《論語(yǔ)·學(xué)而》篇中的儒學(xué)道德認(rèn)知思想詮釋

周同燕

隨著近代認(rèn)識(shí)論的興起，傳統(tǒng)一切神圣的價(jià)值都必須通過(guò)理性審視才能重獲自己存在的合理性與正當(dāng)性證明。尤其是自休謨提出“事實(shí)與價(jià)值二分”后，道德作為價(jià)值范疇，要避免淪為純粹情感化的非實(shí)在論，從邏輯上講，要么重新發(fā)現(xiàn)價(jià)值與事實(shí)之間的邏輯關(guān)聯(lián)，將道德還原為某種自然屬性，如功利主義倫理學(xué)；要么，直接將道德屬性認(rèn)定為非自然的某種客觀存在的特殊屬性，如摩爾的非自然主義（情感）直覺主義。但這兩種方式，都面臨難以克服的困題：前者陷入“自然主義謬誤”，并沒有解釋道德本身是什么；后者則使得道德成為某種不可言說(shuō)的東西，倫理學(xué)作為學(xué)科也就沒有存在的必要性與合理性了。要在道德實(shí)在論的框架下，既揭示道德的某種超越性內(nèi)涵，又為人們認(rèn)知道德實(shí)在提供可能路徑，就成為道德實(shí)在論努力的方向。而儒學(xué)重要經(jīng)典《論語(yǔ)》開篇所講的“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[1]（p1）不僅在邏輯上蘊(yùn)含了對(duì)道德實(shí)在論的確認(rèn)，同時(shí)通過(guò)“學(xué)”與“樂”的關(guān)系闡述，使情感體驗(yàn)成為道德認(rèn)知的有效通道；另一方面，通過(guò)“君子不慍”又使儒學(xué)避免陷入情感主義倫理學(xué)泥潭。因此，從道德認(rèn)識(shí)論視角詮釋《論語(yǔ)·學(xué)而》篇，可以為當(dāng)代道德實(shí)在論理論建構(gòu)提供可能的中國(guó)倫理智慧。

一、休謨情感主義認(rèn)識(shí)論的合理性與困境

休謨的情感認(rèn)識(shí)論提示我們情感是人們感知道德的基本渠道。而休謨情感主義倫理學(xué)的心理學(xué)化又提醒我們要注意“能指”與“所指”的區(qū)分。在形而上學(xué)失去先天正當(dāng)性的現(xiàn)代社會(huì)，如何讓人們認(rèn)知“道德實(shí)在”，就成為倫理學(xué)的一個(gè)重要課題。

在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，對(duì)“真”的本體論設(shè)定規(guī)定了“求真”的具體路徑。柏拉圖認(rèn)為理念是真、是至善，而理念是無(wú)法被感知的，于是情感不但無(wú)法承擔(dān)道德認(rèn)知功能，反而成了道德生活的障礙?，F(xiàn)代哲學(xué)強(qiáng)調(diào)方法的重要性，認(rèn)為只有確定了“求真”的方法，才可能達(dá)到對(duì)事物的本真理解，但這種理解仍然是屬人的，并非事物自身本質(zhì)。在自然科學(xué)領(lǐng)域，康德設(shè)定了不可認(rèn)知的“物自體”。不過(guò)這并不妨礙在現(xiàn)實(shí)中人們認(rèn)為我們認(rèn)知的就是物自體，至少我們是在一步步接近中。比如我們對(duì)“水”的認(rèn)知，過(guò)去我們把水定義為流動(dòng)的、加熱后會(huì)變成蒸汽、冷凍后會(huì)變成固體的一種物質(zhì)?，F(xiàn)在我們知道了水是H2O。

但在倫理學(xué)領(lǐng)域，有了“求真”的方法，不一定能達(dá)到對(duì)道德的“真知”。道德屬于價(jià)值領(lǐng)域，而價(jià)值始終是指向人的，我們很難從邏輯上區(qū)分是道德影響了人們的情感，還是情感催生了人們的道德。從學(xué)理上講，套用“仁者見仁”的說(shuō)法，我們只能“情者見情”。從情感出發(fā)認(rèn)知道德，到最后見到了只能是情感化了的道德，見不到別的。就像色盲一樣，如果沒有正常人告訴他真相，他始終不會(huì)知道這世上竟然還有一種顏色叫“紅色”，雖然他最終還是不知道紅色到底是什么。

然而，人們的常識(shí)直覺又告訴我們，道德與情感并不是一回事。這種感覺在摩爾那里用“開放問(wèn)題論證”做了簡(jiǎn)明的闡述。問(wèn)題是，我們?cè)趺磿?huì)直覺道德與情感并不是一回事呢？一個(gè)你沒有辦法認(rèn)知的東西，你怎么就知道它不是什么呢？或者說(shuō)，一個(gè)你只能認(rèn)識(shí)到它的某一屬性的事物，你怎么確定它肯定還有其他屬性呢？

古希臘的蘇格拉底和柏拉圖從知識(shí)設(shè)定出發(fā)，不斷反思道德的知識(shí)意蘊(yùn)，結(jié)果使美德不可定義，從而也不可認(rèn)知，亞里士多德正是看到這一點(diǎn)，提出美德的實(shí)踐性本源和實(shí)踐理性概念；古代中國(guó)從認(rèn)識(shí)出發(fā)，并不追求道德的知識(shí)形式，而是注重“禮之用，和為貴”，它的代價(jià)就是沒有形成理論化的倫理學(xué)體系。古希臘從本體論出發(fā)，確認(rèn)了道德不同于情感；當(dāng)代存在論從形而上學(xué)高度，肯定道德不會(huì)像情感一樣如此隨性。這無(wú)法說(shuō)服非形而上學(xué)者。有沒有一種不依賴形而上學(xué)，同時(shí)又能使人們相信道德不只是人們主觀情感態(tài)度的實(shí)在的思想學(xué)說(shuō)呢？不同于古希臘對(duì)本體論的強(qiáng)調(diào)，記錄儒學(xué)創(chuàng)始人孔子思想的最重要文本《論語(yǔ)》中明確指出“性與天道不可得而聞”。而事實(shí)上，它所代表的儒學(xué)又支撐了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)成為禮義之邦。因此，考察儒學(xué)的道德認(rèn)知思想或許對(duì)于迎接分析倫理學(xué)的挑戰(zhàn)、實(shí)現(xiàn)倫理學(xué)的自我辯護(hù)具有一定的啟發(fā)意義。畢竟，孔子是在禮崩樂壞、人心不古的時(shí)代確立道德，他的首要任務(wù)就是讓人們感知道德。

二、學(xué)之所學(xué)：道德知識(shí)存在的邏輯確證

道德認(rèn)識(shí)論關(guān)心我們是否以及如何知道或能夠知道道德問(wèn)題的答案。[2]（p3）因此，道德知識(shí)的客觀存在是道德認(rèn)識(shí)論賴以產(chǎn)生的必要前提。在本體論哲學(xué)范式下，道德的實(shí)在性問(wèn)題是通過(guò)形上預(yù)設(shè)而實(shí)現(xiàn)的。而要讓具有實(shí)在性的道德發(fā)揮實(shí)質(zhì)性的規(guī)范效用，就必須將道德實(shí)在進(jìn)一步詮釋為知識(shí)性的道德實(shí)在，從而可以被人們所認(rèn)知和理解。圍繞道德與知識(shí)的關(guān)系表述，同為軸心文明的中西有著明顯的不同。

蘇格拉底作為古希臘道德哲學(xué)的首位開創(chuàng)者，曾明確提出“美德即知識(shí)”這一命題。在蘇格拉底之前，古希臘哲學(xué)主要是自然哲學(xué)。在自然哲學(xué)中，關(guān)于自然的知識(shí)可以被人們用經(jīng)驗(yàn)所感知或驗(yàn)證，因此，自然知識(shí)不僅可教，而且可學(xué)。由此，如果承認(rèn)“美德即知識(shí)”，那么美德自然也是可教的。然而，美德真是可教的嗎？面對(duì)美諾關(guān)于“美德是否可教”的質(zhì)疑，蘇格拉底說(shuō)我們還是先談?wù)劽赖碌闹R(shí)性問(wèn)題吧。

然而，關(guān)于美德的知識(shí)究竟是什么，或是因?yàn)樘K格拉底為了徹底堅(jiān)持自己的“接生婆”式知識(shí)產(chǎn)生法而假裝不知，或許他是真的不知道，最終書上記載的是他說(shuō)“我并不知道美德本身到底是什么”。其實(shí)，這并不奇怪。海德格爾對(duì)此現(xiàn)象做過(guò)明確解釋，他說(shuō)對(duì)于最基本的概念，既不能用定義方法從更高的概念導(dǎo)出，也不能由較低的概念來(lái)描述。換句話說(shuō)，傳統(tǒng)邏輯（屬加種差）的定義方法不適用于存在（類）概念。由此，我們可以推斷，蘇格拉底關(guān)于美德是知識(shí)的斷言不是從美德的立場(chǎng)推出的，而是從知識(shí)的第一性要求的。他的意思應(yīng)該是說(shuō)，美德只有具有知識(shí)性質(zhì)，才有探討和存在的合理性，否則就只是意見而無(wú)從探討。這樣我們就能比較融貫地解釋何以蘇格拉底提出美德即知識(shí)命題，卻又說(shuō)自己不知道美德的知識(shí)是什么了。

當(dāng)然，對(duì)于上述蘇格拉底式悖論，我們也可以說(shuō)美德確實(shí)是知識(shí)，只是這種知識(shí)是神的知識(shí)，非人所能及。通常我們用蘇格拉底常說(shuō)的兩句德爾菲神諭來(lái)詮釋：“蘇格拉底是最有智慧的”，“人呢，認(rèn)識(shí)你自己”。一個(gè)最有智慧的人向神尋求答案，不正說(shuō)明所有人類都是無(wú)知的嗎？這個(gè)德爾菲神也是搞笑，不說(shuō)知無(wú)不言，反而用模棱兩可的巫語(yǔ)來(lái)搪塞人類。不過(guò)，這樣一來(lái)，德爾菲神諭的真實(shí)意思可能并非蘇格拉底所理解的那樣。德爾菲神諭“人呢，認(rèn)識(shí)你自己”暗示的不是人類的無(wú)知，而是說(shuō)“人呢，你想問(wèn)我的任何問(wèn)題，答案其實(shí)就在你自己身上”，類似于儒家所講的“反求諸己”，所以，神才說(shuō)“蘇格拉底是最有智慧的”。因?yàn)?，神在這里是被蘇格拉底利用了，甚至這個(gè)神就是蘇格拉底創(chuàng)造的。雅典人控訴他的罪狀之一就是他創(chuàng)造了一個(gè)新神。實(shí)際上，當(dāng)蘇格拉底面對(duì)人生的艱難抉擇時(shí)，最終支撐他的并非他所說(shuō)的什么“反思”，而是傾聽自己內(nèi)心的那種獨(dú)斷式聲音。只不過(guò)為了說(shuō)服別人，他利用了神的名義而已。這就有點(diǎn)類似儒家的神道設(shè)教了。

與古希臘哲學(xué)從知識(shí)論立場(chǎng)設(shè)定美德知識(shí)存在不同，《論語(yǔ)》作為儒學(xué)的第一經(jīng)典，是從《學(xué)而》篇開始的：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”按說(shuō)，孔子講學(xué)，應(yīng)該先告訴所學(xué)為何，也即美德的具體內(nèi)容。然而，孔子，至少是其弟子們一致認(rèn)為儒家倫理是從“學(xué)”“習(xí)”開始的。從邏輯上講，只有確定了“學(xué)”之“所學(xué)”，才可能有后面的“學(xué)”與“習(xí)”。這說(shuō)明儒家所講的道德內(nèi)容是在《論語(yǔ)》之外。

結(jié)合孔子恢復(fù)周禮的使命自覺與孔子杏壇講學(xué)的具體文本（詩(shī)、書、禮、樂、易、春秋），在孔子看來(lái)，“學(xué)禮”與“學(xué)道”是道德學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言；不學(xué)禮，無(wú)以立”，“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”。其中禮的內(nèi)容，有《周禮》《禮記》和《儀禮》等“三禮”進(jìn)行詳細(xì)的描述和具體的規(guī)范。至于“道”，雖然在內(nèi)容上并沒有用知識(shí)形式加以固定，如孔子曰：“朝聞道，夕死可矣！”子貢曰：“夫子之文章，可得聞也；夫子言天道與性命，弗可得聞也已?！钡赖姆秶蛑赶蚴敲鞔_的?！兑捉?jīng)·觀卦·彖辭》有：“觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！卞柁o是儒家后加的，由此，我們可以看出，儒學(xué)認(rèn)為道德規(guī)范是人們通過(guò)俯仰天地、觀察自然之道而自然得出的人道規(guī)范。這種天人合一式的道德推理模式，雖然仍然不能得出確定的天道，但卻是可以通過(guò)不斷的“觀”來(lái)推進(jìn)認(rèn)知的。當(dāng)然，天人合一是否有道理，則不屬于本文所探討的范圍。

當(dāng)古希臘哲學(xué)最初從自然主義哲學(xué)轉(zhuǎn)向人學(xué)研究時(shí)，中國(guó)古代哲學(xué)從一開始就反對(duì)“杞人憂天”。不論這種民族文化性格因何形成，對(duì)天道的存而不論，不過(guò)分依賴形而上學(xué)論證是中國(guó)哲學(xué)的客觀現(xiàn)象?？鬃痈袊@于當(dāng)時(shí)的禮崩樂壞，立志于恢復(fù)周禮，提倡仁義道德，從而勸說(shuō)世人自覺踐行倫理道德。作為教育家的他自然懂得“因材施教”的基本道理。面對(duì)禮教失范、欲望膨脹的勸說(shuō)對(duì)象，必須用人們?cè)敢饨邮艿臇|西去傳經(jīng)布道。直接講形而上學(xué)的大道理是沒有實(shí)際價(jià)值的。因此，《論語(yǔ)》一開篇不是先講性與天道，具體界定道德的起源或本質(zhì)，而是先告訴我們道德其實(shí)是人真正想要的東西。從而盡力讓人們自己去發(fā)現(xiàn)和自愿踐行道德，而不是意識(shí)形態(tài)的教化。

在《學(xué)而》篇中，孔子門人用“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)（悅）乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”作為整部《論語(yǔ)》的開篇。雖然《論語(yǔ)》作為語(yǔ)錄體，上下文并沒有嚴(yán)格的邏輯關(guān)聯(lián)，但我想篇首這句話絕對(duì)不是隨機(jī)安排的，至少它在敢對(duì)《大學(xué)》篇進(jìn)行改編的朱熹看來(lái)并沒有問(wèn)題。

關(guān)于這句語(yǔ)錄，通常以來(lái)，人們往往解讀為孔子告誡人們要學(xué)禮、行禮，注重朋友對(duì)道德的砥礪作用，最終成就自己的君子人格。我認(rèn)為，這種理解偏離了孔子的本意。孔子在這句話中連續(xù)用了三個(gè)表達(dá)情感的詞匯：說(shuō)、樂、不慍。他的重點(diǎn)應(yīng)該是告訴我們，這三種道德行為本身是快樂的，至少不會(huì)帶來(lái)痛苦——“不慍”。這種快樂，不是那種獲得知識(shí)后的滿足感快樂，也不是道德教化之后養(yǎng)成的快樂心態(tài)，而是說(shuō)人們本來(lái)就樂于接受道德教化。二者之間有著細(xì)微但意義重大的區(qū)別。在《論語(yǔ)·雍也》篇中，孔子說(shuō)：“知之者不如好之者,好之者不如樂之者?！比绻麤]有快樂的情感支撐，道德就難以成為普遍的個(gè)體自覺行為。

在生活中，能讓人們獲得快樂的有很多種。甚至有時(shí)作惡也能讓人們獲得真實(shí)的快樂。假若面對(duì)一個(gè)樂于作惡的人，如果孔子告訴他，你學(xué)習(xí)了周禮后，也會(huì)產(chǎn)生快樂。他的回答大概會(huì)是：既然都是快樂，何必非要學(xué)習(xí)周禮這種快樂呢？何況要想學(xué)好還得先經(jīng)受“頭懸梁、錐刺股”那份痛苦。

孔子在他那個(gè)時(shí)代，當(dāng)然不可能提出情感主義認(rèn)識(shí)論。不過(guò)，當(dāng)代學(xué)者李澤厚先生曾經(jīng)明確指出儒學(xué)是“情本論”，雖然，清華的陳來(lái)先生對(duì)此有不同意見，他認(rèn)為應(yīng)該是“仁本論”。不過(guò)，這并不妨礙我們認(rèn)為，在儒學(xué)看來(lái)情感在道德中扮演著十分重要的作用。只是后來(lái)，由于儒學(xué)將性、情分別對(duì)應(yīng)于善、惡，情感在儒學(xué)話語(yǔ)體系中更多具有負(fù)面含義，我們忽略了快樂情感在儒學(xué)道德中的重要地位。實(shí)際上，孔子在褒獎(jiǎng)?lì)伝貢r(shí)，用的就是情感詞匯“人不堪其憂，回不改其樂”。到了宋代，成了儒者自我激勵(lì)的名句：“孔顏所樂何事？安貧樂道?！?/p>

在《學(xué)而》篇中，孔子指出：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，為人之本也?！焙我孕槿酥?？孔子在后來(lái)的論證中，并沒有訴諸形而上學(xué)或本體論，而是訴諸人倫情感。在《史記·仲尼弟子列傳》一文中，宰予不愿遵守“三年之喪”的禮儀，孔子問(wèn)他這樣做心安嗎，宰予說(shuō)：“心安?！敝?，孔子評(píng)價(jià)“宰予不仁”時(shí)的理由，同樣是訴諸情感。之所以是守孝三年，是對(duì)應(yīng)于父母抱養(yǎng)子女三年的恩情。由此可見，在孔子看來(lái)，仁義道德是以情感為根基的。人們通過(guò)情感，形成了仁義道德；對(duì)道德的自覺踐行，也基于這種情感。自然，勸人向善，也需要通過(guò)情感發(fā)掘。

此后，孟子的“性善論”和陸王心學(xué)的“致良知”就是從情感在道德認(rèn)知中的重要作用闡發(fā)開來(lái)的。具體表現(xiàn)在道德認(rèn)知論方面，最典型的就是宋明時(shí)期張載提出的“見聞之知”與“德性所知”的區(qū)分。人們從情感中升華出道德，沿此邏輯，道德就無(wú)須外求，發(fā)揮到極端就成了王陽(yáng)明的“心即理”。

但是，孔子并沒有將快樂情感直接等同于道德。如果道德等同于快樂，道德的目的只是快樂，那么，學(xué)習(xí)、會(huì)朋就成為多余的了。因?yàn)橄埠每鞓繁旧砭褪侨说奶煨浴６?，從生活現(xiàn)實(shí)來(lái)看，道德并不必然帶來(lái)快樂。一個(gè)人學(xué)禮、知禮、行禮，卻不被人知，自然會(huì)失望。但君子卻能做到在情感方面“人不知而不慍”。這種君子的不慍心態(tài)是在學(xué)習(xí)和踐行周禮，進(jìn)行道德修養(yǎng)之后才可能達(dá)到的。否則，完全依賴情感，實(shí)際上是消解了道德的獨(dú)特性。所以，荀子、朱熹等學(xué)者非常強(qiáng)調(diào)現(xiàn)有道德規(guī)范的學(xué)習(xí)和踐行。由此，道問(wèn)學(xué)和尊德性既是儒學(xué)道德修養(yǎng)的兩條路徑，實(shí)際上也是道德認(rèn)知的兩種路向。

三、學(xué)習(xí)之樂：形上道德體認(rèn)的情感渠道

關(guān)于《學(xué)而》篇中的首句“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”通常以來(lái)，人們要么把它橫向解讀為君子的三種表現(xiàn)，要么把它縱向解讀為君子修身的三階段。我認(rèn)為，這兩種理解都偏離了孔子的本意。按照孔子“巧言令色，鮮矣仁”的觀念，剔除這三句話中表達(dá)情感的成分并不損害原意而且更經(jīng)濟(jì)。但孔子不厭其煩地連續(xù)用了三個(gè)表達(dá)情感的詞匯：說(shuō)、樂、不慍。所以，正確理解這一章的關(guān)鍵就在于如何解讀這三個(gè)情感詞匯的用意，具體來(lái)講，就是如何看待儒家關(guān)于道德與情感之間的關(guān)系。

《論語(yǔ)》中有“士志于道”“君子不器”的說(shuō)法。這些說(shuō)法來(lái)自于《周易》中的“形而上之為道，形而下之為器”。正如上文所說(shuō)，“禮”是道德的具體規(guī)范表達(dá)，但并非道德本體或道德自身。道德中總有超越于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的成分。雖然，后人為了打通內(nèi)圣外王，提出“穿衣吃飯就是人倫物理”，但這并非儒學(xué)正統(tǒng)。何況同樣是穿衣吃飯，小人日用而不知，君子則知道其中之道。要讓人們領(lǐng)悟更多的道德內(nèi)涵，并將之作為自己的規(guī)范性自覺或價(jià)值追求，就必須通過(guò)某種渠道讓人們獲得感知或理解。

近代哲學(xué)家休謨從經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)出發(fā)認(rèn)為，道德研究的目的是發(fā)現(xiàn)道德贊美和道德譴責(zé)賴以存在的一般原則。[3]（p4）他關(guān)心的不是現(xiàn)實(shí)生活中的具體道德規(guī)范究竟有哪些問(wèn)題，而是這些規(guī)范是怎么產(chǎn)生或被認(rèn)同的。按照他對(duì)認(rèn)識(shí)論的劃分，人們的認(rèn)識(shí)來(lái)源要么是理性，要么是情感。而理性不能提供道德行為的動(dòng)機(jī)，所以，道德只能起源于人類的情感或欲望，準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)就是人們的快樂?？鬃幼鳛槿鍖W(xué)的創(chuàng)始人，要讓其弟子自覺遵循道德而行，同樣不能純粹建立在學(xué)、習(xí)的基礎(chǔ)上，畢竟學(xué)習(xí)本身往往伴隨著痛苦——“頭懸梁、錐刺股”。道德如果不能給人們帶來(lái)快樂或效用，不能奠基于人類自由的情感，就不會(huì)具有普遍規(guī)范性。

就道德規(guī)范形成的情感基礎(chǔ)而言，孔子認(rèn)為孝悌為仁之本。而孝悌之所以必要，則得益于這種血緣紐帶。在《陽(yáng)貨》篇中，孔子學(xué)生宰我認(rèn)為三年之喪不可行?？鬃拥霓q護(hù)就是依賴于情感：“女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”這點(diǎn)很類似于西方的道德情感主義。

在儒家看來(lái)，真正的道德就是使人心安快樂。而且，只有附加情感才能使人真正領(lǐng)悟道德的真諦并將所學(xué)固化?？鬃釉唬骸爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂之者?！保ㄓ阂玻熬硬恢?，則不威；學(xué)則不固?！保▽W(xué)而）在《論語(yǔ)》其他章節(jié)中，有多處都用樂的可欲性來(lái)表達(dá)道德：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（雍也）“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（述而）后來(lái)，這種學(xué)與樂的關(guān)系，被宋明理學(xué)總結(jié)為“孔顏之樂”：“問(wèn)：孔顏所樂何事？答：安貧樂道?！边@種說(shuō)法甚至被直接用來(lái)教化子弟。張載年少輕狂時(shí)，曾向范仲淹問(wèn)學(xué)兵道，范仲淹看其有遠(yuǎn)器，就勸告張載：“儒者自有名教可樂,何事于兵？”而張載也由此傾心儒學(xué)，開創(chuàng)了宋明理學(xué)。這是為樂而學(xué)，也是學(xué)之樂。

然而，為樂而學(xué)或?qū)W之樂畢竟是學(xué)、樂兩隔。因?yàn)?，?dāng)樂作為學(xué)的目的，那么學(xué)或道德就成了可以被替換的手段，一旦碰到像梁惠王這種“寡人有疾，寡人好色”的無(wú)恥角色，就難以應(yīng)對(duì)了。對(duì)此，孟子只好以“獨(dú)樂樂不如眾樂樂”來(lái)勉強(qiáng)應(yīng)付，但這并不能使梁惠王轉(zhuǎn)化為德政的擁護(hù)者。孟子正是從這種學(xué)、樂兩隔的困境，進(jìn)而提出了“四端”說(shuō)。他認(rèn)為每個(gè)人都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。

孟子的四端說(shuō)為道德提供了內(nèi)在于主體的人性根基。既然，人天生有是非、惻隱之心，簡(jiǎn)言之，人性本善，那么，符合是非判斷的道德行為自然會(huì)因之契合內(nèi)心而使人獲得情感的快樂。由此，發(fā)揚(yáng)本心（本性）就是學(xué)道，何必專門外求？明代的王心齋曾寫過(guò)一首《樂學(xué)歌》：“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂?！彼褜W(xué)、樂視為一物，可以說(shuō)正是對(duì)思孟、陽(yáng)明心學(xué)的最好表達(dá)。

當(dāng)然，學(xué)、樂合并為一物，從邏輯上同樣可以消解學(xué)的必要性，只要尋找快樂就可以了。而快樂是變動(dòng)不居、因人而異的，那么，就沒有什么確定的道德實(shí)在而言了。陽(yáng)明后學(xué)中的異端如李贄就直接從人類的樂的情感來(lái)解讀道德，由此，他由陽(yáng)明心學(xué)走上了提倡私欲的童心說(shuō)。既然每個(gè)人的原初是兒童，現(xiàn)有的所謂辭讓之類道德規(guī)范都是成人文明教化的產(chǎn)物，那么，真正的道德就是恢復(fù)“童心”，也即發(fā)揚(yáng)私心。李贄的童心說(shuō)在倫理學(xué)上自然具有啟蒙意義，但這種倫理學(xué)已經(jīng)算得上是反道德或非道德的倫理學(xué)了。

其實(shí)，回歸《學(xué)而》篇，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子雖然注重情感對(duì)于道德體認(rèn)和固化的重要性，但他也明確地認(rèn)識(shí)到道德并非情感，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)快樂并非就是道德。也就是說(shuō)道德與情感快樂之間并沒有必然的等同或因果關(guān)系。因?yàn)?，真正的道德往往并不讓人快樂，甚至?xí)鸪Ｈ酥皯C”。再以“守孝三年”的典故為例，宰我認(rèn)為不遵守守孝三年能讓他心安，只是孔子自己覺得這樣心不安、食不甘。但孔子并不因此就接受了宰我的看法，認(rèn)為宰我根據(jù)心安所行就是道德的。他在宰我走后，對(duì)宰我做了道德評(píng)價(jià)，并堅(jiān)持認(rèn)為守孝三年才是符合道德的。他說(shuō)：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”（陽(yáng)貨）但值得注意的是，孔子確信守孝三年為道德要求的支撐條件同樣是訴諸人類的情感，區(qū)別在于這種情感是君子的還是小人的而已。

四、君子不慍：儒學(xué)道德認(rèn)知的主體設(shè)定

追求人生不朽也是中國(guó)倫理思想史上的一個(gè)重要命題，春秋時(shí)魯國(guó)大夫叔孫豹稱“立德”“立功”“立言”為“三不朽”，其中立德為成名之首選路徑。而所謂成名也就是追廣為世人所聞知。對(duì)此，孔子并不反對(duì)，他曾說(shuō)過(guò)“四十、五十而無(wú)聞焉，斯亦不足畏也已”之類的話。別人也用此嘲笑過(guò)孔子，“大哉孔子！博學(xué)而無(wú)所成名?！保ㄗ雍保┑墩撜Z(yǔ)》卻在開篇特別引出“人不知而不慍，不亦君子乎”，說(shuō)明儒家倫理思想對(duì)情感是有甄別的，這種甄別的標(biāo)準(zhǔn)就是君子。

立身?yè)P(yáng)名、聞達(dá)于世是人類通常都會(huì)具有的情感，區(qū)別無(wú)非是當(dāng)世之名還是后世之名。當(dāng)然也有不以為然者，如莊子。通常情況下，人都會(huì)有一種渴望成名的隱秘沖動(dòng)，除非生逢亂世，身為名累，如諸葛亮《出師表》中所言：“臣本布衣，躬耕于南陽(yáng)，茍全性命于亂世，不求聞達(dá)于諸侯?！币虼?，頭懸梁、錐刺股般付出努力來(lái)學(xué)習(xí)禮樂卻不為人知，對(duì)于常人來(lái)講自然會(huì)惱羞成怒，憤而放棄道德修養(yǎng)的?！叭瞬恢粦C，不亦君子乎”的反向解讀就是說(shuō)“非君子者，人不知?jiǎng)t慍”。因此，孔子在利用情感渠道來(lái)使人感知道德并提供道德驅(qū)動(dòng)力的同時(shí)，也看到了道德同情感的本質(zhì)區(qū)別，用今天的話來(lái)說(shuō)，就是儒學(xué)的德性論中含有道德情感成分，但卻不等于道德情感主義。

現(xiàn)代存在主義者雅斯貝斯說(shuō)：“現(xiàn)實(shí)（本原的存在）不能保證一定會(huì)呈現(xiàn)在單純體驗(yàn)得來(lái)的情感里?，F(xiàn)實(shí)固然要通過(guò)情感并帶有情感，但畢竟只在思維里才能得到現(xiàn)實(shí)?！盵4]（p15-16）在儒學(xué)中，天道是人道的本源，而天不言，天道不可能作為固定的知識(shí)輕易被人類所認(rèn)知。這其中，既可能是因?yàn)樘斓赖某叫裕部赡苁且驗(yàn)樘斓雷匀槐旧硎且粋€(gè)變化的過(guò)程，就像馬克思所說(shuō)的，任何所謂的真理都是相對(duì)真理，沒有什么所謂的絕對(duì)真理。不過(guò)，考慮到后世儒學(xué)如董仲舒所講的“天不變，道亦不變”，儒學(xué)中的天道難以被完全認(rèn)知，可能更多是因?yàn)樘斓谰哂械某叫浴?/p>

既然天道“不能保證一定會(huì)呈現(xiàn)在單純體驗(yàn)得來(lái)的情感里”，同時(shí)道德的超越性又非自然科學(xué)意義上的見聞之知，那么，要體認(rèn)天道就需要一種特殊的官能或才能。宋明之時(shí)，張載就區(qū)分出“見聞之知”與“德性所知”。他認(rèn)為，對(duì)天道的認(rèn)識(shí)需要認(rèn)識(shí)者自身發(fā)揮德性的作用。也就是說(shuō)“道德”的認(rèn)識(shí)主體必須是“道德的”。這就類似于具有觀看能力的眼睛才能看得到物體一樣，具有德性的人才能真正認(rèn)識(shí)到道德。比如《論語(yǔ)》中的“君子喻于義，小人喻于利”，“民可使由之，不可使知之”。這種區(qū)分，有助于解釋人們之間的道德水平的差異，因?yàn)閷?duì)道德真理的追蹤能力會(huì)因?yàn)榫?、小人劃分而有差異?/p>

在《中庸》中，孔子認(rèn)為獲得知識(shí)有“生而知之”“學(xué)而知之”“困而知之”三種獲取知識(shí)的辦法。而孔子自認(rèn)自己不是圣人，不能生而知之，所以要“學(xué)而時(shí)習(xí)之”。這樣就陷入了自我循環(huán)論證：學(xué)習(xí)的目標(biāo)是成為君子，因此，學(xué)習(xí)中的人就非君子，非君子何以會(huì)有德性？如果沒有德性，又何以能感知道德之樂？如果人人能夠感知學(xué)習(xí)道德之樂，那就已經(jīng)具有道德了，又何必要拜師學(xué)禮呢？

為破解上述困境，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)從不同的角度給予紓解。兩派都承認(rèn)人性善，這樣德性所知的主體設(shè)定問(wèn)題解決了。通過(guò)學(xué)習(xí)以獲知天道的前提條件得以滿足。程朱理學(xué)又認(rèn)為，天道包羅萬(wàn)象，它不僅包括人有向善之德性，還包括具體的規(guī)范禮儀，而這并非有限的人生可以完全認(rèn)知，所以，要最大限度地認(rèn)知天道，最好的途徑就是學(xué)習(xí)圣人經(jīng)典，學(xué)習(xí)和踐行現(xiàn)有道德規(guī)范，實(shí)際上，這是把道德知識(shí)具象化為規(guī)范禮儀了，由此，向外格物成了程朱理學(xué)的主要方向。

陸王心學(xué)則反其道而行之。他們關(guān)注的重點(diǎn)是何以會(huì)有“知而不行”的問(wèn)題。他們扣住了君子“人不知而不慍”這一點(diǎn)，認(rèn)為君子所留存的德性是道德認(rèn)知的關(guān)鍵。有了這一點(diǎn)道德認(rèn)識(shí)能力，剩下的就是在日常行為中發(fā)揮自然良知就可以了，見到老師自然尊敬，見到老人自然讓座。再結(jié)合天人合一，民胞物與的直覺主義思維模式，良心成了道德大全本身。道德認(rèn)知成了反求諸己的認(rèn)識(shí)你自己了。擴(kuò)充人本具的道德潛能以致良知就成了陽(yáng)明心學(xué)的道德認(rèn)識(shí)路徑。