心物之辯傳統(tǒng)的批判性繼承與創(chuàng)新性發(fā)展*

周玲俐 張應(yīng)杭

黨的二十大報告指出：“堅持古為今用、推陳出新，把馬克思主義思想精髓同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華貫通起來、同人民群眾日用而不覺的共同價值觀念融通起來。”[1](p.18)這不僅為馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合指明了總體方向，而且還啟迪我們在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性的開掘上要著力揚棄拘泥于整體性、抽象性與思辨性的弊端，代之以更具體、精細、分門別類的問題梳理與義理探究。筆者認(rèn)為，以馬克思主義世界觀與方法論為指導(dǎo)，以時代之問為引導(dǎo)，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具體論域加以批判性繼承、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，不僅可以為推進馬克思主義中國化時代化探尋具體實現(xiàn)路徑，而且更可以通過回望傳統(tǒng)、激活民族集體記憶與價值共識，為中國式現(xiàn)代化偉業(yè)提供強大精神動力。有鑒于此，本文立足時代之問，以馬克思主義為指導(dǎo)，擷取心物之辯為具體論域，通過對心物觀傳統(tǒng)的梳理、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，以期對當(dāng)今心物之辯中存在的時弊提供基于中華文化立場的解決方案。

一、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化歷來主張心物合一

作為中華文化的具體論域，如果說天人之辯要解決的是人與自然的矛盾、人我之辯要解決的是我與他者的矛盾，那么心物之辯則是回歸人自身，要解決的是自我心性的追求與外物占有之間的矛盾。與天人之辯、人我之辯相類似，在心物關(guān)系問題上，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有獨特的傳承。這主要體現(xiàn)在與西方悠久的物欲主義傳統(tǒng)不同，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化歷來主張心物合一，推崇的價值觀是身外之物的獲得與心性充實的內(nèi)在合一；當(dāng)兩者不可兼得時，則在價值排序上主張心性充實高于身外之物的獲得。

如果化繁為簡，以儒道佛為中華文化的主要代表形態(tài)，那么可以說儒家在心物之辯問題上的價值立場對中華文明與文化影響最大。儒家的心物合一、心重于物的心物觀在孔子那里就已奠定。可以肯定的是，就心物之辯而論，儒家并非教人要忽視甚至無視身外之物。孔子就曾經(jīng)明確表達過“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）的想法。史書也曾記載：子路見義勇為救了人，被救者贈子路一頭牛為酬謝，子路有些躊躇，孔子卻鼓勵他可以收下（《呂氏春秋·察微》）?？梢?，至少在先秦儒家那里，心與物是合一的。儒家只是在討論心與物不能兼顧甚至出現(xiàn)沖突時，才推崇“心重于物”這樣的價值排序與倫理抉擇。

儒家在心物之辯中推崇的是仁愛之心?？鬃用鞔_把“仁”定義為，“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也矣”（《論語·雍也》）。依照馮契的理解，孔子在這里對“仁”的解說主要包含兩層意蘊：一是人道原則?！叭收?，二人也”，故“仁”表現(xiàn)在人我之辯上即要求承認(rèn)自己的同時要肯定別人，主張人與人之間尊重與友愛，不僅“己欲立而立人，己欲達而達人”，而且“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。二是理性原則，即認(rèn)可每個人都有仁義之心，而且人同此心，心同此理，亦即“能近取譬”。[2](p.87)在儒家看來，一個人對仁愛之心的堅守，即為人處世中以人道原則為人，以理性原則處世，就實現(xiàn)了“君子人格”?？鬃诱J(rèn)為一旦心中培植起這樣的仁道情懷，那么人甚至可以超越死亡，“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）。

特別值得一提的是，孔子進一步認(rèn)為“仁”是一種優(yōu)雅快樂的人生境界，即“仁者不憂”（《論語·子罕》）。仁作為一種德性，能帶給人“不憂”的審美快感。也正是這一立場，儒家推崇“里仁為美”（《論語·里仁》），主張“充實之謂美”（《孟子·盡心下》）。在這一儒家文化熏陶下，漢語中日用而不覺的“美德”一詞把美和德連用，所要表達的意思就是：美德給人們帶來了美感。這在事實上奠定了儒家人生美學(xué)以仁德為美的道統(tǒng)。

如果說在心物之辯中儒家推崇仁愛之心，那么道家推崇的就是自然之心。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā兜赖陆?jīng)》二十五章）在老子那里“道”的最基本含義就是自然?？梢钥隙ǖ氖?，道家“法自然”指謂的“自然”既包括天人之辯中的天地萬物之自然，也包括人我之辯、心物之辯中的自我生命和人生之自然。李澤厚認(rèn)為：老子言“道”并不像時下哲學(xué)史所認(rèn)為的那樣，是對自然現(xiàn)象的觀察、概括，相反，它不過是借自然以明人事而已。[3](p.92）道家認(rèn)為，人是天地之間的自然存在，因此就心物關(guān)系而論，人的“心”之欲求除了要順應(yīng)與敬畏身外的天地自然之物外，還必須回歸自我，充分顧及自我身心關(guān)系中“身”這一特殊之物的自然。這是道家推崇的心物合一之道。

依據(jù)“道法自然”的學(xué)理邏輯，道家承認(rèn)心對物的合理欲求，故老子對理想社會有“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（《道德經(jīng)》八十章）的描述。這是道家心物合一原則的樸素表達。與儒家相似，道家也主張心物無法合一時，心高于物的立場。故老子認(rèn)為人在物欲的追求過程中必須如“圣人去甚、去奢、去泰”（《道德經(jīng)》二十九章）。老子在這里主張要向悟道的圣人學(xué)習(xí)，去掉極端、奢侈、過分的欲求。道家認(rèn)為，在人處理心物關(guān)系的問題上，生命本能往往會驅(qū)使自我無止境追逐身外之物。但這一追求對身體的自然存在是一種傷害，是自我生命的一種“不自然”，通常表現(xiàn)為內(nèi)心世界因欲壑難填而無止境地追逐功名利祿、聲色犬馬之類的滿足，最終招致禍害，即所謂“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《道德經(jīng)》四十六章）。在老子看來，這不僅會使人的德性敗壞，也會給自然的生命帶來巨大傷害。老子告誡道：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”（《道德經(jīng)》十二章）可見，道家的心物觀教導(dǎo)世人心懷自然之心，不為外在的聲、色、貨、利所迷，決不貪求耳、目、口、鼻、身等感官欲望的過分滿足。也因此，莊子提出了“至人無己，神人無功，圣人無名”（《莊子·逍遙游》）的人生境界說。這是一種“不以物喜，不以物悲，不以物挫志，不以物傷情”的逍遙之境。

正是道家在心物之辯中推崇自然心的文化傳統(tǒng)，不僅向外培育了中華民族尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然的天人合一觀，而且向內(nèi)培植了中國人為人處世心態(tài)自然的文化性格。這是中國文化特有的心物合一觀。正是這一文化的熏陶，令中國人日用而不覺的一句“做人做事心態(tài)要自然”的口頭禪，都折射出道家智慧。

如果說在心物之辯中儒家推崇仁愛之心、道家推崇自然之心，那么佛家推崇的就是空觀之心?！吧词强眨占词巧保ā栋闳粜慕?jīng)》），這是佛家對人和心外世界的關(guān)系的基本判斷。佛家認(rèn)為形形色色大千世界存在的本質(zhì)是緣起性空、變化無常。自然界有滄海桑田的變化，人世間也世事無常，甚至連自我的生命存在也是無常的，因為有一天人終究會離開這個世界。這樣，佛家就由“諸法無?！钡贸觥爸T法無我”的結(jié)論。佛家正是從“空觀大千世界”的教義出發(fā)，主張在心物之辯中通過心性的覺悟以營建起空靈的生命境界。以佛家立場來看，人得以感受到生命有很多煩惱和痛苦，一個重要原因在于人往往因色界（物欲世界）的諸多誘惑而生貪、嗔、癡“三毒”，造下諸多業(yè)障，使人生墜入苦海。為此，佛家告諭世人，世間雖有無量的苦，但這不是偶然的，而是有著自身緣起，世人因為沒有了悟無常、無我之理，從而對身外之物執(zhí)迷不悟，就有了諸如“求不得”之類的煩惱與痛苦。從心物關(guān)系看，只有破除對外物的執(zhí)迷心，才能“離苦得樂”，達到“煩惱即是菩提”（《壇經(jīng)·宣詔品》）的理想境界。

值得指出的是，儒道佛三家中以佛家的宗教色彩最濃。但正如章太炎所說，“細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以要發(fā)明一種最高的哲理出來。佛法……與其稱為宗教，不如稱為哲學(xué)的實證者”。[4](p.156)僅就佛家的心物之辯而論，的確可以感受到其人生哲學(xué)的實證智慧。事實上，佛家用“無常”這一核心范式從存在論角度提出身外之物占有的暫時性，并由此推導(dǎo)出空觀心守持之必要性的學(xué)理邏輯，是有一定合理性的。佛家因“無?！倍翱沼^”的智慧至少可以帶來兩個啟迪：一是因空觀心破除了過分貪財戀物之念，生命于是有了一種“在欲而無欲，居塵不染塵”的豁達與超脫；二是因空觀心進而懂得無常、無我之真諦，于是既能以歡喜心感恩當(dāng)下?lián)碛械囊磺校帜芤云匠Ｐ慕邮茏兓?，不追求所謂永恒，從而生成一份“得失兩由之”的淡定心。

“天下同歸而殊途，一致而百慮?！保ā吨芤住は缔o下》）從儒道佛心物之辯呈現(xiàn)的立場看，雖然也有一些諸如重心輕物在程度上和論證路徑上的差異，但總體而論，三家的心物觀確實殊途同歸，從而在中國思想史上積淀起與西方不同的文化傳承。這一心物之辯的中華文化立場可以概括為：沒有心與物的二元論分割，推崇心物合一的理想人格構(gòu)建與踐行；當(dāng)心物無法合一時，主張心高于物的價值排序與倫理抉擇。

二、心物之辯的當(dāng)代呈現(xiàn)是“物質(zhì)富足、精神富有”

在以物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)推進中國式現(xiàn)代化的進程中，“物質(zhì)富足、精神富有是社會主義現(xiàn)代化的根本要求”，[1](p.22)可謂心物之辯的當(dāng)代呈現(xiàn)。因此，如何以馬克思主義為指導(dǎo)，從傳統(tǒng)心物之辯中批判地汲取合理性思想，并對其進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，無疑具有現(xiàn)實意義。本文認(rèn)為，心物之辯傳統(tǒng)對于實現(xiàn)中國式現(xiàn)代化一個最明顯的啟迪在于：它可以為我們審視與超越西方現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的“重物輕心”乃至“心為物役”的偏頗，提供源自中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的批判性立場。

有必要指出的是，我們對西方現(xiàn)代化中“重物輕心”或“心為物役”的偏頗之批判所持的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化立場，首先是基于對傳統(tǒng)心物之辯的批判展開的。這是一種“批判之前的批判”。也就是說，我們對古代心物之辯傳統(tǒng)之合理性的汲取必須首先呈現(xiàn)為“批判性的繼承”。以唯物史觀而論，中國古代以儒道佛為主要代表的心物觀存在顯而易見的片面性，即雖然在學(xué)理上秉持心物合一立場，但在實踐中極易導(dǎo)致對心外之物的忽視甚至是無視。于是，物極必反。對這一片面性的超越往往因矯枉過正而導(dǎo)致另一片面性的出現(xiàn)?！拔逅男挛幕\動，乃至1978年改革開放之后的中國在反傳統(tǒng)的過程中，物質(zhì)利益顯然被過度地追求了。由此直接造成了一些中國人精神世界里諸如理想主義被貶損為說教、物欲主義被視為天經(jīng)地義、財富成為人生價值最重要標(biāo)識之類不盡人意的現(xiàn)象發(fā)生?！盵5](p.21)黨的二十大報告強調(diào)“物質(zhì)貧困不是社會主義，精神貧乏也不是社會主義”，號召全黨“豐富人民精神世界”“滿足人民日益增長的精神文化需求”，[1](pp.21、22、43)在一定意義上表明了我們需要對古代心物之辯傳統(tǒng)的合理性予以重新認(rèn)可與激活。

在完成對心物之辯傳統(tǒng)的批判性審視和學(xué)理清理后，應(yīng)承認(rèn)傳統(tǒng)心物觀存在諸多有待開掘的合理性成分。錢穆曾稱中國古代的心性論及其衍生的心物觀具有“片面的深刻性”。在錢穆看來，古代心物觀對心的充實（如《孟子·盡心下》“充實之謂美”之語）與物的恬淡（如《老子》三十一章“恬惔為上”之語）構(gòu)成了片面卻深刻的文化傳承。[6](p.113)筆者贊同錢穆的觀點，認(rèn)為在對上述片面性進行批判性超越的前提下，古代心物觀可以為當(dāng)今中國乃至世界走出現(xiàn)代性困境提供價值觀指引。

哈貝馬斯曾斷言：“現(xiàn)代性是一項未竟的事業(yè)?！盵7](p.1)這“未竟”通常被理解為西方的現(xiàn)代化道路正深陷現(xiàn)代性困境。而“困境”的最重要表現(xiàn)，用馬爾庫塞的話說便是因為現(xiàn)代人受到“物的包圍”，分不清“真實需要”和“虛假需要”，不得不承受消費異化的痛苦折磨。在馬爾庫塞看來，處于現(xiàn)代性困境的人生的存在邏輯，不再是笛卡爾的“我思故我在”，而是“我消費，故我在”。[8](p.9)事實上，西方社會占有物質(zhì)財富與消費無比執(zhí)著的表象背后，正是馬克思指出的“是異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)”。[9](p.78)出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象，馬克思認(rèn)為正是資本的本性使然，“資本邏輯的首要方面是追求利潤的最大化，因為談到資本，它唯一的一種本能便是使自身增殖，不斷積累”。[10](p.133)于是，置身這一資本邏輯宰制下的現(xiàn)代人，身心被消費主義營造的物的世界裹挾，就成為一種必然境遇。

從中國古代心物之辯的論域來審視，這顯然是心為物所役。正如我們看到的那樣，不僅馬爾庫塞，幾乎所有國外馬克思主義者都揭露了這一心物關(guān)系的異化現(xiàn)象。弗洛姆就曾這樣剖析現(xiàn)代人在物欲滿足中的怪異心理：“我們甚至找不到使用它（指消費品——引者注）的借口。我們得到這些東西是為了擁有它們。我們滿足于無用的占有。”[11](p.108)這種“無用的占有物”即使在買回來之后被立即扔進垃圾堆也無所謂，因為消費主體只是對購買的過程以及“擁有”這個東西感興趣。在這個過程中，人完全變成了服從于整個資本邏輯的“消費機器”。[11](p.87)

就心物關(guān)系而論，當(dāng)今西方社會正在經(jīng)歷現(xiàn)代性困境，預(yù)示著這一現(xiàn)代化范式具有巨大缺陷。正如馬克思在《1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出的那樣，“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”。[9](p.47)在人的世界的貶值中，人正遭受著物化和精神世界貧乏化的雙重困擾。

頗具諷刺意味的是，從啟蒙時期開始，西方思想家們就在努力尋找真正的自由及實現(xiàn)這一自由的現(xiàn)實主體。然而在現(xiàn)代資本主義條件下，人雖實現(xiàn)了個體獨立性，卻以對物的依賴為基礎(chǔ)。在對物的依賴下，人成為只是受到物（資本及其消費品）深度操控的主體。于是，只有當(dāng)人們不再是馬爾庫塞所說的“工業(yè)文明的奴隸”時，[8](p.122)自由和解放才是真實的。只有這時，現(xiàn)代性這一被哈貝馬斯稱之為“未竟的事業(yè)”才可能真正完成。

在現(xiàn)代化進程中，新中國無疑是后發(fā)國家。這使中國在具有后發(fā)優(yōu)勢的同時，容易在面對已然完成現(xiàn)代化的西方國家時陷入“模仿洞穴”。[12](p.127)某些極為推崇西方現(xiàn)代化的學(xué)者就曾經(jīng)提出諸如“現(xiàn)代化就是西方化”之類的主張，還贏得了一些人認(rèn)同甚至喝彩。因此，“西式現(xiàn)代化進程中出現(xiàn)的一方面是對身外之物諸如財富的多多占有，以及對豪車大宅與奢侈品的消費主義執(zhí)迷，另一方面則是內(nèi)心除了‘自私的基因’這一本能衍生的利己主義、個人主義之外，對正義、對德性、對人道主義情懷呈現(xiàn)出極度的冷漠現(xiàn)象，也程度不同地出現(xiàn)在我們的周圍”。[12](p.129)今天，明確提出中國式現(xiàn)代化是物質(zhì)富足、精神富有相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化，正是對這一片面性的及時糾正、揚棄與超越。

基于這一現(xiàn)實語境，本文認(rèn)為古代心物之辯傳統(tǒng)中注“重心物合一”“重心輕物”的文化傳統(tǒng)與價值排序立場，對于清除西方資本邏輯主宰下出現(xiàn)的諸如“重物欲輕心性”“心為物所役”之類的迷障，從而清除財富主義、消費主義、享樂主義之類流弊，具有對癥下藥的價值觀意義。

如果說西方的現(xiàn)代化在心物之辯上呈現(xiàn)為對古代中國心物觀傳統(tǒng)的一種否定，那么，今天歷史辯證法的發(fā)展則進入了否定之否定的階段。在這個意義上，我們應(yīng)借助對古代心物之辯傳統(tǒng)的批判性肯定，不斷超越西方現(xiàn)代化在心物問題上的片面性。

三、用馬克思主義開掘心物之辯的合理成分

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[13](p.136)以馬克思主義立場而論，批判是為了更好地建構(gòu)，并以之去引領(lǐng)實踐。立足于建構(gòu)性向度，本文認(rèn)為，在批判性繼承的前提下，無疑可以對心物之辯傳統(tǒng)展開積極的現(xiàn)代開掘。這是一個把馬克思主義同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在心物觀中貫通起來、同人民群眾在心物之辯中日用而不覺的民族價值共識融通起來的建構(gòu)與實踐過程。

第一，以儒家心物觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展而論，中國式現(xiàn)代化在精神層面意味著德性主義的回歸。盡管如今德性主義在不同語境下有不同內(nèi)涵，但先秦儒家被視為德性主義的開創(chuàng)者是學(xué)界共識。[14](p.162)從心物之辯的語境來審視，德性主義的內(nèi)涵就是儒家主張的內(nèi)在德性之堅守要高于身外之物的獲得。這一德性主義的本體論依據(jù)是人性對天性（動物性）的超越。在孔子看來，人的自私、利己之類天性不僅能夠而且需要以后天的德性加以超越。所謂人性正由此生成?！叭诵跃褪且粋€由天性發(fā)展成為德性的過程?！盵14](p.166)如果德性超越不了天性，那人就無法成為人。正由此，孔子感慨：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）孟子也告誡：“人之所以異于禽獸者幾希?！保ā睹献印るx婁下》）這“幾希”之處就是人有仁、義、禮、智這些最基本的德性。人一旦沒有了這些德性，就淪為動物。正因為德性對于人之為人具有人本學(xué)的依據(jù)，在心物之辯上，儒家非常注重培植與堅守仁義之心的至高無上性，孔子和孟子甚至主張在必要時要有殺身成仁、舍生取義的自我犧牲精神。

特別值得指出的是，儒家的德性主義與馬克思的啟蒙價值觀有一定的契合。馬克思指出：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)是人類精神的他律?！盵15](p.15)在馬克思看來，相比于他律的宗教，自律的道德才是人類理性精神的彰顯。的確，無論是宗教的他律，還是法律法規(guī)的他律，均可因主體閾于物欲的迷障而被忽視乃至無視，唯有道德的自律因為是主體的自覺自愿從而也是自由的選擇，所以它對人的天性（動物性）的規(guī)范與引導(dǎo)，對人性的培植與熔鑄，才體現(xiàn)出更本質(zhì)更深刻的影響力。馬克思主義不僅以社會性界定人的本質(zhì)，糾正了西方文化中諸如社會達爾文主義那樣將人理解為動物，或?qū)⑷诵缘谋举|(zhì)作“自私基因”解讀的迷途，得出了與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化視德性培植為成人之道的相同結(jié)論，而且其重視道德自律的道德觀與儒家傳統(tǒng)推崇修身為本的德性主義也具有相似的價值觀立場。新時代，黨的二十大報告提出“弘揚中華傳統(tǒng)美德，加強家庭家教家風(fēng)建設(shè)，加強和改進未成年人思想道德建設(shè)，推動明大德、守公德、嚴(yán)私德，提高人民道德水準(zhǔn)和文明素養(yǎng)”，[1](p.44)這正是古代德性主義傳統(tǒng)在當(dāng)下的創(chuàng)新性激活。

更重要的是，德性主義傳統(tǒng)回歸有助于人們切實獲得人生幸福感。在幸福問題上，與西方物欲主義主張樂欲不同，中國古代德性主義更主張“樂道”：“君子樂得其道，小人樂得其欲。”（《荀子·樂論》）在心物之辯中，以儒家為代表的樂道思想主張幸福源于心，即源于一顆對仁道遵從和踐行的心。這一德性主義傳統(tǒng)對現(xiàn)代人幸福觀的指引是多維的。比如，它主張“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）的精神讓人對財富的執(zhí)著心可以變得淡泊一些。又比如，它對美德熏陶的重視，推崇“里仁為美”可以讓我們領(lǐng)略“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）的快樂境界。還比如，“君子成人之美，不成人之惡”（《論語·顏淵》）的告誡讓我們明白助人為樂的為人處世道理。再比如，“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）的教誨讓我們知曉什么是人生最大的幸福，等等?？梢姡槍r下熱衷于從物欲的滿足來理解幸福的偏頗，倡導(dǎo)儒家的“樂道”有助于人們確立以德性主義為基石的幸福觀，在快樂的追求和體驗中自覺走出太過關(guān)注物質(zhì)享受，忽視德性培植的迷局。這正是當(dāng)下在推進中國式現(xiàn)代化進程中注重精神富有的題中應(yīng)有之義。

第二，以道家心物觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展而論，中國式現(xiàn)代化在精神層面也意味著堅守自然主義立場。在心物之辯中推崇“道法自然”（《道德經(jīng)》二十五章）、主張生成自然心的道家與馬克思主義立場也相契合，可以用自然主義范式來描述。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中這樣論及自然主義：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決?！盵9](p.78)馬克思在這里從兩個層面討論了自然主義內(nèi)涵：一是“人和自然界之間”的自然主義；二是“人和人之間”的自然主義。也就是說，馬克思首先強調(diào)人要尋求與自然界的和諧，因為“人直接地是自然存在物”“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物……與動植物一樣是受動的、受制約的和受限制的存在物”。[9](p.103)國外生態(tài)馬克思主義者尤其推崇自然主義這一層面的內(nèi)涵，“只要存在唯利是圖的資本主義制度，世界就一定會存在這樣或那樣的生態(tài)危機。這是一種必然性，而不是或然性”。[16](p.34)與此同時，馬克思通過自然主義范式，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中更強調(diào)人要通過滿足人自身的那些不同于動物、屬于人特有的自然屬性，從而獲得其本質(zhì)力量的解放。為此，馬克思指出：“只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對他來說才成為人?！盵9](p.79)在這個人對自身自然屬性的占有過程中，由于人與人之間關(guān)系中的資本主義私有制，以及由此衍生的資本牟利邏輯的驅(qū)使，人的需求乃至人的本質(zhì)力量被異化，處于一種不自然的窘境之中。西方馬克思主義陣營里的法蘭克福學(xué)派特別關(guān)注馬克思自然主義的內(nèi)涵。弗洛姆就曾批判現(xiàn)代西方無處不在的消費主義把人變成了物質(zhì)性存在，即成為“消費機器”，人的精神世界里諸如愛欲、自尊、幸福等均被異化的消費抹殺了。[11](p.87)

在理解了馬克思關(guān)于自然主義的雙重內(nèi)涵后，便可發(fā)現(xiàn)其與道家法自然立場有一定的契合。就自然主義指向天地自然的這一內(nèi)涵而論，其表達的立場即是道家推崇的天人合一之道，主張“輔萬物之自然而不敢為”（《道德經(jīng)》六十四章）；就自然主義指向人與人存在之自然這一內(nèi)涵而言，其表達的立場是道家的心物合一之道，推崇“見素抱樸，少私寡欲”（《道德經(jīng)》十九章）和“恬淡為上”（《道德經(jīng)》三十一章）的心物觀。

如果說天人合一層面上的自然主義立場，在氣候變暖等環(huán)境問題迭起的現(xiàn)時代，尚較能在現(xiàn)代人的精神世界里引起警覺，進而達成理念共識的話，那么在心物合一這一層面上的自然主義立場就需要特別強調(diào)。事實上，道家在心物之辯中推崇自然心的這一自然主義立場，對現(xiàn)代社會的價值指引意義是多方面的，尤其為我們擺脫對物欲滿足過分迷戀的消費主義、享樂主義提供了價值觀指引。馬爾庫塞指出，人類在進入現(xiàn)代工業(yè)文明社會之后，資本的推波助瀾使得“物欲對人的壓迫無處不在”。[8](p.56)當(dāng)今中國也存在類似問題。改革開放以來，我們強調(diào)發(fā)展經(jīng)濟，充分關(guān)注人的物質(zhì)欲望的滿足，事實證明這給社會帶來了效率與活力。但是在這個過程中，許多人在自我人生價值方面熱衷于追逐“豪車大宅”，癡迷于權(quán)勢或財富占有帶來的快感，甚至津津樂道于飲食男女之類的感官享受，出現(xiàn)了頗為令人擔(dān)憂的消費主義、享樂主義傾向。就身心關(guān)系而論，消費主義、享樂主義流俗在一些極端情況下甚至?xí)苯訉?dǎo)致?lián)p傷身體、損害性命的嚴(yán)重后果。有鑒于此，我們有必要重溫老子立足于自然主義立場的如下告誡：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久?！保ā兜赖陆?jīng)》四十四章）

正是基于這樣的現(xiàn)實語境，以習(xí)近平同志為主要代表的中國共產(chǎn)黨人，在領(lǐng)導(dǎo)中國人民以中國式現(xiàn)代化實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的征程中，不僅以精神富有等范式積極回應(yīng)時代之問，而且在激活傳統(tǒng)心物之辯內(nèi)蘊的優(yōu)秀因素方面率先垂范、積極踐行。就自然主義的天人合一立場而言，習(xí)近平在2019年中國北京世界園藝博覽會開幕式的講話中，就提出“追求熱愛自然的人文主義情懷”的倡議：“要倡導(dǎo)尊重自然、愛護自然的綠色價值觀念，讓天藍地綠水清深入人心，形成深刻的人文情懷?！盵17](p.375)就自然主義的心物合一立場而言，習(xí)近平在2020年“不忘初心、牢記使命”主題教育總結(jié)大會的講話中提及破“心中賊”的問題：“古人說‘天下之難持者莫如心，天下之易染者莫如欲?！坏┯辛恕闹匈\’，自我革命意志就會衰退，就會違背初心、忘記使命，就會突破紀(jì)律底線甚至違法犯罪?！盵17](p.541)在2022年春季學(xué)期中央黨校（國家行政學(xué)院）中青年干部培訓(xùn)班開班式上，習(xí)近平明確指出：“我常說要修煉共產(chǎn)黨人的‘心學(xué)’，堅持學(xué)思用貫通、知信行合一?！盵18](p.523)習(xí)近平這些講話，起到了非常好的引領(lǐng)或警示作用，一定程度上激活了古代圣賢心物觀之合理思想。

第三，以佛家心物觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展而論，中國式現(xiàn)代化在精神層面還意味著非物欲主義人生觀的確立。有必要指出的是，馬克思從來反對禁欲主義人生觀，他清晰表明了對人之欲望的肯定立場：“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝玩住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。”[13](p.154)而且，在馬克思看來，人們對衣食住行的“需要即是他們的本性”。[19](p.541)正是基于這一唯物史觀立場，黨的二十大報告明確號召全黨要“不斷厚植現(xiàn)代化的物質(zhì)基礎(chǔ)，不斷夯實人民幸福生活的物質(zhì)條件”。[1](p.23)然而，馬克思主義顯然更不認(rèn)同物欲主義的人生哲學(xué)。馬克思開始批判資本主義的一個重要原因就是它導(dǎo)致了人的全面異化。馬克思認(rèn)為：“動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的?！盵9](p.53)這種全面性至少是物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的合一。重要的還在于，這其中精神生產(chǎn)作為人特有的生產(chǎn)活動，既證明了人對物質(zhì)世界的超越，也印證了人從真正意義上脫離了動物世界。正是基于這一點，馬克思指出：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領(lǐng)域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能。”[9](p.51)

就心物關(guān)系而論，馬克思認(rèn)為僅有“物”的占有，人還沒有占有自己屬人的本質(zhì)，只有“心”之層面上的精神生產(chǎn)及享有其成果，人才獲得了真正意義上的解放?；诖?，佛家心物觀在剔除禁欲主義色彩的前提下，既強調(diào)“空觀心”這一正念的生成與守持，又主張對身外之物貪、嗔、癡之類的妄念做斷、舍、離，對克服物欲主義頗顯指點迷津之效。佛家在心物之辯中的這種非物欲主義人生觀、修行觀，對于新時代實現(xiàn)精神富有顯然具有積極促進效應(yīng)。誠然，我們不能否定正常的物欲滿足，但時下一些人對物欲的追逐已逐漸演變?yōu)橐环N異己的力量，反過來壓抑人性。因此，佛家因“空觀”而“無常”，因“無常”而“無我”，因“無我”而“無執(zhí)”，因“無執(zhí)”而“放下”，因“放下”而“自在”的心物觀，對人們放下過度的財富欲望，走出物欲主義泥潭大有裨益。

在中國式現(xiàn)代化不斷推進中豐富人民的精神世界，從而實現(xiàn)物質(zhì)富足與精神富有的協(xié)調(diào)發(fā)展，無疑有諸多實現(xiàn)路徑。這其中，通過對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的古為今用與推陳出新，不斷賦予社會主義現(xiàn)代化以鮮明的中國文化特色，具有特別重要的意義。事實上，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代社會這一無可替代的影響作用，也被聯(lián)合國教科文組織的權(quán)威數(shù)據(jù)證實。相關(guān)專家發(fā)現(xiàn)，相比經(jīng)濟和政治（其影響因子各為10%），歷史與文化對一個國家民眾價值觀生成和民族自豪感產(chǎn)生了更為深遠的影響（其影響因子為24%—30%）。[20](pp.233-234)可見，我們以時代之問為導(dǎo)向，以馬克思主義世界觀與方法論為指導(dǎo)，對傳統(tǒng)文化中諸如天人之辯、人我之辯、群己之辯、義利之辨、欲理之辯、力命之辯、身心之辯、心物之辯等進行批判性繼承、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，具有不容忽視的學(xué)理價值與現(xiàn)實意義。