唯物史觀對黑格爾辯證理性的批判＊

孫 琳 周 雨

提 要：要追尋馬克思的現(xiàn)代性思想的生成和唯物史觀的創(chuàng)立過程，就不能忽視馬克思對不斷自我放逐的現(xiàn)代性理性的批判與救贖。這個生成和批判的過程主要經(jīng)歷自我排斥、不回返運動、回歸類本質(zhì)的實踐理性、置身性活動、可被精確計算的“交換”理性等幾個階段?？梢哉f，黑格爾辯證理性的意義，僅僅在于它體現(xiàn)了歷史性。唯物史觀認為，只有通過歷史性，才能體現(xiàn)歷史與思想出場的辯證性和在場的資本現(xiàn)代性的暫時性。馬克思的唯物史觀的出場史也就是一部黑格爾辯證理性批判史，這是一個值得進一步深入探討的問題。

任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的體現(xiàn)，要研究馬克思的現(xiàn)代性思想及其發(fā)展歷程，就不能忽略他與整個資產(chǎn)階級的現(xiàn)代形而上學(xué)體系的關(guān)系，尤其是與其中的核心范疇“理性”的關(guān)系。這就要從理性范疇切入馬克思現(xiàn)代性思想的發(fā)展歷程，圍繞三個問題展開探討，即什么是理性，與現(xiàn)代性有何關(guān)聯(lián)？馬克思對現(xiàn)代性理性的揚棄之路是什么？唯物史觀是否是現(xiàn)代性理性的內(nèi)部超越？

現(xiàn)代性理性至少可以追溯到文藝復(fù)興時代，啟蒙理性是它的精華，德國古典哲學(xué)是它的高峰。德國古典哲學(xué)對“現(xiàn)實”與“理性”關(guān)系的思考，是對啟蒙理性的第一次全面反思和深刻批判，把理性與現(xiàn)實的現(xiàn)代性之間的關(guān)系提升到全新層面。為什么要對理性進行批判？大陸唯理論與英國經(jīng)驗論就理性的邊界問題爭論不休，休謨懷疑論帶來了思想界的地震，使傳統(tǒng)形而上學(xué)信仰遭到危機?？档略谛葜儜岩烧摰幕A(chǔ)上，進一步對理性的前提進行澄清，對理性的邊界進行劃定，經(jīng)過康德反思和批判過的理性，擺脫了非理性掌控，這是理性首次在能動性的自我意識下進行自我反思和自我批判，因而純粹理性批判是對啟蒙理性的第一次自我反思與批判：未經(jīng)批判的理性是盲目的，經(jīng)過批判的理性才能為科學(xué)提供基礎(chǔ)，為道德提供前提，對理性的根源、范圍、界限加以規(guī)定。無論是認識對象的先驗性即對超出經(jīng)驗之上的人類理性的先驗?zāi)芰φJ識能力進行規(guī)定，還是對出發(fā)點的純粹性即撇去經(jīng)驗來面對先天知識和純粹理性進行規(guī)定，以及對體系的完整性即不僅要考察理性的先天性，而是要全面考察被批判后的理性的先天知識的完整體系進行規(guī)定，或是對目的的建設(shè)性即為科學(xué)的形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)進行規(guī)定，康德對理性批判的用意并不是完全否定或摧毀理性，而是提升理性，重建形而上學(xué)。康德從現(xiàn)實性的經(jīng)驗中萃取出能動性及其先天知識體系的的先驗理性，完成了理性的首次自我反思與自我批判，但還是受到了黑格爾的繼發(fā)性的反思與批判。

德國古典哲學(xué)弘揚的正是啟蒙現(xiàn)代性思想。從康德的三大批判到謝林、費希特的同一性與自我性哲學(xué)，再到黑格爾恢宏的思辨辯證法體系和費爾巴哈的“人是人的最高本質(zhì)”，德國古典哲學(xué)最根本的兩大支柱就是人和理性。這是對啟蒙精神進一步的哲學(xué)闡釋，具有邏輯的嚴(yán)密性、系統(tǒng)性、必然性，尤其是黑格爾把歷史引入哲學(xué)，對馬克思具有直接影響。在如此龐雜幾乎可以容納所有知識的思辨體系下，馬克思對現(xiàn)代性理性和現(xiàn)實的雙重審視與批判并不是一蹴而就的。可以說，馬克思對現(xiàn)代性反思和批判思想，不能離開黑格爾近乎相等的兩個概念即“理性”和“現(xiàn)實”來展開，馬克思偉大的思想革命和對世界歷史發(fā)展規(guī)律的科學(xué)把握，建立于現(xiàn)代性“理性”和“現(xiàn)實”自我蛻變、自我革命過程中。馬克思的唯物史觀是對資本現(xiàn)代性無反思的、不斷自我放逐的理性的不斷救贖，因為理性是不回返的現(xiàn)實運動，只能隨著世界歷史的發(fā)展不斷自我敞開。這種敞開的新理性使唯物史“觀”能夠隨著歷史現(xiàn)實的發(fā)展不斷更新自己，實現(xiàn)自己的理論本質(zhì)，在思與史、理論與現(xiàn)實的辯證“循環(huán)”中，上升為“體系”。①參見任平、周歡：《從“觀”到“體系”：馬克思〈資本論〉“體系觀”的出場邏輯》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2023 年第3 期。

一、自我排斥：明確以自由意志為目的的辯證理性

就《精神現(xiàn)象學(xué)》而言，資本現(xiàn)代性的本質(zhì)體現(xiàn)在理性中，理性是對意識和自我意識的自我融合的抽象表達，意識解決了工具理性的問題，提升到超感官世界；自我意識解決了目的理性的問題，在超感官世界中呈現(xiàn)了斗爭中的動態(tài)和諧，通過欲望、生命和類的環(huán)節(jié)，展現(xiàn)了世界歷史發(fā)展的無限性?？赡苄栽诂F(xiàn)實性中出場，對象性進入到現(xiàn)實性的具體性成為原子式個人收獲精神和實踐精神的地基，走向事情自身。被康德回避的“二律背反”成為推進世界歷史前進的動力，經(jīng)由資本現(xiàn)代性的世界交往形成的世界市場也就此具有了合理性。

筆者認為，以此為時代語境誕生的思辨辯證法的基本觀點主要有：第一，理性是概念在現(xiàn)實中的布展邏輯，方法是內(nèi)容的靈魂和概念，指向邏輯在現(xiàn)實中的展開規(guī)律，與現(xiàn)實構(gòu)成可循環(huán)的體系。第二，理念是理性的概念，絕對理念是具有豐富具體內(nèi)容的無規(guī)定的規(guī)定性，指向概念在現(xiàn)實中的自我外化和自我收回的運動，體現(xiàn)為以絕對理念為核心的世界觀體系與方法論的絕對統(tǒng)一和澄明的狀態(tài)。第三，“理性在它的真理中就是精神”②[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》（上），楊之一譯，北京：商務(wù)印書館，2021 年版，第4 頁。，“精神的運動就是概念的內(nèi)在發(fā)展：它乃是認識的絕對方法，同時也是內(nèi)容本身的內(nèi)在靈魂”①[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》（上），楊之一譯，北京：商務(wù)印書館，2021 年版，第5 頁。，因而，在精神的自我運動中必須堅持辯證理性。第四，因為理念是理性的概念，那么作為理性真理的絕對精神的本質(zhì)正是絕對理念，具有普遍性；理性在意識的經(jīng)驗科學(xué)的自我前進過程中逐漸揚棄直接性，以“純知識”自我呈現(xiàn)出來，純知識是以自在自為的純粹本質(zhì)為對象的純粹思維，具有必然性。思辨辯證法只有完成普遍性背后的必然性環(huán)閉鎖鏈，才能填滿整個思辨體系完形填空的圓圈。第五，在完成現(xiàn)實中的普遍必然性的必然圓圈后，黑格爾驕傲地宣布，圓圈式的辯證法使世界觀和方法論在體系中實現(xiàn)統(tǒng)一，并超越了以往所有的線性的辯證法和以抽象空洞理智為基礎(chǔ)的在場形而上學(xué)。②黑格爾把自己的形而上學(xué)設(shè)置為歷史形而上學(xué)，對此，西方馬克思主義者有諸多論述和批判。

青年黑格爾派時期的馬克思不無深刻地指出，黑格爾跌入了絕對的怪圈之中。其實，整個青年黑格爾派都去“絕對”，保護“自我意識”。自我意識最根本的方法是萬有引力般的自我排斥、自我革命的能動性辯證法。黑格爾無疑受到牛頓萬有引力學(xué)說的啟發(fā)，所謂萬有引力，同時也是萬有斥力，只有斥力才能保持物體與物體、原子與原子之間的虛空和運動，既有引力又有斥力，才能維持物體間的運動；細胞學(xué)說也給黑格爾啟發(fā)，可以把絕對精神比喻為一顆受精卵，從一個細胞自我分裂為兩個細胞（倫理實體和自我意識，又或者“純知識”和“純活動”等二分法名稱），再進一步分裂形成生命有機體（圣父通過圣子使圣靈彌漫于市民社會每一個機體細胞，由于每個細胞都“分有”了內(nèi)藏在基因中的“理念”，因而圣靈可以在圣子的教化下回到圣父的懷抱中），國家是這個有機體的最高形式；啟蒙運動、法國大革命、拿破侖戰(zhàn)爭、宗教革命（及其配套的新教倫理）、工業(yè)革命（及其配套的國民經(jīng)濟學(xué)）等歷史事件也對黑格爾思想形成了巨大啟發(fā)。鮑威爾正視了辯證法的自反性及其能動性因素，這對馬克思產(chǎn)生了重要影響。博士論文階段，馬克思深受青年黑格爾派鮑威爾影響，把自由意志與古希臘的原子論相結(jié)合，論證偏斜運動自我排斥力量，是自我意識的自否定力量的原子論表達，自我意識的本質(zhì)是自由意志。

現(xiàn)代性與原子的偏斜力量有何關(guān)聯(lián)呢？可以說，馬克思在博士論文中極力抓住代表自由意志的原子的“偏斜”運動，正是凸顯啟蒙精神弘揚的自由精神。第一，馬克思仍然受到“自我意識”掌控，但發(fā)揮了自否定、自排斥的思辨辯證法的能動性精神，深刻探索到了抽象空疏理智的局限性，呼吁世界的哲學(xué)化與哲學(xué)的世界化在實踐中同頻共振。第二，青年馬克思認為，實踐推動哲學(xué)進入到世界、進入到現(xiàn)實，盡管此時的實踐觀是抽象的，現(xiàn)實也不是一個顯性的課題，但是“合乎理性”觀念及對它的不斷深入認識和批判揚棄的思想，伴隨了馬克思思想的一生。第三，從馬克思的博士學(xué)位論文中不難看出，他對人和理性這一啟蒙精神的弘揚，認為哲學(xué)的任務(wù)就是用理性祛除蒙昧和迷信，彰顯資本現(xiàn)代性進程對落后于現(xiàn)實生產(chǎn)力的封建神學(xué)（例如，經(jīng)院哲學(xué)、基督教神學(xué)等）必然超越的歷史趨勢。第四，黑格爾的理性以“狡計”的形式不斷出沒，撇開了康德的“理性恨”泡沫，在“凡是合理的就是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的就是合理的”這個著名結(jié)論中，馬克思從一開始也沒有忽視“現(xiàn)實”這個重要概念?，F(xiàn)實，不是既定在場的，而是變化發(fā)展的；理性，不是不發(fā)育的工具理性，而是向著隱德來希不斷生長的目的理性?，F(xiàn)實，隸屬于絕對知識的邏輯學(xué)的本質(zhì)環(huán)節(jié)。本質(zhì)又是具有自否定和自反性的自我意識，因而“現(xiàn)實”是自我意識，也是矛盾。理性與現(xiàn)實如幽靈般相互纏繞。

基于以上分析，筆者認為此時馬克思部分接受了黑格爾的理性觀點：第一，理性不等于傳統(tǒng)意義上的抽象的理性，那只能是知性。黑格爾區(qū)分了理性的無限性和知性的無限性（或稱“壞的無限性”）的巨大差異，馬克思批判德謨克利特的抽象理性，可以說是借用了壞的無限性批判，馬克思還用亞里士多德的觀點批駁德謨克利特式的實證主義哲學(xué)家，因為希臘人亞里士多德早就指認德謨克利特等是被因果鏈條束縛的抽象理性俘虜。①參見《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1995 年版，第54、67 頁。第二，理性與非理性的同一性。我們知道黑格爾理性的自我意識的起點是欲望，也就是說，非理性的欲望到非理性的自由意志的橋梁就是有限性的理性的自我意識。只有在自由意志中，理性才能突破有限性，上升為無限性。馬克思此時在非理性與理性的同一性問題上，根本上還是與黑格爾保持同步，所謂實體即主體，統(tǒng)一于理性的無限性也就是自由意志中。第三，理性的質(zhì)是自我否定、自我排斥、“在異在中在自身”的揚棄運動。馬克思指出，伊壁鳩魯與德謨克利特原子論最大的不同，是原子的運動方式。前者以排斥力為前提發(fā)生偏斜運動，后者只有必然性的直線運動。原子這一排斥力是自我否定的力量，也象征著意志性的自由沖力，這正是理性的自我意識的本質(zhì)。第四，理性只有在與人的具體生活即現(xiàn)象世界相關(guān)聯(lián)時才有意義。原子必然與原子發(fā)生關(guān)系，因而原子具有偏斜運動，才能達到自在自為狀態(tài)。但是抽象理性的天體是自在而不動的，所以德謨克利特他們無法領(lǐng)略看上去像雞蛋那么大的太陽的迷人之處，也無法領(lǐng)略臨死前的熱水澡對于生命的意義。在比母牛還黑的理智深夜里，②參見《馬克思恩格斯全集》（第四十卷），北京：人民出版社，1982 年版，第143、41 頁。現(xiàn)實的棱鏡中介并不能折射出五光十色的現(xiàn)象世界。

但是馬克思對理性的見解，在一開始就與黑格爾呈現(xiàn)出很大的不同。第一，理性不是必然性的環(huán)環(huán)相扣的因果鏈條，而是發(fā)生于偶然性的偏斜運動中。或者說，除了偏斜運動具有必然性外，感性的現(xiàn)象世界是經(jīng)驗的、偶然的。③參見《馬克思恩格斯全集》（第四十卷），北京：人民出版社，1982 年版，第143、41 頁。第二，理性的目的是自由意志，此時的馬克思能夠接受這個觀點，但不是說它能夠被進一步拔升為精神。黑格爾的問題是一切凡間的科學(xué)結(jié)論最后又回到了“上帝”的絕對精神之中。這個上帝也不是天主教的必須信奉的上帝，只是新教徒“因信稱義”的上帝。這樣一來，充滿了自反性和自我革命性的“現(xiàn)實”也不得不以信仰為基礎(chǔ)。實際上，這個上帝還可以有很多代名詞，例如，自由意志、國家理念等。理性的根本目的是對資本現(xiàn)代性現(xiàn)行體制的維護。第三，理性無力對現(xiàn)實進行自我反思、內(nèi)部反思。資本現(xiàn)代性的生理學(xué)論斷傳承“勞動是創(chuàng)造財富的基礎(chǔ)”這一國民經(jīng)濟學(xué)家的觀點，黑格爾并沒有對“現(xiàn)實”前提進行辯證理性思辨下的自反性思考，尤其是對作為抽象人格的私有財產(chǎn)進行前提反思與批判，導(dǎo)致了理性的否定性力量被神秘的肯定實體束縛，失卻了現(xiàn)實意義。黑格爾的方法與體系的矛盾，一開始就進入到青年馬克思的視域中，因為黑格爾從感性確定性上升到理性確定性并在結(jié)合了真理性的情況下，依然無法達致真正的現(xiàn)實性。這位偉大的哲學(xué)博士隨后就把理性從精神的質(zhì)中解放出來，進入到現(xiàn)實的生命載體即人民及其理性的再思考中。借著在《萊茵報》的編撰工作，他不僅考證了黑格爾概念的現(xiàn)實化進程的必然失敗，也充分意識到局限在頭腦中的理念的自我實現(xiàn)進程，在進入到光天化日之下現(xiàn)實中的軟弱無力。前唯物史觀時期的馬克思，此時盡管受到資本現(xiàn)代性意識形態(tài)的影響而尚未開啟自我反思之路，但其內(nèi)心深處堅定地站在人民的一邊，也預(yù)示他必然會站在歷史正確的一邊，選擇一條鐵肩擔(dān)負人間道義、妙筆鑄就華彩文章、與資本現(xiàn)代性既定進程完全不同的出場道路。

二、不回返運動：審視現(xiàn)實中的人民理性

馬克思博士論文的物理學(xué)隱喻，無法對現(xiàn)實生活中與人民切身利益密切相關(guān)的法律、法規(guī)造成真正的影響，馬克思在博士論文中的最重要發(fā)現(xiàn)之一，是自由意志及其中的自我排斥精神。黑格爾理性的內(nèi)容是自我否定，經(jīng)由古老的伊壁鳩魯原子論的自由意志深掘，在馬克思手中獲得了新的傳承和生命。但依然是抽象對象性的自我意識，還不是現(xiàn)實的、有血有肉的。從可能性到現(xiàn)實性的進程中，黑格爾的理性的自我意識的兩種形態(tài)，觀察的理性形態(tài)與理性的自我實現(xiàn)的形態(tài)（也可稱為“實踐的理性”）也實現(xiàn)了自我揚棄和躍遷。馬克思此時深受啟蒙精神的人權(quán)與理性思想影響，也在投身現(xiàn)實的實踐中探尋黑格爾的理性的切實可行性。然而，普魯士封建政府的實際行為向馬克思和世人宣告，黑格爾理想化了的理念及其概念破產(chǎn)。理論進入現(xiàn)實的阻力并沒有磨去自由的沖力，這使馬克思下定決心用手中的筆為人民執(zhí)正言、謀福祉?！度R茵報》時期，馬克思呼吁建立人民代表制度捍衛(wèi)人民權(quán)利，反對普魯士政府利用法律壓制人民群眾的言論自由，提出“任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華”①《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1995 年版，第220、220 頁。這一著名觀點，以便用哲學(xué)干預(yù)封建政府對人民群眾的不法行為。以林木盜竊案為典型案例，馬克思批判不法者凌駕于守法者，而守法者卻被迫被不法者懲罰乃至判刑等顛倒是非的現(xiàn)實事件，并進一步研究起貧苦人民群眾物質(zhì)條件窘迫的現(xiàn)狀，堅定地捍衛(wèi)人民意志決定法律條款的基本原則等實際行動，這些對今天的世界歷史進程的影響依然是振聾發(fā)聵的。

馬克思指出，普魯士這個政教合一的國家盡管在哲學(xué)上領(lǐng)先于其他歐洲國家，但是在現(xiàn)實社會中不得不是落后者。不遠處的英國和法國經(jīng)過啟蒙運動、工業(yè)革命、宗教改革、資產(chǎn)階級革命等，資本現(xiàn)代性國家已然成型，法律流程的公開、對人民群眾合法權(quán)益的維護盡管未觸及人民群眾根本利益和共同利益，但已經(jīng)遠遠比普魯士封建政府先進。生產(chǎn)力巨輪帶來的意識形態(tài)變革，碾壓了以頭著地般存在卻無比靈活的德國理性戰(zhàn)車。馬克思也不斷在冷酷嚴(yán)峻現(xiàn)實的不斷拷打中感受到，理性不僅僅存在于頭腦中，更存在于現(xiàn)實的活生生的物質(zhì)生活中。普魯士政府無視歷史前進的巨輪，是開歷史的倒車，必然會招致歷史的淘汰和失敗。同時，馬克思對普魯士政府的批判，也夾雜了對新興資產(chǎn)階級的批判，他們在某種高度默契中聯(lián)手為高高在上的特殊人群謀取利益。然而理論終究是理論，再深刻的理論、強烈的理性沖力一旦深入現(xiàn)實中，卻都顯得如此蒼白無力。這不是頭腦中相互認可的理性的自我意識能夠解決的問題。馬克思此時也許未能理解，精神的自我運動啟示的欲望到理性再到自由意志的進程，無非是維護資本現(xiàn)代性及其自由競爭與宏觀調(diào)控之間的平衡，目的是促使勞動在更有序、更高效的國家機器的帶領(lǐng)下積累更多財富并且規(guī)避更多風(fēng)險，是特殊利益集團的堅定維護者。

但是，馬克思的出發(fā)點已經(jīng)超越了黑格爾，并在不久的將來（被驅(qū)逐出普魯士到達巴黎之后）開啟了對資本主義現(xiàn)代性進程的物質(zhì)條件和經(jīng)濟基礎(chǔ)的批判。就此時的法哲學(xué)而言，第一，馬克思認為，任何真正的哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華，法是人民意志的凝聚?！罢軐W(xué)正變成文化的活的靈魂，哲學(xué)正在世界化，而世界正在哲學(xué)化”②《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1995 年版，第220、220 頁。。第二，如果法與哲學(xué)是貫通的，那也無需回返到高高在上的不動神。理性不是精神的自我回返運動的必經(jīng)階段，而只能是現(xiàn)實中的人民理性。《德法年鑒》時期，馬克思對黑格爾《法哲學(xué)原理》的批判就明確地以專著而非筆記的形式進行，證明黑格爾的回復(fù)運動下的理性及其自我意識，只是他自己認為的空疏理智。第三，宗教的解放不等于人的解放。馬克思并不認同黑格爾哲學(xué)與宗教具有同一性的觀點，并且，即便把人民從宗教的鴉片中解放出來，那也只是從天主教的鴉片到新教的鴉片的轉(zhuǎn)變，這不代表人民置身于其中的世俗世界的解放，更不代表從宗教國家中解放出來的政治國家已經(jīng)得到真正解放。事實上，世俗社會被新的宗教掌控，這就是奉行利己主義價值觀、堅持尋求商品利潤的猶太教，①參見《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第27-28、30 頁。在筆者看來，這種宗教也是資本主義拜物教的先行名稱。第四，法主導(dǎo)的政治共同體，即國家與市民社會，是兩種完全不同的共同體。國家是黑格爾眼中地上行走的神，那么前者對后者的關(guān)系必然是“唯靈論”的，必然導(dǎo)致作為地上神的國家走向?qū)Ｖ坪蛷姍?quán)。馬克思對黑格爾法哲學(xué)原理的批判，尤其是第二六一節(jié)之后的批判，無疑極具前瞻性。兩次世界大戰(zhàn)都起源于德國，也證明了絕對精神這一因信稱義誕生的抽象實體內(nèi)蘊的法西斯精神，加之尼采、海德格爾對其中的意志力、服從力的強調(diào)，使國家完全違背了理性的初心。精神是自在自為的理性，卻走向了極端的非理性。現(xiàn)實社會中，世俗世界的人民把自己從市民社會物質(zhì)生活相對立的“類生活”即國家中解放出來，才能把握在異己現(xiàn)實中實現(xiàn)自己的人性解放的道路。費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”的觀念一經(jīng)誕生，便被馬克思奉為圭臬，并把其中的“類本質(zhì)”思想作為突破“類生活”的內(nèi)核。在揚棄了人民理性的抽象實體性后，率先進行國民經(jīng)濟學(xué)批判研究的恩格斯驚喜宣布：他和馬克思一時都成為費爾巴哈派了。

三、私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)：在對象化運動中回歸類本質(zhì)的實踐理性

黑格爾認為，法作為主體權(quán)利的現(xiàn)實表達，是倫理實體的實效，②參見[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2017 年版，第195 頁。但是對馬克思來說，所謂的實效卻是他被普魯士政府驅(qū)逐。黑格爾的理性在實踐中不斷自我外化和放逐，馬克思卻在現(xiàn)實中不再寄希望于法對市民社會和人民群眾的抽象效用及具體應(yīng)用。黑格爾所謂的以自由為理念的法，無法限制資本巨獸背后的欲望，也無法真正保護貧苦勞眾的物質(zhì)利益。巴黎時期，馬克思重新審視了思辨辯證法一個十分重要的概念：對象化運動。馬克思把它放在了國民經(jīng)濟學(xué)批判的核心位置。自此以后，對象化運動逐漸褪去思辨理性的神秘面紗，轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)意義上的對象化活動和政治經(jīng)濟學(xué)批判意義上的對象化勞動，連同它的另一套名稱，實踐和生產(chǎn)，去沖破那資本現(xiàn)代性形而上學(xué)的堅硬堤壩。馬克思重拾對象化運動的理論地基，卻不再是思辨辯證法的“自我意識”，而是費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”，以“現(xiàn)實”作為現(xiàn)代性世俗基礎(chǔ)，即黑格爾倫理實體批判的前提，以“現(xiàn)實的人”的實踐作為現(xiàn)代性倫理實體批判的原點，對黑格爾構(gòu)造的倫理實體大廈，尤其是市民社會中顛倒的社會異化重奏進行全面清算。盡管黑格爾通過法哲學(xué)界定了實體性的倫理和希求自由的自由的倫理的區(qū)別，認為兩者的根本不同在于，自我意識能不能獨立承載從抽象到具體的現(xiàn)實化的道路，前者只能是倫常、傳統(tǒng)、風(fēng)俗、習(xí)慣等，只有與自我意識結(jié)合，倫理實體才能上升到倫理的王國。由于前一階段對黑格爾法哲學(xué)的精準(zhǔn)批判，馬克思認為，即便希求自由的自由的倫理也不是自由的具體概念，黑格爾辯證理性和法哲學(xué)引開的能動性自我發(fā)展的倫理實體，在現(xiàn)實中反而是抽象不動的東西，因而只能是實體性的倫理，辯證理性是倫理實體的倫常本質(zhì)的婢女。黑格爾對自由理念的現(xiàn)實化論證無非是對既有私有制的合理性論證，家庭、市民社會、國家一開始是實體，并且一直都只能是倫理實體。①參見《馬克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1995 年版，第111 頁。如果缺乏對資本主義私有制的前提反思，那么自我意識不能成為倫理實體黃鱔桶里的鯰魚。在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，通過重新梳理判斷對象化邏輯前提和出發(fā)點，馬克思對黑格爾的法哲學(xué)批判進入到國民經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的批判，對黑格爾倫理實體及其中的現(xiàn)代性理性批判也進入到一個新的高度。

馬克思現(xiàn)代性理性批判，或者說，辯證理性批判沿著對象化邏輯進行，同時展開對黑格爾的辯證理性的批判。第一，主奴意識辯證法在異化的前提下破產(chǎn)。在黑格爾實踐的理性即理性的自我完成進程中，首先遇到的是參與勞動的奴隸和不參與勞動的主人會隨著時間的流逝相互換位。但在對象性的觀察的理性進入現(xiàn)實性的實踐的理性環(huán)節(jié)中，勞動并沒有使主人變成奴隸，奴隸變成主人，而是使奴隸進一步成為奴隸。第二，邏輯的起點是感性—對象性，而不是理性的無限性。盡管精神現(xiàn)象學(xué)的起點是一種感性及其確定性，但是從感性到理性的確定性，再到與真理性相結(jié)合的現(xiàn)實性，最后的歸途依然是無限性。現(xiàn)實性肇始于理性的有限性，但是包含了理性的無限性，并把這個無限性的可能性不斷實現(xiàn)出來，在歷史觀上，這里有一個無窮倒退的困難。理性的無限性已經(jīng)是精神了，因為邏輯上的無窮倒退，黑格爾只能把終點設(shè)置為起點，同時把起點設(shè)置為終點。這種圍繞圓心的運動只會變成拋物線而無法回到終點，因為圓心不可見、不可聽、不可說，是無眼、無耳、無口以及無對的絕對。第三，自然不是精神自我運動的對象化環(huán)節(jié)之一，它以獨立存在，與人具有同樣重要的地位。馬克思認為，毋寧說，自然是對象化展開進行的前提條件。第四，馬克思的理性批判體現(xiàn)兩重性，不僅批判技術(shù)理性（這與黑格爾相通），更是對目的本身進行了前提反思，展開資本主義的目的理性批判。資本社會的對象化勞動體系（尤其是四重異化現(xiàn)象）無非是顛倒的社會關(guān)系體系，勞動的目的無法存在于勞動者自身中，而是外在的對立物中，目的和手段不可能在黑格爾的實踐的理性中達到一致性，而是在現(xiàn)實中越勞動越分離。

但馬克思此時深受費爾巴哈影響，對象化的邏輯前提也變成了一種未經(jīng)置身性復(fù)雜矛盾體系檢驗的實體性的對象化運動的前提，即便只是審視理性的邏輯發(fā)展歷史，也不難從其中發(fā)掘深刻的黑格爾因素。第一，類本質(zhì)的回歸運動是對此前不回返的人民理性的倒退，是黑格爾神秘體系的復(fù)演。第二，對市民社會的批判也跌落到抽象的實體性的現(xiàn)實和實踐中。第三，此時的馬克思依然以否定性為質(zhì)的辯證理性作為市民社會現(xiàn)實批判的邏輯，黑格爾的辯證理性盡管已經(jīng)通過對象化運動進入到現(xiàn)實的光天化日，但表面上反對理性的馬克思，依然把自我否定作為理論和實踐展開的“本質(zhì)—根據(jù)”，這不是實證的抽象理性的，而是辯證理性的。毋寧說，馬克思反對的理性同樣是黑格爾批判的空疏理智、技術(shù)理性；至于目的理性批判，在法國空想社會主義思想的影響下，也依然逗留于與理念無異的類本質(zhì)物的烏托邦想象中，還沒有切入到市民社會可精確計算、實證性的物化體系的整體發(fā)生機制內(nèi)部。

四、置身性活動：辨識世界歷史的“交往”理性本質(zhì)

在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》結(jié)尾處，馬克思重新梳理了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的提綱，這不是偶然的。一方面，有一種動力吸引著馬克思；另一方面，馬克思對理性的第二個環(huán)節(jié)，即理性通過確定性和真理性的統(tǒng)一自我完成，費爾巴哈的類本質(zhì)是不是與此有著相通的邏輯？馬克思在三個月后展開對費爾巴哈哲學(xué)體系的全面反思，同時拿起了自否定的辯證法作為“批判的武器”，并通過對象化活動，把“批判的武器”在現(xiàn)實中上升為“武器的批判”。但不再是無前提反思的辯證法，而是結(jié)合了唯物史觀的自我反思在內(nèi)的、具有歷史性的唯物辯證法，揭示歷史的發(fā)展科學(xué)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，對“活的善”和無前提反思的倫理實體，尤其是作為市民社會的“純活動”的無反思的實體實踐，進行了前提反思和結(jié)果批判；在《德意志意識形態(tài)》中對被自由之火焚化的歷史的本質(zhì)進行了重新界定，由此也對世界交往的理性進行了重新奠基。

唯物史觀的誕生伴隨著馬克思對現(xiàn)實剖析的不斷深入，從法哲學(xué)原理批判、市民社會的利己主義核心價值觀批判，到國民經(jīng)濟學(xué)批判，再到整個德意志意識形態(tài)的批判，貫穿其中的紅線就是以置身性的交往實踐替代無反思的抽象的實體性的實踐，完成對辯證理性的批判。黑格爾的辯證理性有很多相似的概念族群，例如：現(xiàn)實、自我意識、精神的自我運動、對象化運動、實踐、辯證法等。只是從不同角度論證理性的基因存在于各個社會機體細胞中，無論是原子式個人還是倫理實體，都是合乎理性的，并且以相互交換眼神就能達成一致的辯證否定作為辯證理性的內(nèi)核。唯物史觀作為一種方法論，源自于辯證理性批判，對辯證法進行自我革命形成了全新的世界觀和方法論。第一，馬克思指出，實踐是能動性、社會性的，或者說，在社會交往的實踐活動中凝結(jié)起來的社會關(guān)系網(wǎng)中的置身性實踐。這就解釋了馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，不僅把實踐揭示為非直觀、非形式的，而且要從主體方面去理解實踐的原因。實踐及其主體必須納入世俗世界本身中，并對世俗世界的特殊本質(zhì)進行了揭示。這才能是現(xiàn)實。這個世俗世界就是與人類社會相對立而存在的資本主義的市民社會。在《德意志意識形態(tài)》中，又進一步把市民社會的社會性以社會交往、世界交往的歷史性展現(xiàn)出來。換句話說，資本主義的市民社會盡管是歷史發(fā)展進程的必經(jīng)階段，但是暫時的。實踐是歷史性的、置身性的。在《資本論》的前期手稿中，馬克思又指出，社會，就是主體。第二，理性是資產(chǎn)階級維護統(tǒng)治的工具，無論是目的理性，還是技術(shù)理性，都是工具。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中，對黑格爾的辯證理性進行了文化和意識形態(tài)層面的批判。當(dāng)馬克思正式以唯物史觀道路批判辯證理性時，這條批判道路已經(jīng)經(jīng)歷了政治和法哲學(xué)批判（與自然法權(quán)對立的權(quán)利法權(quán)）、市民社會價值觀批判（猶太教及其利己主義精神）、國民經(jīng)濟學(xué)批判（哲學(xué)視域中的異化勞動批判），進入到了文化和意識形態(tài)批判（包括整個資產(chǎn)階級現(xiàn)代形而上學(xué)和上層建筑批判）。馬克思批判圣麥克斯的理性無非就是壘砌起資產(chǎn)階級自由主義的現(xiàn)存關(guān)系大廈，“‘自由主義是對應(yīng)用于我們現(xiàn)存關(guān)系上的理性的認識’，并且宣稱‘自由主義者是熱中于理性的人’”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960 年版，第218 頁。；批判那些不切社會歷史現(xiàn)實的實際的“真正的社會主義”者，指出超感官的理性對現(xiàn)代社會的負面作用，“‘在現(xiàn)代社會里’，生命的這些合理的、自然的表現(xiàn)畢竟‘常常受到壓抑’，并且‘通常只是因此而變壞，變?yōu)榉闯，F(xiàn)象、畸形狀態(tài)、利己主義、罪惡等等’”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960 年版，第562、567 頁。。第三，“‘理性’，向來都是歷史的產(chǎn)物?！雹凇恶R克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960 年版，第562、567 頁。馬克思對現(xiàn)代性理性的反思、批判從未像黑格爾那樣把歷史和理性區(qū)別對待，歷史是精神現(xiàn)象學(xué)中的主觀概念，還不是作為理性形式的絕對概念。絕對概念走向邏輯學(xué)，同時，意味著這精神進入了墳?zāi)?，歷史進入了絕境。相反，在馬克思看來，沒有什么不帶有歷史的烙印。尤其是理性本身。理性是意識形態(tài)的一個方面，作為方法論布展的邏輯形式，也是意識形態(tài)十分重要的方面，但是意識形態(tài)是上層建筑，受到市民社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的制約。理性必須隨著生產(chǎn)力的發(fā)展自我革命，這就是唯物史觀對理性的真實態(tài)度，以及對黑格爾辯證理性的批判關(guān)鍵。理性，本身是白色的，因而在筆者看來，唯物辯證法和唯物史觀是理性的自我進展產(chǎn)物，理性不斷被現(xiàn)實救贖而自我突破為新理性。

五、唯物史觀的一般與特殊：可被精確計算的“交換”理性

哲學(xué)和方法論意義上的唯物史觀，在1845 年的兩部重要著作中就誕生了，包括《關(guān)于費爾巴哈的提綱》以及作為其鋪墊的7 冊《布魯塞爾筆記》，《德意志意識形態(tài)》以及為其奠基的9 冊《曼徹斯特筆記》，從全新的世界觀理論深度和方法論原則高度，確定了世界交往中的理性確定性和真理性無非是資產(chǎn)階級的現(xiàn)代形而上學(xué)，而與真正的現(xiàn)實性無關(guān)。唯物史觀的一般確定的是一般的歷史發(fā)展規(guī)律，新世界觀在于確定生產(chǎn)力不斷拾級而上發(fā)展的現(xiàn)實，明確了生產(chǎn)關(guān)系的歷史性變化由生產(chǎn)力的歷史性發(fā)展決定的發(fā)展規(guī)律。生產(chǎn)力不是單一的個體、民族或國家的，而是以世界交往及其置身性實踐為出發(fā)點的，這是關(guān)于整個世界歷史發(fā)展的規(guī)律。1848 年席卷歐洲的大革命失敗后，馬克思又躲進書齋，思考現(xiàn)實道路，為何會在正確哲學(xué)歷史觀的指引下走了彎路？一個重要原因是：資本的現(xiàn)代性理性釋放了整個社會的巨大的潛能，這是生產(chǎn)力能夠在資本主義發(fā)展短短幾百年取得人類社會前所未有成就的重要原因。巨大的潛能從根源處來說是每個毛孔都流著骯臟的血的資本的自我增殖的“欲望”。這是兩重性的，一方面極大推動社會生產(chǎn)力；另一方面又成為吞噬人性的怪獸，把整個社會都納入無限的增殖欲望和增殖體系的物化鎖鏈中。

資本現(xiàn)代性要完成資本的無限欲望，那吞噬生命、機器、社會關(guān)系等一切的增殖欲望，就必須從哲學(xué)的世界“交往”上升到世界“交換”。因而，從1850 年的24 冊《倫敦筆記》開始，到《資本論》四卷本的完成，交換的理性，或者說，體現(xiàn)公平原則的、可被精確衡量、計算和換算為價值量的等價交換的理性，隱藏盜竊的交換理性，替代了哲學(xué)的世界交往的凌空抽象，且洗去其他一切理性的交往理性。辯證理性終于通過勞動力商品落地了，在它誕生的地方不再向上收回，而是把盜竊和壓榨散播到世間每一個角落。交換的最高形式不是有形的物，而是勞動力。勞動力成為商品，通過勞動資料作用于勞動對象，去實現(xiàn)隱藏在背后的理性的目的。馬克思對勞動力作為唯一勞動資料的注釋，明確指出黑格爾的理性的力量，在于起中介作用的活動：“理性何等強大，就何等狡猾。理性的狡猾總是在于它的起中介作用的活動，這種活動讓對象按照它們本身的性質(zhì)互相影響，互相作用，它自己并不直接參與這個過程，而只是實現(xiàn)自己的目的?！雹佟恶R克思恩格斯文集》（第五卷），北京：人民出版社，2009 年版，第209 頁。起中介作用的活動是對象化勞動，不僅以外在于自我的勞動對象為對象，同樣以勞動者本身為對象，“互相影響，互相作用”必須是交往主體間際的“交換”活動完成其中的可精確計算的部分，勞動者與資本家、勞動者與勞動者、資本家與資本家都隸屬于這種以對象化勞動為中介的交換理性，并外化為勞動者的工資、諸商品價格、資本家之間的收并購，乃至地租、銀行利息等都是交換理性的外化表征。理性的狡計通過這種物化的形式發(fā)揮著巨大的作用。黑格爾的理性不同于傳統(tǒng)實證理性，它在交往中的“互相作用”的活動作為中介，不僅僅是面相學(xué)、骨相學(xué)，而且是“相互承認”的自我實現(xiàn)的運動學(xué)，“相互承認”是客觀精神的效用，也是背地里實現(xiàn)動態(tài)平衡“互相作用”的精神的現(xiàn)實性定在，這是社會交往理性，背地里起作用的是交換理性，否則無法實現(xiàn)動態(tài)平衡的“相互承認”，即這一精神散落在人間的理想狀態(tài)。由此，辯證理性主要作用于社會歷史場域，無非就是交往理性，馬克思的辯證理性批判的關(guān)鍵是批判其背后支柱即交換理性。

筆者認為，唯物史觀和唯物辯證法顯示歷史與邏輯的統(tǒng)一，因而唯物史觀也就是方法論，它必須以資本現(xiàn)代性主導(dǎo)的辯證理性批判為根據(jù)，這主要包括以下幾點。第一，辯證理性淪為工具。本來是對欲望的揚棄或升華，但在對象性進入到現(xiàn)實性過程中，理性實際上是為欲望服務(wù)的，成為服務(wù)于資本無限增殖欲望的工具。第二，黑格爾的辯證理性誕生于精神走進的骷髏地，這是歷史和時間消亡的墳?zāi)?，但馬克思指出，理論的理性以及實踐的理性，及由此賦形的所有意識形態(tài)、上層建筑都不能脫離歷史，也就是世界歷史。馬克思的唯物史觀，確切說是唯物主義的世界歷史觀；唯物辯證法，準(zhǔn)確說是歷史性的唯物辯證法。第三，承載理性從觀察環(huán)節(jié)進入實踐環(huán)節(jié)的對象化的運動，并不承載理性（意識）的對象性進入到現(xiàn)實性必然產(chǎn)生差異性的重任?，F(xiàn)實的差異性就是有血有肉的具體性，辯證理性的同一性只能把現(xiàn)實引向絕路，正如它對歷史做的那樣。對象化運動在現(xiàn)實的對象化活動中，以對象化勞動作為承載理性從對象性進入現(xiàn)實性產(chǎn)生的差異性，這是無產(chǎn)階級的活勞動，而不是資產(chǎn)階級的實踐活動；差異性呈現(xiàn)為生產(chǎn)差異、分配差異、消費差異、利益差異等方方面面，最終呈現(xiàn)為階級差異。辯證理性以同一性保護差異性，以否定性促成單向度反思，實則是維護資產(chǎn)階級的利益。第四，辯證理性最終造就了全社會的物化。辯證法的道路是“具體—抽象—具體”。從抽象到具體的道路，也就是從對象性到現(xiàn)實性的道路，但辯證理性和唯物辯證法的區(qū)別是，抽象來自于現(xiàn)實具體，而不是絕對抽象。理論理性付諸實踐活動，現(xiàn)實具體到理論抽象（包括廣義的抽象和具體的抽象），經(jīng)由置身性的交往實踐活動再到現(xiàn)實具體，這一循環(huán)往復(fù)的過程就是“具體—抽象—具體”的辯證體系。然而，思辨辯證法被黑格爾的“抽象—具體—抽象”的從內(nèi)向外的異化、再從外向內(nèi)的揚棄式收回的圓圈運動封閉為絕對理性，但在馬克思手中，理性不再是絕對的上帝的狡計和概念的帝國的自我規(guī)定（走向那個收獲了豐富具體肉身的無差別、無規(guī)定的并以絕對為唯一的自我規(guī)定的規(guī)定性），而是在對現(xiàn)實的前提批判和結(jié)果批判中具有了新的生命力。

六、唯物史觀對黑格爾辯證理性批判的思考

要正確認識現(xiàn)代性，就必須認識其理性。沒有無理性的現(xiàn)代性，也沒有無現(xiàn)代性的理性?？梢哉f，黑格爾對經(jīng)濟的自由主義帶來的經(jīng)濟危機和社會危機的反思是深刻的，在辯證理性的自否定的過程中，黑格爾對資本現(xiàn)代性社會的貢獻是顯著的，對理性的揭示也是振聾發(fā)聵的。第一，指明勞動的積極向上性，因為它是積累財富的工具；第二，明確倫理實體中的自我意識的寶貴價值，它是人與人之間相互承認的根據(jù)；第三，通過社會交往過程中的相互承認，把合理性提升為交往合理性，這也是哈貝馬斯的交往行為理論的來源，關(guān)鍵是，主人和奴隸于是就在相互承認中達到一種相對靜止和平衡的狀態(tài)。

辯證理性的問題或缺陷，恰好與它的優(yōu)點形成同一個事物的正反面。黑格爾的理性說到底是在現(xiàn)實中向著自由理念（ought to be）不斷自我否定，它的內(nèi)容是對諸形態(tài)、對象、規(guī)定的自否定（to be）過程，它的形式是概念。理性的自否定力量是原生性的意志力和下定決心的向上生命力，也被精神分析學(xué)派提煉為“力比多”“原質(zhì)”。無論是觀察的理性（理論精神），還是實踐的理性（實踐精神），馬克思都正確指出了，它們都不必向著完滿的全知全能的自由精神行進，否則會帶來對理性的盲目信仰，導(dǎo)致社會危機，辯證理性的這一缺陷也被胡塞爾指認為歐洲科學(xué)危機的一大根源，海德格爾則直接批判技術(shù)和理性的社會是進步強制社會。其實，黑格爾的本意在于，在理性面前，現(xiàn)實只能去合乎理性，像函數(shù)展開的拋物線只能無限接近而永遠無法接觸到那根橫軸，現(xiàn)實不完美，時間和歷史無非是接近完美的自否定、自進步的過程。自否定就是對不完美的承認，無論是原子式個人還是市民社會都需要整體上更合理的國家來進行宏觀調(diào)控，也許自否定的目的只是為了少犯錯，尤其避免發(fā)生經(jīng)濟危機，否則會帶來更大的危機。發(fā)展進步也是在理性的根據(jù)下，提前預(yù)判問題的發(fā)生和歷史的走向，以便及時解決市民社會交往中的各種矛盾。相互承認，相互理解，這是承認的自我意識，是生命的意義，也是“我=我們”能動等號的目的。交往中的原子式個人必須揚棄自己的直接規(guī)定性，比如欲望、額外需要等，才能達到利益的合法化和合作共贏。非理性的欲望只能被合乎理性地運用，理性卻不能被非理性的欲望濫用、利用。經(jīng)濟危機的根源正是在于那不消停的欲望。

筆者認為，馬克思對辯證理性的批判，并不是全盤否定黑格爾的辯證理性。無疑，向上的生命力是辯證理性的精髓，無論是黑格爾還是馬克思，都準(zhǔn)確把握了“to be”的過程及其中的復(fù)雜矛盾關(guān)系。黑格爾用自由意志啟示向上生命沖力，“意志只有通過這種自我中介的活動和返回到自身才成為意志”①[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2017 年版，第21 頁。。盡管也具有置身性的社會定在和不斷進行內(nèi)部反思的規(guī)定，盡管其出發(fā)點也是解決現(xiàn)實場域中的資本現(xiàn)代性的自由競爭導(dǎo)致的社會矛盾和系統(tǒng)危機，盡管其戰(zhàn)略的高度是世界市場和世界歷史，但是馬克思一針見血地指出，黑格爾自認為涵蓋一切的作為內(nèi)容的靈魂和概念的思辨辯證法，推進理論精神向?qū)嵺`精神邁進最后實現(xiàn)自由精神，然而他忘記了對自身的置身性的“現(xiàn)實—場域”和“條件—前提”進行內(nèi)部反思，精神的自我往復(fù)運動離不開時間的參與，當(dāng)自身的使命完成后，時間和歷史也進入了骷髏地，且名曰“思辨”。本來在精神中最為寶貴的“歷史”，就這樣消散在自由的火和現(xiàn)實的光中。

也許，辯證理性的意義，僅僅在于它的歷史性，只有通過歷史性，才能體現(xiàn)辯證性和在場資本現(xiàn)代性的暫時性。馬克思的唯物史觀的出場史，也就是一部黑格爾辯證理性批判史，這是一個非常龐大的問題。這僅僅是個開始，以期拋磚引玉，引出一系列的問題探討：唯物史觀作為新世界觀是否也是新理性？中國是否需要一場新的啟蒙運動，形成與中國式現(xiàn)代化建設(shè)要求相契合的新理性？歷史的當(dāng)時并不能代表永恒和當(dāng)代，那么在當(dāng)代，中國式現(xiàn)代化建設(shè)在何種程度上需要新理性？這一系列問題都需要經(jīng)由馬克思的資本現(xiàn)代性理性，尤其是其中的最高峰辯證理性的批判才能明確研究目的，確定研究的核心問題，把握研究方向和研究領(lǐng)域，進而形成中國自主知識體系。這就體現(xiàn)了從“觀”到“體系”的邏輯一致性，和整體性敞開地建構(gòu)自主知識體系之新理性的必要性。新理性對辯證理性的超越在于它立足于現(xiàn)實大地，面對現(xiàn)實具體問題進行具體分析，不走老路、邪路。新理性與新現(xiàn)實在雙向建構(gòu)中實現(xiàn)“觀”與“體系”不同于資本現(xiàn)代性理性的出場道路。第一，理論理性的出場道路。新的理論理性破解辯證理性從感性確定性，到表象和規(guī)定，再到思維和純知識的概念的出場道路，通過能動性的置身性交往實踐自我產(chǎn)生出具體的出場道路。這也是馬克思指出的東方國家能夠在帝國主義薄弱環(huán)節(jié)率先踐行社會主義道路的理論根據(jù)。第二，實踐理性的出場道路。新的實踐理性不再是與思想起初的對立、分離，到自我規(guī)定和設(shè)定差別，再到成功追逐目的這一系列實用理性的循環(huán)。新的實踐理性是通過思與史辯證循環(huán)不斷敞開歷史現(xiàn)實的出場道路。如果一定要用黑格爾的話來說，這就是說話著的口與勞動著的手相互統(tǒng)一的出場道路。第三，經(jīng)由現(xiàn)實的體系構(gòu)成科學(xué)的出場道路。體系由自己規(guī)定自己，才能從對象性走向現(xiàn)實性，同時把外部對象和自身對象建立起來，尤其是后者，把自身作為對象的規(guī)定必須是自我規(guī)定自我的規(guī)定，這只有在實踐活動中才能辦得到。體系不是空疏抽象的理智，體系通過觀和內(nèi)容的統(tǒng)一，行走在高空的思想具有了現(xiàn)實的肉身，建構(gòu)起思想與歷史的辯證互動和敞開循環(huán)道路。理性不僅包括邏輯學(xué)和方法論，還包括價值觀在內(nèi)的一系列結(jié)構(gòu)構(gòu)成的體系，即“交往實踐活動創(chuàng)造了存在結(jié)構(gòu)、意義—價值結(jié)構(gòu)和辯證結(jié)構(gòu)等三重結(jié)構(gòu)?！雹偃纹?、周歡：《從“觀”到“體系”：馬克思〈資本論〉“體系觀”的出場邏輯》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2023 年第3 期?？傊覀円ㄟ^新理性清醒認識到資本的兩面性，一方面充分利用資本的增殖欲望解放和發(fā)展生產(chǎn)力、做大蛋糕；另一方面在做大蛋糕后用全新的理性、不再是利己的價值觀而是合作共贏的價值觀，替代不受廣大人民群眾認可的欲望。中國式現(xiàn)代化的新理性在世界歷史觀上走人類命運共同體的發(fā)展道路，價值觀以合作共贏化解資本主義市民社會的利己主義價值觀，方法論上以歷史奠基邏輯在現(xiàn)實展開的每一個環(huán)節(jié)。新理性不是欲望的保護傘，不再編織物化的鎖鏈體系，而是役物而不役于物的灑脫超然，是以人民為中心的發(fā)展理念，以世界人民、人類社會的共同利益為發(fā)展的使命和目標(biāo)，也是新發(fā)展階段、新發(fā)展理念、新發(fā)展格局的發(fā)展觀。