新本體論、主體觀和性別觀:后人類女性主義理論新變探究

劉 希 郁旭映

女性主義從來不以維護婦女利益為唯一目標,而是致力于改善人類整體狀況。提供對“共同人性”理解的人道主義和人文主義遺產(chǎn)是女性主義理論重要的思想資源之一。但同時,近現(xiàn)代的女性主義運動和批判理論的發(fā)展也不斷在更新我們關(guān)于“人”和“人性”的基本認識。尤其是在過去三十年里,解構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義影響下的反思人文主義思潮啟發(fā)了女性主義進一步破除對自由主義人文主義的迷思,同時,對男性中心主義和邏各斯中心主義的質(zhì)疑也使得女性主義成為反思傳統(tǒng)人文主義的重要力量。

近年來興起的“后人類女性主義”(posthuman feminism)思潮主要由兩部分思想資源組成:一方面是女性主義對人文主義的反思,另一方面是對人類中心主義的質(zhì)疑(Braidotti, “Four theses”25-31)。這兩股重要力量有著不同的譜系和關(guān)注點:前者著重批判將“大寫的人”作為人類普遍代表的傳統(tǒng)人文主義理想,而后者則主要批判物種等級制度,努力推進生態(tài)正義,但同樣貢獻了對于“人性”的新思考。在吸收了多種不同的理論資源后,“后人類女性主義”這種新的理論話語出現(xiàn)了,并使得女性主義爭論的核心點從20世紀80年代以來后結(jié)構(gòu)理論支持的反思人文主義擴展到新的多元的后人類主義視域,豐富了女性主義理論譜系。本文將梳理當代后人類女性主義的多重理論資源和主要論點,重點討論后人類女性主義對后結(jié)構(gòu)女性主義的延續(xù)和突破,即后人類女性主義如何繼續(xù)深入反思自由主義人文主義的局限性,并在新的唯物主義本體論基礎(chǔ)上打開去人類中心主義的維度,以及后人類女性主義新的“主體觀”和“性存在/性別觀”。本文最后反思這些理論新變,探討其對當代文化批評的啟發(fā)。

一、 后人類女性主義對后結(jié)構(gòu)女性主義的吸收和繼承:對人文主義和“差異”反思

20世紀60年代,西方第二波女性主義浪潮已經(jīng)開始了對以“大寫的人”為代表的男性中心主義的普遍性觀念的深入思考。其中代表人物西蒙·德·波伏娃(Simone de Beauvoir)受到馬克思主義哲學和社會建構(gòu)論的影響,她雖然并沒有質(zhì)疑普遍理性的有效性,但她運用人文主義理想去衡量和批判被貶低對待的“第二性”和“他者”,把對于“人性”的理解建立在對“自我/他者”這一等級性關(guān)系的破除基礎(chǔ)上。對于以“平等”為目標的這些女性主義者來說,婦女的解放是人類解放不可或缺的組成部分。

20世紀80年代以來,在多種社會運動推動下,反思自由主義人文主義的思潮興起,其主要觀點是對普遍主義觀念的拒絕和對等級制的二元思維的批判。80年代末非常重要的“女性主義立場理論”在討論婦女問題的時候已經(jīng)不再以普遍的“共同人性”為標準,而是看到婦女狀況的多元性和歷史性,強調(diào)婦女的經(jīng)驗、具身性和女性主義知識生產(chǎn)的重要性,開始注重“差異性”,特別是邊緣群體實際經(jīng)驗的復雜性。可以說,女性主義認識論的核心就是對“差異”的理解和運用。

同時,20世紀80年代以來,包括了“解構(gòu)主義”和“后現(xiàn)代主義”理論的廣義上被稱為“后結(jié)構(gòu)”理論的思潮興起,全面沖擊了人文和社會學科,對當代西方女性主義思想和流派也產(chǎn)生了重大影響:

啟發(fā)女性主義破解對男性中心的理性主體的迷思,在西方哲學最深層的范疇中發(fā)現(xiàn)被抹去的性別差異。[……]啟發(fā)女性主義關(guān)注“歷史敘事”的產(chǎn)生,發(fā)現(xiàn)了啟蒙運動以來占據(jù)主導地位的歷史哲學迫使歷史敘事走向統(tǒng)一、同質(zhì)和線性,其結(jié)果是碎片化的、異質(zhì)性的、被邊緣化的群體的經(jīng)驗被抹殺。[……]女性主義因此開始懷疑所謂超歷史和語境的理性主體,認為哲學不可避免地與具有利益的知識糾纏在一起。(Flax32-34)

后結(jié)構(gòu)女性主義是質(zhì)疑自由主義人文主義的一種激進形式,并為后人類理論作了重要的鋪墊。后結(jié)構(gòu)女性主義、后殖民主義學者以及其他進步社會運動如環(huán)保與和平主義者們共同發(fā)現(xiàn),所謂“萬物之尺度”其實是男性中心主義的、排他性的、等級制的、以歐洲為中心的和異性戀中心的,自由主義人文主義關(guān)于“理性的人”的普遍論述往往是不充分和偏頗的,是建立在性別化、種族化、地域化等差異基礎(chǔ)上的,他們從而從政治的、倫理的和認識論的角度批判了人文主義普遍主義理想。后人類主義的重要理論家羅西·布拉伊多蒂(Rosi Braidotti)認為,這些后結(jié)構(gòu)主義的批判集中在傳統(tǒng)人文主義兩個緊密相連的概念上:“一方面是自我/他者辯證法,另一方面是將差異作為貶義的觀念。它們都基于這樣一個假設(shè):主體性作為一種話語的和物質(zhì)的實踐等同于理性的、普遍的意識和可以自我調(diào)節(jié)的道德行為,而差異性則被定義為它負面性的反面。辯證地被重新定義為‘除此之外’,差異被刻畫在一個等級尺度上,這意味著低等和‘低價值’?！?Braidotti, “Four theses”23)因此,學者們思考婦女、黑人、非歐洲人、性少數(shù)等社會群體是如何被建構(gòu)為“他者”,這些群體之間和他們內(nèi)部的多樣性和不同是如何被抹殺的。布拉伊多蒂曾探討差異的倫理學維度,認為我們要將差異和多樣性為主要參照點,而不是認為政治參與、道德同理心和社會凝聚力只有基于對“相同性”的承認才能完成。

后結(jié)構(gòu)女性主義者對作為等級化基礎(chǔ)的“差異”概念保持警醒,這種批判性視角被后人類女性主義所吸收。在后人類主義理論家布拉伊多蒂的思想發(fā)展過程中,我們可以清晰地看到她對后結(jié)構(gòu)女性主義的繼承:她在后人類主義之前的幾本重要著作都是從政治哲學、性別研究、文化研究等跨學科視角研究當代的主體性問題,特別是如何積極地應(yīng)對差異問題,以及如何超越之前哲學中通過否定一方但又將其與相同性概念聯(lián)系起來的“辯證法”思維模式的問題。她在《游牧主體:當代女性主義理論的具身性和差異》(1994年)一書中提問:能否在等級制和二元對立的束縛之外理解性別、種族、文化或歐洲的各種差異?在之后的《變形記:邁向物質(zhì)主義的生成理論》(2002年)中,她不僅分析了性別差異,還分析了自我與其他、歐洲與非歐洲、人類與非人類(動物/環(huán)境/技術(shù)等)等影響深遠的二元對立思維模式。她受到斯賓諾莎哲學“充分理解”概念的影響,認為一種系統(tǒng)性的矛盾構(gòu)成了我們現(xiàn)在所在的這個全球化的、經(jīng)技術(shù)中介的、種族混合的、性別意識覺醒的世界的文化表征。但是后結(jié)構(gòu)女性主義往往囿于對人類的關(guān)注,而后人類主義學者看到那些隱含在傳統(tǒng)人文主義之中的對他者和差異的認知暴力還被應(yīng)用在地球上其他非人類的生命體上,因此,“他者”不僅是被地域化、性別化、種族化了的,還有可能是被“自然化”了的、被降低等級的其他生命和有機體,如動物、植物和地球等。因此,布拉伊多蒂提出了“若伊”(zoe,生命)這個非人類形式的生產(chǎn)性的和內(nèi)在的生命概念,呼吁跨物種的聯(lián)盟。這種以“若伊”為中心的關(guān)系性的本體論是非人類中心的,向“若伊”或地球中心論的觀點轉(zhuǎn)變要求我們對人類的定義做出一種共同的理解,但這要建立在對過去和現(xiàn)在的權(quán)力關(guān)系和結(jié)構(gòu)性不平等的深入認識的基礎(chǔ)之上,徹底打破過去建立在貶低性基礎(chǔ)上的對差異的自然化。

對傳統(tǒng)人文主義反思的另一個重要成果是對“主體性”理解的變化。后結(jié)構(gòu)主義理論對人的“主體性”的理解雖然對立于決定論,但也不等同于傳統(tǒng)人文主義中的關(guān)于自治主體的唯意志論。主體的形成過程被認為是一個根據(jù)當時當?shù)氐木唧w情況而變化的過程,與既有的政治、經(jīng)濟、文化等結(jié)構(gòu)緊密互動,不斷變化且永遠未完成。同樣,在后結(jié)構(gòu)主義中,“能動性”是:

“情境性”的,我們無法脫離具體的文化和社會語境去思考行動的內(nèi)容和形式,更不能忽略對具體權(quán)力結(jié)構(gòu)的分析;能動性是“具身性”的,作為一種實踐的行動,不需要具備充分的、理性的意向性,這強調(diào)了能動性的情緒和情感的維度;能動性也是“相關(guān)性”的,要破除那種對單一的、先于社會存在的主體本體論的想法,認識到主體既被不同主體之間的關(guān)系,也被權(quán)力的各種等級結(jié)構(gòu)所建構(gòu)。(劉希180)

我們可以在后人類女性主義理論中看到這些重要的概念如“具身性”和“關(guān)系性”的延續(xù)。后人類女性主義對后結(jié)構(gòu)女性主義的繼承主要體現(xiàn)在繼續(xù)推進對自由主義人文主義的反思,特別是對“差異”和等級的質(zhì)疑,在“主體性”的問題上也繼續(xù)破解對于“大寫的人”的迷思。后人類女性主義將擴展對于“情境性”“具身性”和“關(guān)系性”的理解,但會建立在新的本體論和認識論的基礎(chǔ)上。同時,在性和性別的問題上,后人類女性主義拋棄了社會建構(gòu)論的觀點,特別是對“性/性別”的二元劃分,強調(diào)了性存在的本體論特征而不僅僅是其建構(gòu)性,相關(guān)論述將在下文展開。

二、 后人類女性主義對后結(jié)構(gòu)女性主義的突破:新本體論基礎(chǔ)上的去人類中心主義

從20世紀90年代后期開始,隨著經(jīng)濟全球化帶來的負面影響及全球政治的變化,女性主義理論中開始有了一種去人類中心主義的轉(zhuǎn)向。對氣候變化和人類對地球生態(tài)系統(tǒng)影響的深入認識推動了這一轉(zhuǎn)向的發(fā)生。后人類中心主義的視角不是單一的,而是很多不同的思想資源匯聚而成的。20世紀90年代中期就開始的動物研究就反駁對動物的剝削和利用;生態(tài)女性主義者以地球中心的視角看到對婦女的壓迫和對其他物種的剝削之間的同構(gòu)性,呼吁從跨物種的角度去反對資本主義的侵害;女性主義研究中的“情感轉(zhuǎn)向”,特別是將人類關(guān)聯(lián)性的能力擴展到其他物種中,推動了女性主義理論家關(guān)注氣候變化等全球性問題,追求物種平等和社會正義。與此同時,從90年代開始,一些女性主義理論家開始討論后人類狀況并逐漸發(fā)展出一種“本體論”的轉(zhuǎn)向,即開始將非人類的因素納入知識建構(gòu)和政治活動中。

后人類女性主義理論首先建立在女性主義對自由主義人文主義反思的基礎(chǔ)上,但在本體論和認識論上都超越了后結(jié)構(gòu)和后現(xiàn)代女性主義,有了全新的發(fā)展。凱瑟琳·海爾斯(Katherine Hayles)曾經(jīng)提出一個重要的問題:“如果我們不是從‘我們認識現(xiàn)實是因為我們與它分離’(傳統(tǒng)的客觀性)這一前提開始,而是從‘而是我們能夠認識世界因為我們與之相連’這一前提開始,那么會發(fā)生什么?”(Hayles, “Searching for”48)21世紀以來,西方與非西方的很多學者思考社會建構(gòu)主義基礎(chǔ)上的后結(jié)構(gòu)主義有可能帶來的“文化主義”傾向,尤其可能影響我們對壓迫性的權(quán)力結(jié)構(gòu),特別是婦女所從屬的物質(zhì)的社會文化關(guān)系的認識(蘇紅軍21)。他們開始重新關(guān)注物質(zhì)和非人類實體與社會之間的相互作用,糾正對后結(jié)構(gòu)主義對“話語”“語言”分析的過度依賴,挑戰(zhàn)所謂“物質(zhì)性”和“再現(xiàn)/表征”之間的區(qū)別或者“物質(zhì)性”與社會文化力量之間的對立,并進一步打破其他主體/客體、心靈/身體、自然/文化等各種二元對立,關(guān)注有機體/機器、身體/技術(shù)、人類/非人、物理/虛擬之間的混合。新的唯物主義傾向看到了物質(zhì)性和文化之間、人類與非人類(動物/環(huán)境/技術(shù)等)之間相互構(gòu)成的動態(tài)的、互動的和歷史性的過程。

傳統(tǒng)的自由主義人文主義的理論支柱之一就是理性的與超越性的意識,這其中隱含著一種人類中心主義的基本立場。后人類女性主義打破了如自然/文化和人/非人等二元對立概念,為建立一種去等級的、物種之間更平等的關(guān)系奠定了基礎(chǔ)。在生態(tài)女性主義的新的自然和動物觀的基礎(chǔ)上,布拉伊多蒂明確提出去人類中心主義思想,認為這種思想涉及其他物種乃至整個地球的可持續(xù)發(fā)展,批評全球化經(jīng)濟和文化從對地球上所有生命的控制和商品化中獲利。布拉伊多蒂反對建立在共同的脆弱性或物種主權(quán)基礎(chǔ)上泛人性的抽象觀念。她認為,我們需要的是嵌入的,具身性的,關(guān)系性和情感性的新的關(guān)系,應(yīng)該在重組“人性”想象的基礎(chǔ)上追求一種所有生命共同構(gòu)成世界的方式,實現(xiàn)新的橫向的社區(qū)和聯(lián)盟。布拉伊多蒂認為這種以“若伊”(zoe,生命)為中心的平等主義是后-人類中心主義女性主義轉(zhuǎn)向的核心:“女性主義者也許不得不擁抱這個謙卑的起始點,承認一種并不是我們而是若伊主導的地球中心的生命形式?！?Braidotti, “Four theses”34)

后人類主義理論的另一位先驅(qū)唐娜·哈拉維(Donna Haraway)曾反對將女性和自然作一種天然化的連接,提出“自然-文化連續(xù)體”的概念(Haraway, “When We”135-158)。她也提出過“同伴物種”和“制造親緣”等概念,探討關(guān)于界線的協(xié)商、跨越和重建,以及從中必然發(fā)生的異質(zhì)連結(jié)。她近年提出的“克蘇魯紀”(Cthulhucene,或譯“怪物紀”)也是強調(diào)為了在大地上存活,我們必須進行觸角式的思維、更徹底的異質(zhì)連結(jié)。無論是《同伴物種宣言》還是《與麻煩共存:在怪物紀制造親緣》,都是“一種對親緣關(guān)系的主張”(Haraway,TheCompanion9)。這種對親緣關(guān)系的呼吁首先反對人類中心主義。哈拉維強烈反對“人類紀”這一流行的地質(zhì)紀元命名,因為強調(diào)人類的決定性影響,無論正面還是負面,本質(zhì)上都是人類中心主義和人類例外主義?！翱颂K魯紀”作為對人類中心主義的反思與反抗,呼吁一種“交織著無數(shù)的內(nèi)在互動的集合體——包括超人類、外人類、非人類,以及作為腐殖質(zhì)的人類”(Haraway,Stayingwith101)。她呼吁用共生的、開放的、相互連接、相互回應(yīng)的,以及“與麻煩共生”的態(tài)度來應(yīng)對人類紀所帶來的種種危機。哈拉維提出口號:“制造親緣而不是嬰兒(Make kin not babies)!”(101)她認為所有地球生物在最深層的意義上都是親屬。地球上的一切應(yīng)該相互結(jié)緣、相互適應(yīng)和相互構(gòu)成。

后人類女性主義還特別重視當代人類社會的技術(shù)和信息,因為技術(shù)產(chǎn)物這種非人類的“他者”與人類的關(guān)系也需要被重構(gòu)。哈拉維認為后人類世界的一個基礎(chǔ)和關(guān)鍵是科學技術(shù):她將世界看成一個有多物種共存的、非人類中心的世界,同時也是以發(fā)達的信息學和電信為標志的高科技世界。她認為當代科技可以很好地幫我們重新理解“人”是在與其他非人類的互動中建構(gòu)而成的,這就打開了后-人類中心主義女性主義理論的前提,因為這種對于人性的看法注重人類具身化經(jīng)驗的歷史具體性。哈拉維認為通信技術(shù)與生物科學的發(fā)展可以模糊機器與有機體之間的界限,人和機器之間可以變成相互依賴、相互融合的關(guān)系。她提出的最著名的“賽博格”的概念意味著一種打破了一切二元論、等級制的雜糅性的政治身份,她將當代生物科學和信息技術(shù)成果應(yīng)用于追求社會正義和批判資本主義。

另一位后人類重要理論家凱瑟琳·海爾斯對后人類主體與物質(zhì)和信息之間的復雜互動關(guān)系的論述也反映了對各種傳統(tǒng)邊界的跨越。海爾斯一直關(guān)注著信息科技和數(shù)字化媒體對人類主體的影響。其后人類論述的目標是讓后人類主體與自由主義人文主義切割。這種切割并不容易,海爾斯警惕地指出雖然控制論意義上的人類看上去是對自由主義主體的解構(gòu),實際上卻并非完全斷裂。如果說,自由主義主體的核心是自由意志,即“人類的本質(zhì)是不被他人意志影響的自由”,那么,后人類之所以“后”,是因為沒有一種“先驗的明顯區(qū)別于他人意志的自我意志的存在”(Hayles,HowWe4)。這種后人類主體與自由主體的差異,看似“解構(gòu)”了自由主體,看似延續(xù)了女性主義對歐洲白人男性主體性的批判、后殖民主義對于主體雜種性的強調(diào),以及后現(xiàn)代主義對分散主體性的主張,但本質(zhì)上卻仍然是對自由主義主體的延續(xù):因為自由主義人文主義對意識控制的強調(diào)未被放棄。海爾斯想象另一種后人類版本:“樂于接受各種可能的信息技術(shù),但不會被關(guān)于無限的權(quán)力與去身化永恒性的幻想所誘惑,認可并贊美人類的有限性,并且理解人的生命被嵌入一個非常復雜的物質(zhì)世界中,我們的持續(xù)生存依賴于此物質(zhì)世界?！?5)對于海爾斯來說,對后人類的期待有正誤之分,區(qū)別在于:信息技術(shù)帶來的主體是離身性還是具身性的,是抽象的自由意志還是關(guān)系性的分散認知。

后人類女性主義與后結(jié)構(gòu)女性主義最大的不同在于,前者雖然繼續(xù)重視文化抵抗,卻不止于后結(jié)構(gòu)主義依賴符號學、精神分析理論和解構(gòu)主義的方法。后人類主義者開始挑戰(zhàn)物質(zhì)性和再現(xiàn)/表征之間的區(qū)別。他們努力的方向包括像哈拉維一樣關(guān)注生物/機器、人/動物和物理/虛擬等所謂對立之間的雜糅性,創(chuàng)造一個關(guān)于賽博格的“政治性神話”,反映出對那種強制性地將社會文化力量和與物質(zhì)性對立起來,把物質(zhì)僅僅看作人類主體性的客觀環(huán)境或者后果的種種二元思維模式的反思和放棄。后現(xiàn)代主義認識論的基礎(chǔ)——社會建構(gòu)主義的二元論開始被后人類女性主義一個“自然-文化連續(xù)體”的概念所取代。哈拉維在《賽博格宣言》和《馬克思主義詞典的性別》中都指出了馬克思的唯物主義無力打破生物與技術(shù)、人與動物之間的固有界限,因此她需要追求一種新唯物主義的想象,需要在后現(xiàn)代的物質(zhì)條件下重新描繪“生產(chǎn)、再生產(chǎn)和想象的領(lǐng)域”。①在哈拉維之后,年輕一代學者掀起了一股新的唯物主義浪潮,將身體看作具身性的相互作用的動態(tài)過程,并強調(diào)主體的關(guān)系性。他們對一種具身性的唯物主義的探索引起了女性主義者們對“物質(zhì)性”的反思,為后人類女性主義理論提供了重要的思想資源。這種新的“具身性”概念接受了關(guān)于生命物質(zhì)主義的觀點,同時拒絕了關(guān)于消極差異的辯證觀念。它不同于特別重視語言符號視角的后結(jié)構(gòu)主義,因為后者依賴符號學、精神分析理論和解構(gòu)主義來消除差異,比如性別差異。②同時,女性主義科學研究對生命作為一種互相依存的共生系統(tǒng)的認識、分子生物學和計算機系統(tǒng)對生命的去神秘化研究等,都推動了超越話語中心的、朝向新唯物主義的女性主義研究的發(fā)生。

建立在新的唯物主義基礎(chǔ)上的后人類主義取向主要是將物質(zhì)理解為一種共同構(gòu)成力量,一種參與了世界形成過程的“行為體”。在這里,共同構(gòu)成并不意味著兩個(或多個)實體分別作用結(jié)果的相加,例如將性別差異看作一部分是生理身體的原因,另一部分是文化的,社會或政治力量和結(jié)果。相反,共同構(gòu)成意味著自然和文化是完全交織在一起的。我們在思考物質(zhì)性和文化的時候需要把它們看作動態(tài)的、相互作用的、從具體歷史情境中來的相互構(gòu)成的過程。這種向一種“一元論本體論”(monistic ontology)的轉(zhuǎn)變克服了“唯物主義/唯心主義”的經(jīng)典對立,朝向唯物主義生命論和“充滿活力的物質(zhì)”(vibrant matter)的方向發(fā)展。德勒茲式女性主義理論就建立在一元論哲學基礎(chǔ)上,闡述了一種“生命政治”(vital politics)。其前提是,物質(zhì)包括作為人類具身性的物質(zhì)的具體成分是智能的和自組織的,不是與文化或技術(shù)辯證對立的,而是與它們有連續(xù)性。這一理論探索了當代重要的生命思考,主張在非還原性框架下從女性主義視角對當代科技文化進行重新評價?！拔镔|(zhì)”作為一種自組織的力量,轉(zhuǎn)向生命物質(zhì)的定義強調(diào)過程、生命政治和不確定性進化理論。所謂生命物質(zhì)就是一個“過程本體論”(process ontology),它以復雜的方式與社會、精神和環(huán)境相互作用,產(chǎn)生“三重生態(tài)”區(qū)③,這可以幫助我們從去人類中心主義的視角看待物種進化過程中互助和協(xié)作。

三、 后人類女性主義:新的“主體”觀和“性存在/性別”觀

在新的本體論和認識論基礎(chǔ)上,后人類女性主義學者提出的很多概念都包含了對“人性”“主體”“性別”等全新的理解?！百惒└瘛笨梢哉f是哈拉維所提出的新“人性”概念的表征,它既關(guān)涉具體歷史語境中人類的具身性經(jīng)驗,又堅持建立有益于人類整體的新價值觀。它既是后形而上學的,又是后人類中心主義的,是一個可以幫助我們重新思考人和人類的新的本體論。就性別方面來說,“賽博格”也是一個后性別世界的產(chǎn)物,沒有前俄狄浦斯情節(jié)或所謂的“起源”,哈拉維提倡一種再表意策略,來破除女性與自然及女性與機器之間的界限。布拉伊多蒂的《后人類》(2013年)為當代關(guān)于后人類的討論作出了重大貢獻,這本書探討在人類與不同他者之間的傳統(tǒng)區(qū)分變得模糊后,我們怎樣可以認清“人”的概念的非自然結(jié)構(gòu),用后人文主義的視角去取代傳統(tǒng)人文主義對主體的統(tǒng)一性的認知。她提出了對于“主體性”的新理解,在反對自由主義個人主義的同時,主張以多樣性反對后現(xiàn)代主義的文化相對主義風險。她要用一個活力論的、自組織的、物質(zhì)性的、動態(tài)可持續(xù)的概念來擴大主體性的框架和范圍:“主體性作為一個包含非人類主體在內(nèi)的組合體理念產(chǎn)生了很多影響。第一,它暗示了主體性并非人類的專權(quán);第二,它和超驗理性沒有關(guān)聯(lián);第三,它脫離了認識的辯證法;最后一點,它建立在關(guān)系的內(nèi)在性之上。批評理論遇到的挑戰(zhàn)非常艱巨:我們需要將主體形象化為一個囊括人類、我們的基因鄰居——動物界以及地球整體在內(nèi)的橫斷性實體,并且在一種可理解的語言范圍內(nèi)操作?！?Braidotti,ThePosthuman82)

海爾斯對期待的“后人類主體”是這樣解釋的:“出現(xiàn)取代了目的論,反身認識論取代了客觀主義;分散式認知取代自由意志;具身性取代了被視為心靈支持系統(tǒng)的身體;人與智能機器之間的動態(tài)伙伴關(guān)系取代了自由主義人文主義主體支配和控制自然的天命。”(Hayles,HowWe288)她將哈欽斯的“分散認知系統(tǒng)”作為一種后人類與人類主體的理想互動模型。④如果認知系統(tǒng)的實現(xiàn)需要人類與非人類在環(huán)境中復雜交互。那么后人類的主體性之下的基本假設(shè)已發(fā)生了改變。在自由主義人文主義中,自我是一個具有能動性、欲望或意志的個體,區(qū)別于“他人的意志”。但后人類則是一個“物質(zhì)-信息實體”的混合體,其認知分散在各個部分。當人類被視作分散認知系統(tǒng)的一部分,那么,“關(guān)于人類能力的充分表達則依賴于拼接,而不是被它所危及”,也就是說,在后人類時代,人類的意志不再被看作支配和掌控的源泉,整個認知系統(tǒng)的思考是由人類和非人類行為者共同完成的(Hayles,HowWe290)。這樣的未來并非危及人類的生存,而是相反,人類功能通過非人類而得以擴大。從這個意義上說,在后人類的概念中,“自由”與“自我”都產(chǎn)生了變化。

在主體性問題上,后人類女性主義特別強調(diào)嵌入的、具身性的、情感的與關(guān)系性的主體性結(jié)構(gòu)。這顯然受到反思人文主義的后結(jié)構(gòu)主義理論的影響。對后人類女性主義來說,非常關(guān)鍵的“具身性”概念雖然有后結(jié)構(gòu)主義的延續(xù),但同時也受到了新唯物主義包括德勒茲和瓜塔里的新斯賓諾莎哲學的影響。對具身性和世俗的嵌入性的肯定有助于反對那種導向生物決定論的將人性看作固定的、本質(zhì)的論點。

首先,海爾斯認為自己的女性主義立場集中潛藏在她對后人類“具身性”的強調(diào)上,“希望以此反抗男性主義對‘離身性’的幻想”(Puymbroeck and Hayles25)。盡管將其論述置于?？潞团灾髁x對于身體和話語關(guān)系的理論譜系中,但是,海爾斯所強調(diào)的具身性與一般女性主義對身體的重視有所不同。海爾斯特意強調(diào)了這兩者的差異:“相對于身體,具身性是情境性的,被卷入地點、時間、生理和文化的特性中,這些特性共同構(gòu)成了規(guī)范。”(Hayles,HowWe196)身體總是在社會和文化中被持續(xù)地建構(gòu)和一般化,而具身性雖然也是在建構(gòu)中的,但卻不是普遍化的,而是與特殊性關(guān)聯(lián)。⑤因此,“身體可以消失在信息中,幾乎沒有任何抗議的聲音,而具身性卻不會,因為它與場合、人等情境息息相關(guān)”(197)。海爾斯延續(xù)了女性主義對自由主義人文主義中普遍性和抽象化身體過程的批判,更重要的是回應(yīng)了后人類信息化和數(shù)據(jù)化的威脅。她試圖說明,有可能在解構(gòu)抽象的內(nèi)容的同時,仍然保持抽象化的機制不變。亦即在后人類控制論中,在去身體的同時卻能保留具身性機制。具身性的保留至關(guān)重要,因為代表了具體的現(xiàn)實性。她對具身性的強調(diào)為女性主義如何在信息化未來抵制意識對身體的掌控提供了新的思考。

具身性又是有情境性的,也意味著它是基于關(guān)系的。后人類女性主義者們不約而同都強調(diào)關(guān)系性。布拉伊多蒂認為,后人類主體性必須被重新定義為一種擴大的關(guān)系性自我,由所有這些因素的累積效應(yīng)所產(chǎn)生(NomadicSubject290)。布拉伊多蒂認為去人類中心主義轉(zhuǎn)向的最重要的方法論工具就是“陌生化實踐”:“這是一個清醒從人類中心主義的價值觀中分離出來的過程,朝著一個新的參照系發(fā)展,這個參照系就是以一種復雜和多方向的方式成為相關(guān)的?！?Braidotti, “Four theses”30)后人類中心主義主體的關(guān)系性能力并不局限于我們的物種,而是包括所有非擬人化的元素:非人類,生命的活的力量或布拉伊多蒂所說的“若伊”(zoe,生命)。這個概念跨越和重新連接以前被區(qū)隔開的物種和分類。在方法論上,后人類女性主義理論放棄了社會建構(gòu)主義的方法和后結(jié)構(gòu)主義的解構(gòu)性的政治策略,而接受一元論(monism)和生命主義(vitalist)的本體論。

對關(guān)系性的強調(diào)也體現(xiàn)在后人類女性主義對于去人類中心主義的生態(tài)觀的構(gòu)建上。如,哈拉維的研究重心就經(jīng)歷了從賽博格到“同伴物種”再到議題的轉(zhuǎn)變和跨界。哈拉維的跨界寫作無疑是“女性主義理論的一個分支”(Haraway,TheCompanion3),無論是關(guān)于狗,還是關(guān)于生態(tài)和環(huán)境。哈拉維的物種和生態(tài)理論根植于其所經(jīng)歷的女性主義理論實踐:

這種女性主義理論在拒絕類型化思維(typological thinking)、二元對立、相對主義和普遍主義的同時,為出現(xiàn)、過程、歷史性、差異、特殊性、共同居住、共同構(gòu)成和偶然性貢獻了一系列豐富的方法。幾十位女權(quán)主義作家都拒絕了相對主義和普遍主義。主體、客體、種類、種族、物種、類型和性別都是它們相關(guān)的產(chǎn)物。(Haraway,TheCompanion6-7)

后人類主義對新的能動性的思考包括哈拉維的“唯物-符號行動者”,即“作為身體生產(chǎn)裝置的活躍部分的知識對象”(Haraway,Simians,Cyborgs,andWomen208);卡倫·巴拉德(Karen Barad)的新詞“內(nèi)部行動”——取代了“先于互動的個體能動性”的概念,而是理解為“纏繞在一起的能動性的互相構(gòu)成”(Barad 33)——已經(jīng)被新唯物主義女性主義學者所采用。巴拉德的另外兩個新概念——“后人文主義述行性”和“能動現(xiàn)實主義”都是后人類主義視角下擴大了的主體性概念。⑥它們挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)關(guān)于人類的能動性的邊界的理解,看到了話語和物質(zhì)性如何在“內(nèi)部行動”中動態(tài)地互相作用,并承認了在各種微觀和宏觀上的超越人類范圍的能動性力量。

后人類女性主義理論堅決反對人類中心主義和人類作為一種超驗類別的“例外主義”,它還回應(yīng)了一些關(guān)鍵問題,特別是倫理和政治上的人的能動性和人類語言的特殊性的問題。從后人類女性主義看來,“后人類”并不會讓我們喪失對于認知和道德上的自主性,而是可以幫助我們理解身份的靈活性和多重性。在政治上,后人類中心主義產(chǎn)生了非常不同的關(guān)于人類解放的政治參與方式,它認為政治能動性不需要建立在對立的基礎(chǔ)上,而是可以建立在一種過程本體論上,強調(diào)自我創(chuàng)造、自組織系統(tǒng)和集體的共同產(chǎn)生,這都涉及對主導性的規(guī)范和價值觀的持續(xù)反思。后人類的狀況并不標志著政治能動性的終結(jié),而是朝著關(guān)系本體論的方向?qū)ζ溥M行了改造。“它實際上通過提供一個擴展的關(guān)系性視野的自我的概念增強了人類能動性,這種新概念作為一個游牧的橫向跨越的集合,由多重關(guān)系紐帶的累積效應(yīng)產(chǎn)生。”(Braidotti, “Four theses”33)這重塑了后人類理論中的被當代生物技術(shù)中介化了身體的經(jīng)驗主義主體,可以幫助理解當代全球化世界里結(jié)構(gòu)性的不公正和巨大的權(quán)力差異,在“自然-文化連續(xù)體”的啟發(fā)下拒絕將各種形式的生命轉(zhuǎn)變?yōu)橛糜谫Q(mào)易和謀取利潤的商品,構(gòu)建關(guān)系性的自我,積極對抗當代資本主義。

在性存在(sexuality)和性別(gender)的問題上,后人類女性主義超越了社會建構(gòu)主義,并尤其反對關(guān)于“性/性別”的二元對立的觀點。后人類女性主義強調(diào)性存在的本體性、存在性而不僅僅是其建構(gòu)性,它不僅僅是后結(jié)構(gòu)主義意義上的建構(gòu)社會關(guān)系和身份的話語。當性存在不再被建基于二元對立的系列概念時,它會具有更多橫向的和生命性的內(nèi)涵,是主體具身性結(jié)構(gòu)的不可或缺的一部分,也是唯物主義的生命自組織系統(tǒng)的一部分,并作為有生命活力的力量提供了一種非本質(zhì)主義的構(gòu)成人類情感和欲望的本體論結(jié)構(gòu)。雖然它仍然受到性別制度的影響,但是它是在性別制度之前從來就存在的。因此后人類女性主義將身體視為被性存在先行構(gòu)成了的,也是動態(tài)的和關(guān)系性的。性別和性別不平等被看作不可分割地與一系列的物質(zhì)性、社會過程和事件糾纏在一起。對這種一元論和生命活力的強調(diào)可以更好地去分析在性問題上的流動的和復雜的權(quán)力機制,以及更合適的抵抗形式。更重要的是,這種性存在也不是人類特有的屬性,而被看作共同存在于人和非人身上,可以幫助我們打破各種規(guī)范性和統(tǒng)治性的性別身份和機制。

這種視角可以讓我們看到復雜的、多樣的身體本身所具有的巨大能量,看到反抗的路徑不在于社會建構(gòu)主義視域中的去身份建構(gòu),而在于用新的后人類的視角去看待身體的多元性和異質(zhì)性,如這種超越了性別制度的性存在。布拉伊多蒂認為,依托于充滿活力的一元論的政治本體論的后人類女性主義:

可以將重心從性/性別區(qū)分上轉(zhuǎn)移開來,將性存在作為一個過程給予全面關(guān)注。這意味著性存在是一種力量,或者構(gòu)成性元素,能夠?qū)⑿詣e認同和機構(gòu)去疆域化。[……]后人類女性主義者并不是要反對身份建構(gòu),而是要通過反對性化了的、種族化和自然化的標準模式的身份建構(gòu)來進行顛覆。(Braidotti,ThePosthuman99)

后人類女權(quán)主義者提倡將身體視為動態(tài)的性別關(guān)系,并在此基礎(chǔ)上探索一個新的“政治的”概念及其變革潛力。超越社會性別的性存在在當代生命主義新物質(zhì)主義中具有認識論和政治性的意義。

四、 對后人類女性主義理論新變的反思

后人類女性主義繼續(xù)推進了后結(jié)構(gòu)女性主義對自由主義人文主義的反思和挑戰(zhàn),并將后結(jié)構(gòu)主義所批判的二元的、等級化的“差異”拓展到非人類領(lǐng)域,擁抱非擬人化的動物或者技術(shù)的“他者”。這與后人類主義受到的生態(tài)主義的自然和動物觀的影響,以及對技術(shù)和信息的重視是分不開的。后人類中心主義的根基在于新的本體論,它反思了后結(jié)構(gòu)和后現(xiàn)代主義的社會建構(gòu)主義基礎(chǔ)和“話語”分析重心,在認識論上也發(fā)生了重大變化:非人類的因素如物質(zhì)、技術(shù)、其他生命體等被納入知識建構(gòu)和政治活動,發(fā)展出對抗二元論的“一元本體論”“過程本體論”和“關(guān)系性本體論”。這種新唯物主義維度不同于傳統(tǒng)唯物主義對人與技術(shù)、非人實體界限的劃分,而是看到社會、精神和自然環(huán)境相互作用和物種進化過程中互助和協(xié)作,認為物質(zhì)是一種共同構(gòu)成力量,一種參與了世界形成過程的“行為體”。

在主體建構(gòu)方面,后結(jié)構(gòu)女性主義雖然在某種程度上仍依賴于社會建構(gòu)主義方法,也認識到非人類的種種因素在主體性建構(gòu)中的重要性,然而卻較少質(zhì)疑和反思后現(xiàn)代主義的與社會和象征系統(tǒng)互動的“主體化”中擬人化主體(anthropomorphic subjects)的中心地位。而后人類女性主義追求一種非擬人化主體,基于新唯物主義的“主體”觀念預示著一個開放的、自我和他者有關(guān)系性的實體,以具身性、性征、情感、移情和欲望為核心品質(zhì)。關(guān)系本體論基礎(chǔ)上的能動性強調(diào)自我創(chuàng)造、自組織系統(tǒng)和集體的共同產(chǎn)生,這都涉及對主導的規(guī)范和價值觀的持續(xù)反思。然而后人類并非后政治的。因為有了一種擴展了的關(guān)系性的自我概念,后自由主義人文主義和后人類中心主義的視角其實擴充了人的能動性和女性主義政治主體性。后人類女性主義還超越了社會建構(gòu)主義特別是“性/性別”的二元對立的觀點,認為性存在具有一種本體論的力量,在對抗異性戀的、家庭中心和生育至上的性別制度方面會發(fā)揮重要作用。

如前文所述,后人類女性主義在試圖超越人類中心立場,構(gòu)建新的理論體系時曾綜合并反思了各種批判理論,如后結(jié)構(gòu)主義、后殖民主義、唯物主義、生態(tài)主義、不同階段的性別理論等。這種融合了自然科學和人文社會科學以更新本體論、認識論、方法論的倫理和知識生產(chǎn),意味著一種“后學科”(postdisciplinary)特質(zhì)。與流行多年的“跨學科性”概念不同,后學科性意味著對學科本身的批判和越界姿態(tài)。⑦比如,當后人類女性主義批判和吸收環(huán)境、生態(tài)、醫(yī)學、數(shù)字技術(shù)等各種理論,它亦要求人文學科重塑與科學的關(guān)系。在后人類主義者看來,后學科性動搖了不同學科的等級的知識等級和霸權(quán)(Braidotti,PosthumanKnowledge143),也是人文學科為配合時代所作的必要調(diào)整(184)。⑧

用后學科的方式去思考和討論人類和非人類主體,去理解物質(zhì)性與文化多層次的相互關(guān)系,似乎達到了方法論與理論立場的契合。然而,既然后人類主義所綜合的批判理論都曾在某種程度上挑戰(zhàn)過自由人文主義和西方中心主義,又不能完全完成它們的任務(wù),那么后人類女性主義在對它們的批判性挪用與整合過程中又如何能夠避免原來方法論中的局限和偏見?有批評指出,“英歐學術(shù)是后人類主義理論中唯一真正活著的傳統(tǒng)”(Sundberg 38)。比如,布拉伊多蒂對西方中心的人文主義的批評仍然是西方中心的,因為它仍然依賴西方理論資源,而并無指涉非西方思想資源及文化語境,是用普遍性話語包裹的西方理論。⑨因此,有學者開始呼吁對后人類主義進行“去殖民化”(33)。因為在殖民歷史中曾作為西方他者和處于從屬位置的非西方底層在后人類語境中可能被再次邊緣化或者再次失語。盡管上述后人類女性主義者對于她們自身的白人女性主義者的身份并非不自覺,但以西方理論資源為主要構(gòu)成的后人類女性主義又如何回應(yīng)與思考全球南方所面臨的挑戰(zhàn)?如何真正從一定的社會物質(zhì)和語境中出發(fā)去形成“情境性知識”(situated knowledge)?因此,我們需要厘清后人類女性主義理論的語境和譜系,結(jié)合中國的具體語境進行批判性的應(yīng)用和發(fā)展,并要進一步思考:我們自身的經(jīng)驗和敘事可以貢獻怎樣的聲音?

豐富的后人類主義思潮在2000年后被引介到中國,在不同領(lǐng)域得到翻譯和介紹,既有科學技術(shù)哲學研究領(lǐng)域?qū)Α昂笕祟愔髁x科學觀”的介紹,又有文藝批評領(lǐng)域關(guān)注西方科幻作品對后人類身份的探討和呈現(xiàn)的后人類主義思潮。隨著后人類主義理論本身越來越細化,中國接受者對這一思潮各個分支的梳理,包括“后人類”概念的辨析也日趨細致。相對應(yīng)地,應(yīng)用相關(guān)理論分析中外后人類文藝作品,去發(fā)現(xiàn)性別再現(xiàn)上的突破、創(chuàng)新和局限的研究也越來越豐富。當代世界后人類情境和“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”的理論生產(chǎn)語境給女性主義帶來的問題意識、概念內(nèi)涵以及視野格局的變化值得我們持續(xù)追蹤。后人類女性主義理論譜系和脈絡(luò),特別是與后結(jié)構(gòu)主義女性主義、生態(tài)女性主義、馬克思主義女性主義的關(guān)系需要我們深入辨析,本文對此進行了初步分析。但后人類理論包括后人類女性主義引發(fā)的“后學科”問題,其在全球南方語境中歷史化和本地化的問題,還需要在中文學界得到更深入的探討。

注釋[Notes]

① 相關(guān)論述參見:Haraway, Donna. “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late 20th Century.”Simians,Cyborgs,andWomen:TheReinventionofNature, New York: Routledge, 1991.149-181; Haraway, Donna. “‘Gender’ for a Marxist Dictionary: The Sexual Politics of a Word.”Simians,Cyborgs,andWomen:TheReinventionofNature, New York: Routledge, 1991.127-148。

② 后者這種相關(guān)研究例如:Butler, Judith.UndoingGender. London and New York: Routledge, 2004。

③ 關(guān)于“三重生態(tài)”的概念,參見Guattari, Félix.TheThreeEcologies. Trans. Ian Pindar &Paul Sutton, London &New Brunwick, NJ: The Athlone Press, 2000.27。

④ 認知科學家埃德溫哈欽斯(Edwin Hutchins)通過對海洋船只導航系統(tǒng)的研究,發(fā)現(xiàn)成功實現(xiàn)導航的認知系統(tǒng)需要人類和非人類的復雜交互。

⑤ 海爾斯認為具身性是在“銘刻”(inscription)和“歸并”(incorporation)的互動中產(chǎn)生的。銘刻主要代表的是抽象化的過程,而歸并則是從抽象化中浮現(xiàn)特殊性的實踐。參見Hayles, N. Katherine.HowWeBecamePosthuman.VirtualBodiesinCybernetics,LiteratureandInformatics. Chicago: University of Chicago Press, 1999.198。

⑥ 相關(guān)研究參見:Barad, Karen. “Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter,”Signs:JournalofWomeninCultureandSociety28.3(2003):801-831; Barad, Karen.MeetingtheUniverseHalfway, Durham, N.C.: Duke University Press, 2007。

⑦ 關(guān)于后學科性與跨學科性、多學科性以及超學科性區(qū)別的討論,參見Frédéric Darbellay, “Postdisciplinarity: Extending Klein’s Thinking intotheFuture of the University,”InterdisciplinarityStudies, 37.2(2019):90-109。

⑧ 布拉伊多蒂在此的定義是對性別研究者Nina Lykke的“后學科”論述的概述。相關(guān)文章為:Lykke, Nina, “Postdisciplinarity,”PosthumanGlossary, Eds. Rosi Braidotti and Maria Hlavajova, London: Bloomsbury Academic, 2018.332-335。

⑨ 相關(guān)批評有:Md. Monirul Islam. 2016. “Posthumanism: Through the Postcolonial Lens.”CriticalPosthumanismandPlanetaryFutures. Eds. Debashish Banerji and Makarand R. Paranjape. New Delhi: Springer, 2016; Apata, Gabriel O. “What is Posthuman Epistemology? Review of RosiBraidotti’s Posthuman Knowledge.”Theory,Culture&Society. 14 July 2021.1 December 2021. 。

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