關(guān)于“金枝”信仰的文化敘事視野考察

摘? 要：詹姆斯·弗雷澤的人類學(xué)巨著《金枝》以討論阿里奇亞狄安娜神廟祭司職位的奇特承繼制度為出發(fā)點(diǎn)，通過闡釋神話、巫術(shù)等早期人類信仰及其相關(guān)行為模式，致力于從中發(fā)現(xiàn)一種普遍的意識原型。這一方面為人類學(xué)提供了書齋式思辨的策略，即通過原始信仰內(nèi)部諸要素之間的比較，辨析其觀念行為的性質(zhì)，卻在另一方面引發(fā)了文化人類學(xué)敘事的主客位視角爭端。

關(guān)鍵詞：弗雷澤；金枝；人類學(xué)；原始信仰

泰勒（Tylor）在1871年寫就的《原始文化》中，將全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體全部納入文化的定義表達(dá)中。馬文·哈里斯（Marvin Harris）認(rèn)為文化是社會成員通過學(xué)習(xí)從社會上獲得的傳統(tǒng)和生活方式，包括已成模式的、重復(fù)的思想方法，感情和動作（即行為）[1]。然而，給文化下一個精確定義是十分困難的，以上定義我們只能將之視作文化學(xué)者出于各自立場所提出的觀點(diǎn)，但毋庸置疑文化與人類生活休戚相關(guān)這一事實。透過文化，我們可以辨別不同的民族、時代和階級，透過人類可視化的文化產(chǎn)品，我們可以看到我們對日常生活所用的全部反省、情感和心情。

同樣，正是受泰勒等早期人類學(xué)學(xué)者的影響，弗雷澤的《金枝》也是一部通過研究早期人類活動以理解早期人類文化信仰的著作。通過對大量的神話與民俗材料的分析比較，試圖證明人類曾普遍擁有的一種整體性思想意識及經(jīng)歷過類似的智識進(jìn)程。

一、古俗背后的信仰

“金枝”一詞來自古神話，羅馬詩人維吉爾在其詩篇《埃涅阿斯記》中就提及過“金枝”，但這并非弗雷澤選取此名的主要原因。弗雷澤在此書前言已明確表示其主要目的在于闡釋阿里奇亞狄安娜祭司職位奇特的繼承制度——在內(nèi)米湖畔阿里奇亞叢林中，有一位集巫師、祭司和帝王等身份于一身的權(quán)威者，卻往往在一些“儀式性”的手段下被殺死并取代。而“金枝”正與這一制度有著直接關(guān)聯(lián)。因為要繼承這一祭司職位必須首先在神廟旁的圣樹上折下一截樹枝，然后才能獲得決斗的資格，并最終由勝者取代?！敖鹬Α北闶沁@決定命運(yùn)的樹枝。然而，值得注意的是，這種“弒君”習(xí)俗似乎不受時間與空間的限制，在古代世界各民族文化習(xí)俗中普遍存在。于是，人們不免追問形成這不成文卻極具共性的習(xí)俗背面的觀念及動因，而通過對它們的揭示，又可以進(jìn)一步解釋更多類似的人類行為。

（一）靈魂與禁忌

在弗雷澤看來，早先人類的世界觀并不孤立，其思維觀念總是和周圍的環(huán)境密切相連，這尤其體現(xiàn)在早期人類的靈魂觀念、自然崇拜乃至巫術(shù)中。弗雷澤用一種比喻，描述了原始人類對于靈魂的看法：他們把靈魂視為一種特殊的生物存在于人體內(nèi)部，而這種生物讓人能夠行動和生存。這就像未開化的人在解釋無生命自然現(xiàn)象時誤認(rèn)為其中有人或幕后操作一樣。換句話說，原始人類認(rèn)為生命現(xiàn)象本身是由一個內(nèi)在的小生物所引導(dǎo)的。“正如動物或人的活動被解釋為靈魂存在于體內(nèi)一樣，睡眠和死亡則被解釋為靈魂離開了身體。睡眠是靈魂暫時的離體，死亡則是永恒的離體。如果死亡是永恒的離體，那么預(yù)防死亡的辦法就是不讓靈魂離體。如果離開了，就要想辦法保證讓它回來。”[2]269因此，原始人類又不得不設(shè)置各種禁忌以保衛(wèi)靈魂能長期留存于體內(nèi)。譬如，馬匹不能進(jìn)入圣樹林（內(nèi)米的神祇維爾比厄斯的原型希臘英雄希波呂托斯死于驚馬），阿里奇亞的祭司忌憚有人折下“金枝”（折下“金枝”意味著將要獲得取代他的權(quán)利）。

禁忌則是原始人基于對因果關(guān)系的錯誤理解而產(chǎn)生的一種消極巫術(shù)行為，認(rèn)為某些行為會帶來不利后果。在此，回到前文引出的“弒君”古俗，便不難發(fā)現(xiàn)其行為與潛在觀念的內(nèi)生邏輯，即殺死神王的目的恰恰是為了保護(hù)其神圣靈魂。弗雷澤認(rèn)為，原始人類總是相信一種化身為人的神的生命必然關(guān)乎他們個人的安全甚至部族群體的安全。因此，他們也必須特別關(guān)注人神的生命狀態(tài)。但是，無論多么關(guān)心和提防，在自然的規(guī)律面前仍無法阻止或延緩人神的衰亡。而為防止這種危險的發(fā)生，只能在人神始顯衰退跡象之時，便立即將他殺死，從而將其靈魂轉(zhuǎn)移給一個更強(qiáng)健的載體，使神圣靈魂永葆活力。而且這一過程務(wù)必在衰退產(chǎn)生嚴(yán)重?fù)p害之前完成?？梢姡@種殺戮行為的目的并非出于殘忍或惡意，相反，是為了保護(hù)人神的靈魂。換言之，是早期人類的靈魂觀念及祈禱豐產(chǎn)與生存的愿望促使人們有此行為，在某種意義上來說，“弒君”成了一種巫術(shù)儀式，“弒君”即“獻(xiàn)祭”[3]。從這個角度來看，弒君的古俗與原始人類對于靈魂的理解有著密切的關(guān)系。而這種看法也也進(jìn)一步折射出原始人類對于禁忌的理解，他們認(rèn)為某些行為會損害靈魂的存在，因此必須加以禁止和避免。雖然這種觀念在現(xiàn)代社會中已經(jīng)逐漸淡化，但它仍然有助于我們理解人類文明的起源和發(fā)展。

（二）自然崇拜與神性君王

內(nèi)米的祭司還有另一身份，那便是“森林之王”。根據(jù)這一身份的轉(zhuǎn)換可引出兩點(diǎn)思考：其一，“森林之王”意味著什么；其二，早期人類對“森林之王”的崇拜與早期人類的自然崇拜觀念之間存在何種關(guān)聯(lián)。關(guān)于“森林之王”這一稱號，弗雷澤如是說，“‘森林之王，很難讓我們想象他曾經(jīng)是一位普通詞義所指的國王，他很可能是‘自然之王并且是某一特殊方面的自然，即他的稱號所指的那片森林。如果我們能夠舉出例證，即局部的自然之王也就是被認(rèn)為統(tǒng)治大自然的某種特殊力量或特殊方面的王……這樣的局部自然之王是不乏其例的?！盵2]162換言之，他想證明“森林之王”所體現(xiàn)的王權(quán)神圣性，不是來自對人類社會領(lǐng)域的統(tǒng)治而是對自然領(lǐng)域的統(tǒng)御，即人類對“森林之王”的神圣崇拜來自人類對自然的崇拜。此外，《金枝》中花費(fèi)大量的篇幅討論的早期人類的樹木崇拜及這種崇拜在現(xiàn)代留存的遺跡可被看作是人類自然崇拜的原始意識的具體表現(xiàn)。然而，自然崇拜并非孤立信仰，相反，它往往與早期人類的靈魂觀念及巫術(shù)行為相融合。“在原始人看來，整個世界都是有生命的，花草樹木也不例外。它們跟人們一樣都有靈魂，從而也像對人一樣地對待它們。”[2]169

二、巫術(shù)與宗教

然而，以上述兩方面信仰實則均以巫術(shù)實踐為表征，在弗雷澤看來，巫術(shù)是一種“偽科學(xué)”，是早先人類根據(jù)錯誤認(rèn)識的自然規(guī)律來指導(dǎo)其行為的準(zhǔn)則。認(rèn)為人類社會普遍經(jīng)歷了由巫術(shù)到宗教再到科學(xué)的智識進(jìn)化過程，“如人類文明在物質(zhì)方面到處都有過石器時代一樣，在智力方面也有過巫術(shù)時代”。此外，他還敏銳地發(fā)現(xiàn)，不同于宗教體系在不同地域不同時代所顯示出的不同面貌，“交感巫術(shù)體系的原則和實踐在其任何時候任何地方都保持了實質(zhì)上的相似”[2]85。并由此得出“巫術(shù)體現(xiàn)了人類更早歷史時期的更為原始的思想狀態(tài)”[2]86的結(jié)論。

因而便引出另一思考，即何以使人類放棄巫術(shù)信仰而投身宗教或科學(xué)？對此，弗雷澤給出了一段富有詩意的描述：“我們的原始哲學(xué)家，當(dāng)他的思維之船從其古老的停泊處被砍斷系繩而顛簸在懷疑和不確定的艱難的海上時，在他原來那種對自身以及對他的權(quán)力的愉快信心被粗暴地動搖之后，他必曾為之悲哀、困惑和激動不已，直到他那思維之船，如同在充滿風(fēng)暴的航行之后進(jìn)入一個安靜的避風(fēng)港一樣，進(jìn)入一種新的信仰和實踐的體系之中為止?！盵2]88一旦早先人類錯信的因果邏輯不能解釋某些現(xiàn)象或失效時，人們便逐漸發(fā)現(xiàn)他們通過某些神秘的儀式或咒語去控制自然，比如四季更迭、晝夜交替、自然災(zāi)害、生老病死等，只是一廂情愿的幻想，而所能做的則是創(chuàng)造出一種新的信仰體系，以便解釋世界的變化運(yùn)行。

盡管弗雷澤在概念上對巫術(shù)與宗教做了區(qū)分，但他也承認(rèn)宗教理論同巫術(shù)實踐混雜在一起的情況在歷史上并不罕見，且宗教中的儀式則最能體現(xiàn)這種模糊性。一方面，人們把因果歸于神祇而不是巫師施展巫術(shù)；另一方面卻仍相信儀式可以起到作用，“巫術(shù)的一條原則就是只要仿效就能產(chǎn)生預(yù)期效果，由于他們現(xiàn)在以神的婚媾、死亡、重生，或復(fù)活來解釋生長與衰朽、繁殖與湮滅等現(xiàn)象，因而他們的宗教的或者更確切說巫術(shù)的戲劇大部分都是這些主題”[2]473。宗教所信仰的是超自然力量，而神就是這種超自然力量的崇高化身。按照他的觀點(diǎn)，宗教包含理論和實踐兩個方面，理論體現(xiàn)為信仰，而實踐體現(xiàn)為儀式。當(dāng)人類過渡到更為理性的宗教時代后，便逐漸摒棄了古老巫術(shù)儀式中各種血淋淋的獻(xiàn)祭，轉(zhuǎn)而采取更溫和的方式，使之禮儀化、制度化。這也從側(cè)面反映了巫術(shù)與宗教之間的隱含關(guān)聯(lián)。即早期巫術(shù)實踐中的某些“矛盾”（殺死神王）與宗教實踐中的“矛盾”（破壞圣像）似乎存在一種潛層的相似性。

如果說殺死神王是為了保護(hù)神圣靈魂，那么破壞圣像也恰恰是為了捍衛(wèi)虔誠信仰，關(guān)于信徒崇拜的是圣像本身還是超越圣像的神幾乎是宗教教義討論的核心。換言之，后世宗教意義上的制像似乎是活的神王之軀的另一種形式，都只是作為信仰的載體，對神王的膜拜化身為宗教的崇信。但必須指出的是，弗雷澤強(qiáng)調(diào)的是基于交感巫術(shù)思維獲取某種神力，其載體是人，因此是可以被殺死的，而宗教強(qiáng)調(diào)的神是絕對他者，是崇高永恒的。

三、巫術(shù)與科學(xué)

弗雷澤關(guān)于巫術(shù)的觀點(diǎn)有兩點(diǎn)值得討論。其一站在本質(zhì)主義的立場，即以對事物本質(zhì)的了解程度作為文明程度的標(biāo)準(zhǔn)[4]，認(rèn)為巫術(shù)是一種謬誤。那么依據(jù)這種思路則進(jìn)而得出由巫術(shù)思維主導(dǎo)的行為方式也是荒謬的。這樣的觀點(diǎn)顯然有失偏頗，出自現(xiàn)代人的立場的闡釋所表明的只是現(xiàn)代人對于早期人類巫術(shù)觀的本質(zhì)認(rèn)識的推測。如若他們的行為或思想是“荒謬的”，又何以解釋如今依舊留存下來并表現(xiàn)為習(xí)俗形態(tài)的行為呢。在此意義上，重要的不是討論巫術(shù)的本質(zhì)是否為一種“謬誤”，而是研究巫術(shù)何以呈現(xiàn)為這種形態(tài)、巫術(shù)何以被看待。

對此，弗雷澤是以神話為起點(diǎn)，通過神話去解釋那些古老崇拜儀式乃至更大范圍的社會活動的起源，把神話視作一種“夸大的史實”[2]564來印證早期人類的某些巫術(shù)思維與行為。例如，在考察狄俄尼索斯之死及相關(guān)祭祀儀式時尋找二者之間的行為邏輯，即傳說狄俄尼索斯在變成公牛的時候被人亂刀剁成碎塊，而關(guān)于他的祭祀儀式則會通過一些表演形式再現(xiàn)這一殘酷場景，信奉的人們將公?；罨钣醚浪毫?。

其二，弗雷澤對于巫術(shù)并非全然鄙夷，但卻持一種進(jìn)化的觀點(diǎn)看待。弗雷澤承認(rèn)，盡管巫術(shù)常常被視作“偽科學(xué)”，但在原始人眼中其就是“科學(xué)”。對此，他指出了巫術(shù)與科學(xué)的諸多共同特征：“巫術(shù)與科學(xué)在認(rèn)識世界的概念上，兩者是相近的。二者都認(rèn)定事件的演替是完全有規(guī)律的和肯定的……所以它們是可以準(zhǔn)確地預(yù)見到和推算出來的……巫術(shù)的嚴(yán)重缺點(diǎn)，不在于它對某種由客觀規(guī)律決定的事件程序的一般假定，而在于它對控制這種程序的特殊規(guī)律的性質(zhì)的完全錯誤的認(rèn)識?！盵2]76換句話說，巫術(shù)與科學(xué)都重視對規(guī)律的認(rèn)識，只不過這種認(rèn)識從一開始便錯亂了。倘若巫術(shù)能變得真實且卓有成效，那它就不再是巫術(shù)，而是科學(xué)。在此意義上，巫術(shù)也算得上是科學(xué)的“近親”。同樣，這一觀點(diǎn)也得到一些學(xué)者的肯定。正如列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）在《野性的思維》中寫道：“我們最好不要把巫術(shù)和科學(xué)對立起來，而應(yīng)把它們比作獲取知識的兩種平行的方式，它們在理論的和實用的結(jié)果上完全不同（因為根據(jù)這一觀點(diǎn)科學(xué)無疑比巫術(shù)要更為成功，雖然巫術(shù)形成于科學(xué)之前，它有時也是成功的）。然而科學(xué)與巫術(shù)需要同一種智力操作，與其說二者在性質(zhì)上不同，不如說它們只是適用于不同種類的現(xiàn)象?！盵5]18

四、原始信仰：另一種“去蔽”

值得注意的是，盡管二者都傾向于把巫術(shù)思維看作一種整體性、具體性的思維，但弗雷澤將野性的巫術(shù)思維視作科學(xué)思維演進(jìn)的雛形階段又恰恰是列維-斯特勞斯所反對的。若試想原始人的思想是蒙昧的，他們又如何能掌握制陶、種植、馴養(yǎng)等文明技術(shù)。而對這些技術(shù)的掌握卻正是早期物質(zhì)文化產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

原始人類的思維方式不同于現(xiàn)代人是值得肯定的。抽象語匯的多寡或抽象程度的高下并不與智力階段直接掛鉤，而往往反映一個種族或團(tuán)體對細(xì)致表達(dá)興趣的不同。這就是說，進(jìn)入所謂文明社會，概念數(shù)量的劇增所反映的是人們愈發(fā)頻繁注意并區(qū)分現(xiàn)實中的種種性質(zhì)，但并不表明早期人類忽略周圍事物的性質(zhì)。舉例來說，一些原始民族出于對占星術(shù)的重視，其對星象的細(xì)微觀察而得到的知識也許遠(yuǎn)勝大部分現(xiàn)代人。在列維-斯特勞斯看來，即便這些認(rèn)識分類可能大多與今天的科學(xué)事實不符，但也是通向秩序的第一步，對秩序的要求是一切思維活動的基礎(chǔ)，也是原始思維的基礎(chǔ)[5]14。例如，經(jīng)過一些人類學(xué)者的調(diào)查，人們發(fā)現(xiàn)一些土著對那些沒有直接利用價值的動植物也充滿興趣，因為這些動植物在一個系統(tǒng)中具有重要的聯(lián)系性，對它們的認(rèn)識過程就是分類的過程，就是使之有序的過程。根據(jù)符號能指與所指之間的任意性原則，“意義只能根據(jù)系統(tǒng)成員之間的差異來確定”[6]。對知識/意義的渴求并非“開化”人類的專屬，原始人類（尚未受工業(yè)文明波及，以原始形態(tài)生活的人類）也能建立自己的分類、概念與稱謂系統(tǒng)，擁有自己的認(rèn)識基礎(chǔ)。這表明他們不純是出于某些經(jīng)濟(jì)需要或生理欲求才去認(rèn)識對象，而是因為他們首先認(rèn)識到對象（注意并加以區(qū)分），才能意識到對象與自身的利害關(guān)系（趨利避害以運(yùn)用）。

顯然，弗雷澤沒有明確地演繹這套觀念系統(tǒng)又是如何產(chǎn)生的，反而先驗地認(rèn)為是觀念催生了一系列人類行為，即早期人類出于自身生存繁衍的利益而創(chuàng)造一系列神話和巫術(shù)。按照他的觀點(diǎn)，巫術(shù)或神話既是對事物性質(zhì)的錯誤概括所致，則又隱含地表明原始人類對于對象性質(zhì)的關(guān)注亦是出于自身生存需要，由此與斯特勞斯的結(jié)構(gòu)認(rèn)識論抵牾。盡管，弗雷澤在此書中引證了大量真實存在的文化現(xiàn)象，但出于本質(zhì)主義和進(jìn)步論立場對原始文化所做出的理論推演，與其說是經(jīng)得起考驗的真理，不如說是一種敘述。

綜上，由于弗雷澤并未充分考慮早期人類社會結(jié)構(gòu)與物質(zhì)文化，使得他所聲稱的文化觀念只能被限制在事件行為的無意識模式中。這可算是其思想的一大局限。然而，即便出于相對主義的立場考量，尊重文化的多元性和差異性，把一切文化現(xiàn)象都視作自足的、歷史的發(fā)展結(jié)果，又無可避免地會陷入克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）所說的困境：“人們之間的，在信仰和價值觀、習(xí)慣和習(xí)俗方面，因時間和地點(diǎn)不同而存在的巨大和廣泛的差異在確定他的本性時基本上沒有意義。它造就的僅僅是擴(kuò)大、歪曲甚至掩蓋和模糊人之中的一致的、總體的、普遍的、真正的人性?！盵7]換言之，一味強(qiáng)調(diào)差異、多元便壓抑了任何比較的可能與交融的史實，從而與文化傳承發(fā)展的邏輯相悖。

由此可見，在上述的話語對抗中，一切闡釋最終只會落實到闡釋別人的闡釋，每一種理論視角亦并非完美。在此意義上，《金枝》的貢獻(xiàn)在于發(fā)現(xiàn)了處于不同文化背景之中的神話構(gòu)建和儀式行為的相似性，并將這種相似信仰和行為模式歸為原始人類的交感巫術(shù)思維，從而試圖將之理解為一種早期人類普遍的思維意識。在一定程度上來講，也算是對復(fù)雜文化秩序化的一次偉大嘗試。巫術(shù)乃至神話中留存下來的那些感知事物的方式也并未隨著科學(xué)時代的到來而全然消匿。那種由來已久的，試圖在感官性質(zhì)與物質(zhì)屬性之間建立起非必然性聯(lián)系的思維形式，或者說將知覺與想象的東西系統(tǒng)化，其實也見諸藝術(shù)。

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作者簡介：李于藍(lán)，西北民族大學(xué)美術(shù)理論專業(yè)碩士研究生。

編輯：宋國棟