能”的問題也就等價于“人的共在如何可能”的問題?？梢?，“共同活動方式”是以“現(xiàn)實的個人”為基礎(chǔ)、使人們的現(xiàn)實生活成為可能的社會關(guān)系模式。

第三，“個人的共同活動方式”與一定的社會歷史階段或一定的生產(chǎn)方式相聯(lián)系。“個人的共同活動方式”外在地體現(xiàn)為一定的政治、文化、規(guī)范、社會制度，內(nèi)在地體現(xiàn)為人與人的關(guān)系或“個人間的聯(lián)系”。不同的“共同活動方式”反映了不同歷史階段對生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系這一社會基本矛盾的不同解答。就此而言，馬克思所論述過的人的依賴關(guān)系、以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨立性、自由個性以及自然共同體、抽象共同體、自由人聯(lián)合體等社會歷史階段思想，正是對不同歷史階段的不同“共同活動方式”的典型描述。美國哲學(xué)家古爾德對馬克思的歷史發(fā)展三階段的邏輯圖式的描述也許能幫助我們更為直觀地理解上述觀點，“這三個歷史階段是:(1)前資本主義階段;(2)資本主義階段;(3)共產(chǎn)主義階段。與這些階段相對應(yīng)的社會關(guān)系的形式是:(1)人的依賴關(guān)系;(2)以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性;(3)自由的社會個性。這些階段可以進一步描述為具有以下特征:(1)具體的特殊的內(nèi)在關(guān)系;(2)抽象的普遍的外在關(guān)系;(3)具體的普遍的內(nèi)在關(guān)系。考慮達到平等的特征，這三個歷史階段可以如下排列:(1)不平等的關(guān)系;(2)形式平等的關(guān)系;(3)具體平等的關(guān)系。最后，這三個歷史階段的社會關(guān)系可以被描述為:(1)共同體;(2)個性和外在的社會性;(3)公共個性。在這些圖式中，每一個都強調(diào)社會發(fā)展邏輯的一個方面?！保?］(P15－16)

人們的“共同活動方式”或社會關(guān)系模式與以生產(chǎn)方式基本矛盾為軸心的社會基本形態(tài)的劃分既相互聯(lián)系又彼此區(qū)別。進而，我們可以說，資本主義之必然滅亡與其“共同活動方式”的合法性危機有關(guān)，同時也意味著共產(chǎn)主義內(nèi)含一種理想的“共同活動方式”訴求。不僅如此，馬克思還把“共同活動方式”看做是未來共產(chǎn)主義社會中決定個人自由而全面發(fā)展的重要因素。馬克思說，“在共產(chǎn)主義社會中，即在個人的獨創(chuàng)的和自由的發(fā)展不再是一句空話的唯一的社會中，這種發(fā)展正是取決于個人間的聯(lián)系，而這種聯(lián)系部分地表現(xiàn)在經(jīng)濟前提中，部分地表現(xiàn)在一切人自由發(fā)展的必要的團結(jié)一致中，最后表現(xiàn)在以當(dāng)時的生產(chǎn)力為基礎(chǔ)的個人多種多樣的活動方式中”［4］。只有在共產(chǎn)主義社會，個人的自由個性和全面發(fā)展才能真正實現(xiàn)。但是，這種實現(xiàn)不是孤零零的個人的自我意識或自我顯現(xiàn)，而是在以他們的“共同活動”和這種“共同活動方式”為基礎(chǔ)的全面的社會關(guān)系中最終完成的。

第四，“個人的共同活動方式”本身就是生產(chǎn)力?！叭藗冊谏a(chǎn)中不僅僅同自然界發(fā)生關(guān)系。他們?nèi)绻灰砸欢ǚ绞浇Y(jié)合起來共同活動和互相交換其活動，便不能進行生產(chǎn)。”［5］“一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’?！保?］(P80)人們不僅要考慮生產(chǎn)什么，更要考慮怎樣生產(chǎn)。不同的歷史階段有著不同的“共同活動方式”、有著不同的生產(chǎn)力，最終人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著整個社會的狀況。因此，記敘社會狀況的人類歷史在本質(zhì)上應(yīng)該是工業(yè)和交換的歷史——馬克思順便指出，德國沒有歷史，因為它“不僅缺乏理解能力和材料，而且還缺乏‘感性確定性’”［2］(P80)，即工業(yè)和交換不發(fā)達。生產(chǎn)力不僅表現(xiàn)為人們直接改造自然的能力，還表現(xiàn)為人們交往合作的途徑、模式，以及合作機制中顯現(xiàn)出來的組織力、社會力和集體力?！笆芊止ぶ萍s的不同個人的共同活動產(chǎn)生了一種社會力量，即擴大了的生產(chǎn)力。”［2］(P85)正如馬克思所指出的:“生產(chǎn)力表現(xiàn)為一種完全不依賴于各個人并與他們分離的東西，表現(xiàn)為與各個人同時存在的特殊世界，其原因是，個人——他們的力量就是生產(chǎn)力——是分散的和彼此對立的，而另一方面，這些力量只有在這些個人的交往和相互聯(lián)系中才能成為真正的力量。”［2］(P128)可見，個人在他們自己的共同活動中彼此交往和相互聯(lián)系，形成了共同體內(nèi)部不同分工之間相互聯(lián)結(jié)和凝聚的力量，即一種不同于自然的物質(zhì)力量的生產(chǎn)力。

從馬克思的論述不難看出:(1)“共同活動方式”以“現(xiàn)實的個人”為基礎(chǔ)，因而馬克思往往將其稱為“個人的共同活動方式”;(2)“共同活動方式”與社會關(guān)系具有等價性，而這里的社會關(guān)系是與自然關(guān)系相對應(yīng)的，盡管社會關(guān)系歸根結(jié)底是由生產(chǎn)關(guān)系決定的，但是社會關(guān)系并不能完全還原為生產(chǎn)關(guān)系;(3)如果說一定的生產(chǎn)方式對應(yīng)著一定的工業(yè)階段的話，那么一定的“共同活動方式”就對應(yīng)著一定的社會階段;(4)因此，“共同活動”區(qū)別于生產(chǎn)、勞動，“共同活動方式”是一種區(qū)別于生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟關(guān)系的社會關(guān)系模式，它既是個人間聯(lián)系的表現(xiàn)，也是這種聯(lián)系的保障，更是對個體私人性的一種超越;(5)“共同活動方式”雖然不等于生產(chǎn)方式但與生產(chǎn)方式緊密聯(lián)系，“共同活動方式”以生產(chǎn)力為基礎(chǔ)而且其本身就是一種生產(chǎn)力，也就是說“共同活動方式”影響著生產(chǎn)力水平;(6)不同歷史階段有著不同的“共同活動方式”，人類歷史也是“共同活動方式”變遷的歷史。

三、“個人的共同活動方式”的基本矛盾

德國哲學(xué)家阿爾布萊希特·韋爾默認(rèn)為，馬克思的理論建構(gòu)“預(yù)設(shè)了社會的所有成員之間的一種非強制的相互承認(rèn)的規(guī)范觀念，這種承認(rèn)內(nèi)部包含著特殊性與普遍性的調(diào)和，也就是馬克思從黑格爾那里繼承下來的實踐理性概念，盡管他賦予它一種批判的轉(zhuǎn)向”［6］。的確，任何“共同活動方式”即社會關(guān)系模式預(yù)設(shè)的前提都是相互承認(rèn)，它必然包含著個體與共同體、個人與社會的矛盾關(guān)系，這是“共同活動方式”的基本矛盾。確如韋爾默所言，上述基本矛盾在抽象的意義上是一個古老的形而上學(xué)問題，即普遍性與特殊性、一般與個別、一與多的關(guān)系問題。不過，馬克思從不從形而上學(xué)的抽象層面去考慮這些問題，他認(rèn)為對這些問題的解答是一個實踐問題。換言之，“共同活動方式”的基本矛盾是普遍性與特殊性、一與多這一古老問題在歷史科學(xué)視野中的表達，只有通過人們歷史性的實踐活動才能現(xiàn)實地給予解答。馬克思正是從青年時期就開始現(xiàn)實地思考“共同活動方式”基本矛盾的表現(xiàn)及實質(zhì)，并給出了唯一歷史科學(xué)的回答。

早在馬克思的第一篇政論文章《評普魯士最近的書報檢查令》中就已經(jīng)觸及到當(dāng)時國家與人民的對立問題。在馬克思自己稱為第一部政論著作的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，他指出:“‘特殊的人格’的本質(zhì)不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體，而是它的社會特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在方式和活動方式。因此不言而喻，個人既然是國家各種職能和權(quán)力的承擔(dān)者，那就應(yīng)該按照他們的社會特質(zhì)，而不應(yīng)該按照他們的私人特質(zhì)來考察他們?！保?］(P29－30)但是，現(xiàn)代國家政治領(lǐng)域與社會領(lǐng)域的二重化導(dǎo)致其并不能實現(xiàn)人全面的、普遍的本質(zhì)，它造成了人的社會特質(zhì)與私人特質(zhì)的分離。因此，“現(xiàn)實的人就是現(xiàn)代國家制度的私人”［8］;“政治制度到目前為止一直是宗教領(lǐng)域，是人民生活的宗教，是同人民生活現(xiàn)實性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國……現(xiàn)代意義上的政治生活就是人民生活的經(jīng)院哲學(xué)”［7］(P42)。

政治國家與市民社會、政治領(lǐng)域與社會領(lǐng)域的分離，極而言之是人的社會特質(zhì)與私人特質(zhì)的分離，從個體的角度看，就是國家公民與作為市民社會成員的市民的分離。關(guān)于這一點馬克思在《論猶太人問題》中做了更為明晰的表達。他指出，在現(xiàn)代國家中，“人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物;后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”［7］(P172－173)。這就是公民與市民的雙重生活。而且，現(xiàn)代國家強調(diào)的所謂“人權(quán)”，不過是滿足市民社會的自私自利權(quán)利——例如“自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個人的權(quán)利”［7］(P183)。因此出現(xiàn)如下的后果:“citoyen［公民］被宣布為利己的homme［人］的奴仆;人作為社會存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個存在物所處的領(lǐng)域之下;最后，不是身為citoyen［公民］的人，而是身為bourgeois［市民社會的成員］的人，被視為本來意義上的人，真正的人。”［7］(P185)

在《論猶太人問題》和《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思將市民社會生活和政治生活之間的二元性與個人生活和類生活的二元性等同，將市民與公民的矛盾上升為個體感性存在與類存在的矛盾?，F(xiàn)代國家把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看做自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看做無須進一步論證的當(dāng)然前提，從而看做自己的自然基礎(chǔ)。因此，作為市民社會成員的市民“必然表現(xiàn)為自然人。Droits del’homme［人權(quán)］表現(xiàn)為droits naturels［自然權(quán)利］……人，正像他是市民社會的成員一樣，被認(rèn)為是本來意義上的人……因為他是具有感性的、單個的、直接存在的人”［7］(P188)。也就是說，人們所承認(rèn)的是個體感性存在的人。與此同時，政治人則被認(rèn)為是抽象的、人為的、寓意的人。而事實上，“完成了的政治國家，按其本質(zhì)來說，是人的同自己物質(zhì)生活相對立的類生活”［7］(P172)?？墒窃趥€體感性存在的權(quán)利訴求中，“人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現(xiàn)為諸個體的外部框架，顯現(xiàn)為他們原有的獨立性的限制”［7］(P185)。這樣，個體感性存在與類存在的矛盾就成了一個核心的矛盾。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思更為明確地把個體存在與類存在的矛盾視為特殊與普遍的矛盾，將之視為歷史科學(xué)需要解答的歷史之謎的重要內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，只有個體感性存在與類存在的矛盾得到解答時，“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候……人的解放才能完成”［7］(P189)。

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》這部公認(rèn)的標(biāo)志著馬克思思想發(fā)生革命性轉(zhuǎn)變的天才綱領(lǐng)中，馬克思斬釘截鐵地宣告:舊唯物主義的立足點是市民社會，新唯物主義的立足點則是人類社會或社會化的人類。這事實上是從歷時態(tài)的角度揭示了“共同活動方式”的又一總體性矛盾，當(dāng)然也就蘊涵著對這一矛盾前途的基本判斷。一如前述，馬克思多次強調(diào)市民社會是利己主義原則的實現(xiàn)、利己主義是市民社會的原則。因此，這一矛盾看上去是個體感性存在與類存在矛盾的另一表達，其實不然。馬克思在此不僅認(rèn)為舊唯物主義僅僅從感性個體存在出發(fā)，而且認(rèn)為:(1)他們“至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀”;(2)類存在的“類”只是被“理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”。馬克思認(rèn)為問題的根本所在就是舊唯物主義者“把感性不是看作實踐的、人的感性的活動”。［2］(P56－61)因此，人類社會或社會化的人類不是自在的，而是人們實踐活動的歷史產(chǎn)物。人類社會或社會化的人類不是簡單地對個體感性存在的否定，也不是對類存在的簡單認(rèn)同，毋寧說它自身就是對個體感性存在與類存在矛盾的解答。在此意義上，市民社會與人類社會或社會化人類的矛盾是不同“共同活動方式”的矛盾。

在馬克思看來，每一既定社會的經(jīng)濟關(guān)系首先表現(xiàn)為利益，經(jīng)濟利益關(guān)系是一切社會關(guān)系的基礎(chǔ)?！霸诓煌恼加行问缴?，在社會生存條件上，聳立著由各種不同的、表現(xiàn)獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個上層建筑?！ㄟ^傳統(tǒng)和教育承受了這些情感和觀點的個人，會以為這些情感和觀點就是他的行為的真實動機和出發(fā)點。”［2］(P611)但事實上利益才是人們一切活動的基本驅(qū)動力量，是歷史的最深層的基礎(chǔ)?！啊枷搿坏╇x開‘利益’，就一定會使自己出丑?！@種利益是如此強大有力，以至順利地征服了馬拉的筆、恐怖黨的斷頭臺、拿破侖的劍，以及教會的十字架和波旁王朝的純血統(tǒng)?！保?］因此，利益關(guān)系也必然是人們共同活動的基礎(chǔ)。利益不僅僅是個人的、利己的、細小的利益，“個別人的私人利益和所謂普遍利益，總是互相伴隨著的”［10］?！叭藗儕^斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)。”［11］從《黑格爾法哲學(xué)批判》開始，馬克思明確地把普遍利益與特殊(個人)利益的矛盾看成人們“共同活動方式”的基本的，也是現(xiàn)實的矛盾。事實上，私人特質(zhì)與社會特質(zhì)、市民與公民、個體感性存在與類存在、市民社會與人類社會或社會化的人類這些矛盾都奠基于利益，特別是個體利益與普遍利益的矛盾。歸根結(jié)底，這些矛盾也只有在個體利益與普遍利益的矛盾得到解決的基礎(chǔ)上才能解決。馬克思后期對政治經(jīng)濟學(xué)的研究也就是對經(jīng)濟利益的研究，其目的可以說正是為了求解個體利益與普遍利益的矛盾。

馬克思對“個人的共同活動方式”沒有停留在概念分析的水平上，而是立足于資本主義的現(xiàn)實，更為強調(diào)對“共同活動方式”基本矛盾的現(xiàn)實表現(xiàn)和根本實質(zhì)的研究。馬克思發(fā)現(xiàn):私人特質(zhì)與社會特質(zhì)、市民與公民、個體感性存在與類存在、市民社會與人類社會之間的矛盾，是“個人的共同活動方式”的基本矛盾;而特殊利益與普遍利益的矛盾是這些矛盾的實質(zhì)所在。正是通過對“個人的共同活動方式”概念的深思，馬克思才實現(xiàn)了哲學(xué)和歷史觀的“哥白尼式的革命”，完成了唯物史觀的偉大創(chuàng)造。

［1］ ［日］廣松涉．唯物史觀的原像［M］．鄧習(xí)議，譯．南京:南京大學(xué)出版社，2009:53．

［2］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集(第1卷)［C］．北京:人民出版社，1995．

［3］ ［美］古爾德．馬克思的社會本體論:馬克思社會實在理論中的個性與共同體［M］．王虎學(xué)，譯．北京:北京師范大學(xué)出版社，2009．

［4］ 馬克思，恩格斯．德意志意識形態(tài)(節(jié)選本)［M］．北京:人民出版社，2003:100．

［5］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集(第6卷)［C］．北京:人民出版社，1961:486．

［6］ ［德］阿爾布萊希特·韋爾默．后形而上學(xué)現(xiàn)代性［M］．應(yīng)奇，羅亞玲，編譯．上海:上海譯文出版社，2007:5．

［7］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集(第3卷)［C］．北京:人民出版社，2002．

［8］ ［德］馬克思．黑格爾法哲學(xué)批判［M］．中央編譯局，譯．北京:人民出版社，1962:112．

［9］ 馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集(第2卷)［C］．北京:人民出版社，1957:103．

［10］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集(第3卷)［C］．北京:人民出版社，1960:272 －273．

［11］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集(第1卷)［C］．北京:人民出版社，1956:82．

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2011－10－06

張聰卿(1983—)，男，河南省魯山縣人，北京師范大學(xué)博士研究生，主要研究方向:歷史唯物主義。