生態(tài)文化視域下精神生態(tài)學的批評實踐

劉道陽

從10年前的《陶淵明的幽靈》到近作《天地之中說聊齋》，知名生態(tài)學者魯樞元近些年來一直致力于從中華傳統(tǒng)文化資源里開掘生態(tài)批評的空間，不同于以往的研究僅把陶淵明和蒲松齡視作文學家來分析，魯樞元在生態(tài)美學的視域下發(fā)現(xiàn)了兩位古人的人格中存在著與現(xiàn)代和后現(xiàn)代相照應的精神品質，這為我們當下建構良好的精神生態(tài)提供了指向與參考。何為“精神生態(tài)”？魯樞元先生曾在20多年前為精神生態(tài)學作過闡釋：“這是一門研究作為精神性存在主體（主要是人）與其生存的環(huán)境（包括自然環(huán)境、社會環(huán)境、文化環(huán)境）之間相互關系的學科。它一方面關涉到精神主體的健康成長，另一方面還關涉到一個生態(tài)系統(tǒng)在精神變量協(xié)調下的平衡、穩(wěn)定和演進?！盵1]簡而言之，人的趨于良性的精神生態(tài)不僅對自身至關重要，對于自然生態(tài)、社會生態(tài)的良性發(fā)展都起到重要推動作用。

面對經濟快速發(fā)展而造成的資源浪費、環(huán)境污染問題，因日益膨脹的占有欲和虛榮心作祟而造成的過度消費問題，以及思想道德滑坡和國民素質下降等“精神生態(tài)失衡”問題，魯樞元試圖通過其生態(tài)批評的實踐，在既有的傳統(tǒng)資源中發(fā)掘另一種生態(tài)圖景，進而完成生態(tài)美學的中國化內容的搭建。

【一、“柴桑田園”與“青林黑塞”：精神棲居的方式】

東晉大詩人陶淵明和清代大作家蒲松齡都是對家鄉(xiāng)有著深沉情感的文人。陶淵明在外做官13年，最終在彭澤縣令任上因不愿逢迎討好上級官員而辭官歸家，從此“種豆南山”“采菊東籬”，家人團聚，詩酒為伴，再也沒有離開故里。蒲松齡31歲時曾宦游淮揚，因種種原因不到1年時間就又回到家鄉(xiāng)臨淄，經10年蹉跎，科舉無望，最終在淄川城西鋪村的畢府設帳課徒30年，直至71歲返回蒲家莊?？梢姡枢l(xiāng)是他們的心安之處，是肉體和精神的永恒歸處。

魯樞元在《陶淵明的幽靈》中表示，有很多美好的詞可以形容陶淵明的精神內涵，但他最認同的還是梁啟超連用七個“自然”的表達：“（陶）淵明何以能夠有如此高尚的品格和文藝？一定有他整個的人生觀在背后。他的人生觀是什么呢？可以拿兩個字來概括他：‘自然?！薄八⒉皇且驗殡[逸高尚有什么好處才如此做，只是順著自己本性的‘自然?！薄啊匀皇撬硐氲奶靽?，凡有絲毫矯揉造作，都認作自然之敵，絕對排除。他做人很下苦功夫，目的不外保全他的‘自然。他的文藝只是‘自然的體現(xiàn)，所以‘容華不御恰好和‘自然之美同化”。[2]稍加引申，魯樞元認為這里的“自然”相當于“自在”，接近自由，也即海德格爾所提煉的“詩意的棲居”的命題，“這導致陶淵明一生都是為了追求精神生活的獨立而拒絕外界的利誘與脅迫，從而進入一種自然、自在、自由的精神境界?！盵3]陶公躬耕，換來的卻是“草盛豆苗稀”，守拙園田，只為求得“真意”，雖然日子是清苦的，但性情是舒展的，與飛鳥、林木、山川、明月、菊花和桑麻等自然界的萬物生活在同一生物圈層之中，踐行“天人合一”的中國傳統(tǒng)文化精神，在地球家園這一生命共同體中詩意棲居。詩意的棲居，當然離不開與自然萬物和諧共處，這一自然哲學理念在道家的宇宙論里集中體現(xiàn)，也滲透在儒家的天道學說里，陶淵明接受的是儒家教育，再加之魏晉時代崇尚談玄禮佛的風氣影響，其思想資源儒、道、釋皆備，故魯樞元認為若要全面認識陶淵明則需要跳出二元對立的現(xiàn)代思維模式，其詩其人是傳統(tǒng)自然哲學精神的化身。[4]

回到柴桑的陶淵明，不但有家人的陪伴，村里的鄰居和友人也時常與陶公敘舊長談，農忙之余更是“奇文共欣賞，疑義相與析。春秋多佳日，登高賦新詩。過門更相呼，有酒斟酌之。”（《移居二首·其一》）自幼喜好讀書的他在耕種過后可以“泛覽《周王傳》，流觀《山?！穲D。”（《讀山海經·其一》）躬耕讀書、飲酒賦詩、知己相伴、閑適暢快的田園生活應是他在塵網中日思夜想的。躬耕雖然辛苦勞碌，但陶淵明心中的雜念就像田間的雜草被一點一點地鏟除，精神的高度富足極大地緩解了肉體的疲勞，每一天都能夠“隨心所欲”，但“不逾矩”。這是千年農耕文明的具體呈現(xiàn)，是最愜意、灑脫的生活方式，也是耕讀傳家的傳統(tǒng)知識分子的精神寄托?！短諟Y明的幽靈》是魯樞元以19世紀、20世紀西方生態(tài)學理論為背景，回望中國傳統(tǒng)文學資源的首次嘗試，通過對陶淵明審美化人生的解讀而重新發(fā)現(xiàn)其當代生態(tài)價值，這也表征出魯樞元生態(tài)研究理路的重要轉向。

如果說柴桑的田園是陶淵明可以將身心寄寓其中的樂土，那么遠離塵世的青林黑塞是蒲松齡心向往之而不可得的精神家園。蒲松齡19歲就以縣、府、道三級會考均位榜首的好成績得中秀才，可謂一鳴驚人，引起考官和眾多讀書人的注意，但從此之后的科舉之路卻走得異常艱辛，屢試屢敗，屢敗屢試，其間他以“鄉(xiāng)先生”的身份養(yǎng)家糊口，掙扎半生依然無果后只好作罷，安心在畢府設帳課徒，成為受畢家人尊敬的教書先生。他在30年的教書生涯里常年寓居畢府，與自家妻兒的相處時間少之又少，只有在春節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)等重大節(jié)日才能回家探望，從家到畢府的路程來回百余里，一走就是30年，路途中的青林黑塞給予蒲松齡創(chuàng)作靈感，科舉之路的艱難、孤身在異地謀生的冷清寂寞使他投入《聊齋志異》的創(chuàng)作之中，畢府的豐富藏書開闊他的眼界，友人的書信往來和會晤為他提供素材，黑暗的社會現(xiàn)實促使他訴諸筆端。文學的想象力縱橫馳騁，從東海到西域、從天庭到地府、從書生士子到狐鬼花妖，小說內容包羅萬象，所要表達的有對人類本真天性的守護，對女性的尊重，還有對自然萬物的敬畏，由他親手構建的文學“烏托邦”在中年之際基本完成。魯樞元在前人的研究基礎上另辟蹊徑，認為《聊齋志異》不只具有文學價值，還可以用生態(tài)文化觀念對其進行再闡釋，透過一篇篇狐鬼花妖的故事燭照蘊藏其中的“生態(tài)精神”。

蒲松齡在《聊齋志異》的自序里寫道：“知我者，其在青林黑塞間乎！”可見，蒲翁將“青林黑塞”當作知己，將存在其中的萬物當作摯友，“青林黑塞”即為幽幽的山林、一望無際的漠漠邊塞，也可指遠離人煙的荒野?；囊叭僳E罕至，植被河流未遭到人為的破壞與污染，人類社會的人情冷暖、蠅營狗茍亦遠離于此，這正是失意士子蒲松齡的精神家園。魯樞元指出《聊齋志異》中有很多故事都發(fā)生在荒野，主人公如虎狼、大象、蟒蛇、猿猴、鼠兔以及狐妖野鬼都是來自其間的生靈，其自然天性、生存方式、相處關系的方方面面都與人類有相同、相通之處，它們是“青林黑塞”的主人，是荒野上的精靈，它們有情有義、知恩圖報，甚至比有些人類更具有人情味，這就不難理解為什么蒲翁如此鐘愛“青林黑塞”了。除上述原因之外，萬年前人類的遠祖森林古猿就棲息在更加原始的“青林黑塞”之中，是從森林荒野走向世界各地的，人對荒野的情結已形成集體無意識，成為蒲翁創(chuàng)作《聊齋志異》的潛意識，“荒野是人類的生命之根、心靈之源，是深藏于人類精神深處的意象與情結”[5]。孤身一人背井離鄉(xiāng)的蒲松齡以坐館教書為生，想必大部分時間都是在畢府課徒，鮮有自由時間外出，他對家鄉(xiāng)的思念、對荒野的懷念，再加上備考科舉、屢屢受挫而心生的煩悶、迷惘，只能在夜深人靜時以文言志異小說的寫作排解心中之塊壘。所以，魯樞元說：“蒲松齡對于青林黑塞、鬼狐花妖的一往情深，也可以視為站在鄉(xiāng)土的立場上對自然的呼喚，對野性的呼喚。”[6]

【二、陶淵明與蒲松齡是構建良好精神生態(tài)的范例】

大詩人陶淵明在《五柳先生傳》中說自己“閑靜少言，不慕榮利”，只有“好讀書”“性嗜酒”這兩個愛好，后來子多家貧，不得不外出做官，“口腹自役”罷了，從事違背自己天性的工作日子久了，漸感身心痛苦，心被形役，一顆追求自由閑逸的心無處安放，遂毅然辭官，“歸去來兮”，在家鄉(xiāng)柴桑耕讀度過余生。陶淵明用自己隨性的人生抒寫著浪漫純真的田園牧歌，不僅青史留名，自然灑脫的個性也垂范萬世。田園是陶公心之所向之地，回到柴桑就是回到自然，回到生命的根源，所以縱使耕種辛勞而所獲甚少亦不足懼，棄名與利于俗世，置生死于度外，以致他在行將就木之際為自己寫挽歌，這是何等的超脫！17世紀美國作家亨利·戴維·梭羅（1817—1862）1845年在康科德兩英里外的瓦爾登湖畔也過起了自耕自食、返璞歸真的生活，但僅過了兩年零兩個月的時間，就又回到了工業(yè)文明的社會之中。我們不必追隨梭羅的腳步去證明在現(xiàn)代社會是否還能實現(xiàn)那樣的生活，只需知曉陶淵明的“幽靈”還將會在當下飄蕩。魯樞元在《陶淵明的幽靈》一書中將主要關注點放在陶淵明的詩意生活之上，總結出率性灑脫、自然本真、淡泊名利、重精神而輕物質是其人格精神內核，又以生態(tài)視角提煉出“低能耗，高品質”的生活模式，這一切的本源在于陶淵明使自己的內心成為一方凈土，向著“本來無一物，何處惹塵?！钡木辰缧扌小?/p>

從魯樞元漫筆、札記式的《天地之中說聊齋》一書管窺蒲松齡筆下的“烏托邦”，不難發(fā)現(xiàn)他的想象并不是無稽之談，對于人與社會的美好構想也不是空中樓閣，文本所閃爍的思想之光永不消逝。首先，蒲翁的寫作對象沒有局限于人類群體，自然界中的動物、植物和山川河流，神祇、精魅和鬼怪等都可以是故事的主人公，它們經擬人化的塑造擁有人的情感和性格，同時保留著本體的一些顯著特征，如《嬰寧》《阿纖》《小翠》等篇。魯樞元認為蒲松齡持有“非人類中心主義”理念，中國古代哲學把人類與自然萬物視為一個有機統(tǒng)一的整體，“天地與我并生，而萬物與我為一”，也正如佛祖悉達多向信眾的教誨：我們不但是人類，我們同時還是無數(shù)眾生，是河流、空氣、動物、植物，這是一個眾生互緣而生、萬物相依相存的生命共同體[7]。此外，在《天地之中說聊齋》的后半部分名篇賞析中，魯樞元選取《聊齋志異》中思想性和藝術水準兼?zhèn)涞钠?，分析出蒲翁借助人與非人類之間發(fā)生的故事反思人性，反思人與生態(tài)自然之間的關系，比如以動植物的善良美好反襯人類的冷酷無情、狡詐陰險，如《阿纖》中勤勞節(jié)儉、以德報怨的鼠女阿纖將乘人之危的謝監(jiān)生的丑惡嘴臉暴露無遺；有呼吁人要與野生動物和諧相處主題的，如《蛇人》《蝎客》《九山王》《遵化署狐》，人類若是善待動物，動物也會示人以友好，否則人類將會遭到報應；再如《義鼠》《柳秀才》《石清虛》，主人公可以是老鼠、蝗蟲、柳樹等生物，還可以是無機物石頭，蒲翁想要傳達的是“萬物有靈”的觀念，通常認為只有人類才具備的情感，其實自然界的其他成員也有，只是因為人類妄自尊大，對其視而不見罷了。英國歷史學家湯因比在總結工業(yè)革命時代的教訓時指出：在一個文明世界中，“人類之愛應該擴展到生物圈里的一切成員，包括有生命物與無生命物?！盵8]不止于此，魯樞元觀文本以察失意士子蒲松齡的內心，發(fā)覺蒲翁還具有超越于時代的后現(xiàn)代思想，比如對于女性的尊重，對于弱小者、邊緣者的尊重與保護，對于鄉(xiāng)土的堅守等，魯樞元結合自己的經驗與思考借之觀照現(xiàn)實，這些觀念放在當下來看恰逢其時，是前現(xiàn)代作家蒲松齡給予后現(xiàn)代人類社會的啟示。

將視野拉回到近現(xiàn)代，19世紀以來科學技術的發(fā)展加快了人類社會的發(fā)展進程，使人類從幾千年來的農耕社會直接邁入工業(yè)化社會，21世紀又進入信息化時代，但這一切都是以過度開采能源、破壞自然環(huán)境為代價，能源枯竭、臭氧空洞、核污染、南北極冰川融化、大量的動植物因失去棲息地和生存環(huán)境而滅絕，一次次的地震、海嘯、山洪和病毒肆虐之后，人們方才意識到這是大自然給出的警告。人類應當冷靜下來反思自己的行為，并找到補救措施，比如，通過節(jié)能減排、植樹造林而盡快實現(xiàn)碳中和，提升對核安全的監(jiān)管與重視，退耕還林、建立自然保護區(qū)等。這么做為的是讓我們的子孫后代也可以享受綠水青山，實現(xiàn)人類社會的可持續(xù)發(fā)展。與此同時，人們從對科學技術的狂熱崇拜逐漸轉為懷疑批判，正如美國媒介環(huán)境學派代表人物尼爾·波茲曼（1931—2003）的詰問：“文化要向技術投降？”因為他發(fā)現(xiàn)信息化時代存在技術壟斷一切、決定一切的傾向，人的能動性在流失，人的自身價值在貶值，人文精神落后于時代的發(fā)展。

波茲曼的言說并不是危言聳聽，魯樞元認為現(xiàn)代社會早已逾越了陶淵明所講的“木頭牢籠”和韋伯所講的“鋼鐵牢籠”的界限，已進化為“電子牢籠”，是現(xiàn)代科學技術為人類建構的超級“樊籠”，幾近于法國后現(xiàn)代思想家米歇爾·?？拢?926—1984）提出的“規(guī)訓社會”概念，實用主義、物質主義和急功近利的價值觀充斥當代社會，精神和心理健康時常被物質的大量堆砌所遮蔽。20世紀德國著名學者及人道主義者阿爾貝特·施韋澤（1875—1965）曾說：“我們周圍許多人的命運就是從事機械化的勞動。他們離開了自己的家園，生活在壓迫人的物質不自由狀況中……我們大家或多或少都有喪失個性而淪為機械的危險?！盵9]繁重的勞動在很多情況下已經不再只是保障人們的基本生存，而是為了滿足現(xiàn)代人過度的消費欲，魯樞元的關注與思考在古今之間穿梭，由對陶、蒲二公的再闡釋引發(fā)對當代人生存困境的關懷，進步論、規(guī)訓社會、消費社會、勞動倫理、農業(yè)文明等話題被深刻探討，針對當下暴露出的問題給出忠告：約束我們的物欲，承認自身的局限，學會抱樸懷素，順遂自然，與萬物和諧共生。在回答如何使現(xiàn)代社會中的人擺脫“自我囚禁”時，他指出“出逃的辦法在于‘自己的放棄，即使做不到‘身的放棄，也應學會‘心的放棄?！盵10]

陶淵明和蒲松齡并沒有選擇成為幽居深山的隱士，他們沒有逃避人群、沒有拒絕社交。陶淵明時常會和知己好友敘談、飲酒，會和遠方的朋友書信往來；蒲松齡熱心公共事務，如編纂《農桑經》《家政內編》《家政外編》等鄉(xiāng)村生產、鄉(xiāng)民生活的實用書籍供百姓使用，還編寫許多唱本、俚曲寓教于樂，教化民風，更是在荒年代民上書，為民請命。蒲松齡深得民眾的信任與愛戴，這個扎根鄉(xiāng)土的“鄉(xiāng)先生”發(fā)揮著士紳的作用。魯樞元將此部分單獨成篇，刷新了普通讀者對陶、蒲二公的刻板慣性認知。反觀現(xiàn)代社會中的文明人，自私自利、人情冷漠、信任危機等侵蝕著人的良心，挑戰(zhàn)著道德的底線，“精神污染”之下人的心理發(fā)生扭曲，抑郁癥、自閉癥、躁狂癥等心理疾病和精神疾病的患者越來越多，警鐘多次被敲響，精神心理健康需要被放置在與身體健康同樣的位置嚴肅對待。對于處在城市化浪潮中的青年人來說，我們很難再像陶淵明詩意棲居于田園，而坐館授學卻擁有屬于自己精神自留地的蒲松齡卻是可以被效仿的對象，肉體雖受現(xiàn)實環(huán)境的限制但追求自由的心靈可以縱情馳騁，維持精神生態(tài)的平衡。

【三、結 語】

陶淵明與蒲松齡已經超出了傳統(tǒng)意義上的文化歷史名人的范疇，他們還應該是環(huán)保主義者、生態(tài)主義者和人道主義者，前者是“低能耗、高品質”生活的先驅，后者是荒野自然的代言人，都是中華民族優(yōu)良生態(tài)文化傳統(tǒng)的守護者與踐行者。學者魯樞元以生態(tài)批評的方式闡釋兩位先賢的人生與思想，是對其內在價值在生態(tài)時代的再發(fā)現(xiàn)?！短諟Y明的幽靈》《天地之中說聊齋》這兩部作品是魯樞元生態(tài)文藝實踐的具體化，也是其生態(tài)思想的進一步深化，問題意識、對話意識以及對時事的關注貫穿始終。自然問題、社會問題從本質上來講都主要是人的精神問題，人類精神的取向對地球生態(tài)系統(tǒng)的和諧、穩(wěn)定起著最終決定作用，當下，構建平衡、穩(wěn)定、良性的精神生態(tài)的經驗，可以從陶、蒲二公那里窺見一二。

參考文獻：

[1]魯樞元.生態(tài)文藝學[M].西安：陜西人民教育出版社，2000：148.

[2]梁啟超.陶淵明[M].上海：商務印書館，1927：25-26.

[3][4][10]魯樞元.陶淵明的幽靈[M].上海：上海文藝出版社，2021：14，91-92，332.

[5][6][7][8]魯樞元.天地之中說聊齋[M].鄭州：中州古籍出版社，2022：42，124，51，159.

[9][法]阿爾貝特·施韋澤.敬畏生命[M].上海：上海社會科學院出版社，1995：35.

作者單位：河南大學文學院