柏拉圖《理想國》中的價值與事實觀

龔 群

價值與事實問題是現(xiàn)代哲學提出的一個哲學基本問題，然而，這一問題有著久遠的思想史的淵源。價值與事實二分，在這兩者之間首次劃出一條不可逾越的鴻溝的人是柏拉圖。價值世界與我們通常所說的客觀事實世界或客觀現(xiàn)象世界是截然不同的兩個世界。這樣一個二分法對于人類對世界的認知把握有著深遠影響，而且對于人類的價值思維同樣有著十分深遠的影響。柏拉圖不僅建構了一個與現(xiàn)象界相區(qū)分的理念價值世界，同時也以更大的篇幅建構了一個理想的社會價值世界，這就是他的烏托邦。烏托邦與現(xiàn)實的政治社會相分離，同時也是價值與事實的二分。這樣一種對于整體世界和人類世界的價值與事實二分性思考，十分深刻地影響了人類的思維。這兩者都是人類對于價值世界與客觀事實世界認知把握的理論方法，對于價值哲學的研究來說有著重要意義。

一、理念世界

柏拉圖在《理想國》（又譯為“國家篇”）里首次提出理念（idea、eidos，或譯為形式、相等）①idea、edios 這兩個詞在柏拉圖那里經(jīng)常混用，也往往可以被不加區(qū)別地對待，但卻難以用一個中文詞來準確地翻譯，理念、形式或相都是目前中文界通行的譯法，不過，還有一些其他譯法，如王太慶就譯為“通式”。世界與現(xiàn)象世界的二分，是思想史上的一個重大事件，在早于《國家篇》的《斐多篇》中，柏拉圖對于理念這一概念給予了諸多探討，但他并沒有就此提出對于整個世界或宇宙圖景整體意義的觀點。理念世界與現(xiàn)象世界的二分，是柏拉圖在“理念”（或形式、相）這一概念思考基礎上對把握這個世界整體的本體論思考。這一本體論思考，同時也是對于世界價值本體的思考，即柏拉圖把“理念”提升到世界價值本體的高度來重新觀照整個世界。在柏拉圖看來，這個世界是理念世界與現(xiàn)象世界截然二分的二重世界：理念世界在上，而現(xiàn)象世界在下。人類不可能用感官來感知理念世界，而只能憑感官來感知現(xiàn)象世界。一個我們的感覺經(jīng)驗無法感知的世界是否真正存在？柏拉圖通過影像說、模仿（汪子嵩等人編著的《希臘哲學史》用的概念是“摹仿”）說等說法來證明這樣一個世界不僅存在，而且是我們的感覺世界存在的依據(jù)。同時，柏拉圖認為，我們賴以生存的感覺世界，并不是一個真實的價值世界，真實的價值世界超越于這個感覺世界，在此之上的理念世界才是真實存在的世界。就人類經(jīng)驗而言，只有感性現(xiàn)象世界才是唯一真實的世界，而柏拉圖在這個現(xiàn)象世界之外再造一個超驗的價值世界，將一個無處存在的世界說成是真實的價值世界，而將一個真實的客觀世界說成是一個不真實的虛假的世界。這一唯心世界觀反映了人類對于完善理想世界追求的人類精神和心靈狀態(tài)。因而柏拉圖實際是在構想一個人類理想的價值世界。

在柏拉圖看來，我們感官所感知的世界是變動不居的，而不是永恒不變的，夏天所看到的枝葉茂盛的大樹，到了冬天，則成了一幅光禿禿在寒風中哀號的殘敗景象。因而我們所見的都不是真實的。柏拉圖繼承巴門尼德的存在是永恒不變的存在的理念，把赫拉克利特的一切都在流變中的觀念視為對于存在的虛假描述。在《斐多篇》中，柏拉圖提出，“等”本身、美本身、是本身，理念或形式是靈魂要力圖把握的，它們是單一的、同一的，不是組合而成的，而具體事物是組合而成的。理念或形式是不變的，具體事物是經(jīng)常變化的。理念或形式是不可以用感官來感知的，具體事物是可以用感官來感知的。理念或形式是純粹的、不變的，而具體事物是不純粹的，是要毀滅的［1］（236-239）。人們以感官所認知把握的是“意見”，只有擺脫感性而以理性把握的理念才是關于這個世界的真理。這也就是巴門尼德所說的認識把握存在的兩條道路，即真理之路與意見之路的對立［2］（90-96）。

《斐多篇》中的理念或形式，沒有超出巴門尼德的存在?！秶移穭t把理念或形式（相）與現(xiàn)象界進行區(qū)分，提出兩個世界的概念。這個理念或形式世界并不是單一的存在形式，而是多重樣式的形式或理念。理念世界為數(shù)學理念以及其他理念構成了這個理念世界。與以往對理念的討論不同，柏拉圖將倫理學的“善”理念置于所有理念（形式、相）的最高地位上。在所有的理念中，善的理念是最高的理念。不過，如果結合柏拉圖在《會飲篇》中的討論，還有一個理念是在最高位置上，這就是“美”的理念或美本身。柏拉圖在《國家篇》的討論中，也提到了美本身和善本身的問題。他認為這與美的具體事物或善的東西都不同，是另一類認知對象。善與美和其他理念或形式、相的差別不僅是價值程度上的差別，而且是空間上的差別。在柏拉圖看來，世界是二分性的，善與美的理念在理念世界，而作為善與美的摹仿或影像的具體事物在現(xiàn)象世界。然而，我們知道，“善”首先是希臘哲學倫理學的基本概念，其次才是柏拉圖的理念論中最高的理念。這一最高理念的地位，也就決定了柏拉圖的理念世界說是一價值學說，是關于世界的價值學說，即把善價值置于最高地位，從而也就使得柏拉圖的世界本體論成了在世界本體意義上的價值論。對善是什么，柏拉圖確實沒有討論，但在柏拉圖的倫理學中，它的地位高于其他所有的倫理學概念，高于正義、勇敢、理智（智慧）這些在他的倫理學體系中的具有重要意義的概念。在本體論和價值論意義上，這些倫理學概念所關涉的是人世間的倫理問題，而善本身則是關涉到理念世界的本體存在的問題。亞里士多德在《形而上學》中，專門有一段話講到柏拉圖的理念（形式、相）世界與現(xiàn)象世界的關系，他說：“柏拉圖接受蘇格拉底的教義，但是認為不應將它應用在感性事物上，而是只能應用于另一類事物。理由是：可感覺的事物總是在變動中，所以共同的普遍定義不能是任何感性事物的定義。這另一類事物他就叫做理念（idea，形式或相），他說感性事物是依靠它們并以它們?yōu)槊?，眾多的事物是由分有和他們同名的‘理念’而存在的。”?］（987b）亞里士多德說，柏拉圖提出了現(xiàn)象世界對理念世界的“分有”說，并在其前期的《美諾篇》和《斐多篇》中主張具體事物分有理念。不過，在《國家篇》第10 卷中，柏拉圖則明確提出了“模仿”說，并且，在討論哲學家的第七卷中，也提出了“影像”說。這三種說法都是柏拉圖對于理念價值世界與感性現(xiàn)象世界關系的說法?！胺钟小闭f則提出現(xiàn)象世界中有理念世界的理念，只是它是分有而已，而模仿說和影像說則完全否認了這樣一種內在關系，只是認為兩者之間一個是真（是）有，另一個是假（是）有。柏拉圖完全改變了希臘早期自然哲學家們從物質世界本身來尋找物質自然世界構成的基質的努力，轉向考慮存在著一個超自然的存有或超驗的價值本體世界，我們感官所感知的這個自然世界則是由于模仿了理念世界的理念或僅僅是它的影像而存在。

柏拉圖以“洞穴寓言”來說明我們所處的世界與真實的價值世界的區(qū)別。他敘述了一個這樣的寓言：有群人一出生就住在一個洞穴里，從來沒有到過這個洞穴之外，而且這些人被鎖鏈鎖著，背對著洞口，因而不可能轉過身來看望洞口。在他們身后有一堵高墻，高墻外有堆火在燃燒著，有人舉著木偶在晃動，于是這些洞穴人看到墻上木偶的影像晃動，以為是外面有人在走動，他們并不知道那是影像在晃動。多少年后，洞穴里有個人掙脫了鎖鏈，走到了洞穴之外，他發(fā)現(xiàn)他們在洞穴里所見的一切都是虛假的影像。然而，當他走出洞口，外面的陽光他并不適應，等他適應之后，他才發(fā)現(xiàn)太陽的光輝照耀著大地，然而，當他試著仰望太陽，他的眼睛則根本不可能做到，因為太陽光會把他的眼睛灼傷。他來到外面真實的世界，感覺最大的沖擊是對他長期以來所形成的觀念的沖擊，即以往在洞穴里所形成的關于世界的觀念是虛假的，真實的世界不是那樣的世界。柏拉圖提出，如果這個人要回到洞穴里，告訴其他人，你們所知道的一切都是虛假的，都是謊言，他會是怎樣的結果？洞穴里的人會認為他發(fā)瘋了，會把他處死。柏拉圖的這個寓言是告訴我們，真正的真理之光來自超驗的天上，而人是不可能以自己的感覺感官來感知的，同時，我們處在感覺世界，就如同處于洞穴中的那些人，永遠也不可能知道真實的世界是什么。但這并不意味著我們永遠不可能知道真實的價值世界，這就是要走出洞穴，但走出洞穴，并非意味著用自己的感官去感知，而是要用理性來把握。并且，人并不會永遠滿足自己生活于洞穴之中、生活于謊言之中，而是要追求對這個價值世界的真理的把握。

二、與現(xiàn)象世界的關系及其認知

柏拉圖認為，將以善為最高理念的理念世界看成一個價值世界，并不是一個虛構，而是一個實在，并且真理與實在同在。與我們把感覺世界看成唯一真實的世界相反，柏拉圖認為這只是一個由于模仿了理念價值世界而才存在的變動不居的世界，模仿的世界并不是真實的世界，并且遠沒有真實世界那么完美。柏拉圖說它只是真實的理念價值世界的影像，如同陽光下物體在水中的倒影一樣。因而我們對于感覺世界的感覺所獲得的只是意見，而只有對理念價值世界的知識，才是真正的知識。有理智或智慧表明人的視域從感覺世界轉向理念世界，并把握到理念世界的真理，從而有了理智或智慧。人的眼睛只能注視可感知的現(xiàn)象世界的事物，而只有人的靈魂才能關注理念世界的事物。柏拉圖說：“人的靈魂就好像眼睛一樣。當他注視被真理與實在所照耀的對象時，它便能知道它們了解它們，顯然是有了理智。但是，當它轉而去看那暗淡的生滅世界時，它便只有意見了，模糊起來了，只有變動不定的意見了，又顯得好像是沒有理智了?！保?］（266-267）柏拉圖通過知識論來論證善的價值本體界與感覺世界的二分，在他看來，感覺世界只是因為分有或模仿了理念世界而才存在，柏拉圖提出又一個概念“天上的床”，天上的床只有一張，而所有地下無數(shù)張各式各樣的床都可被稱為床，在于所有這些床在能夠被我們說成床之前，在我們的心目中都有了一個“天上的床”的概念，從而能夠將各種各樣并不完美的床說成是“床”。然而，任何模仿物與真正原本的事物相比，都不可能是十分完美的，因此，我們通過感覺現(xiàn)象界的事物所得到的認知，都并不是真正的知識，而只是意見。意見不等于真知，真知在于對價值本體世界的認知。善的理念、知識與真理，就這三者的關系而言，善的理念給知識的對象以真理，同時又給知識的主體以知識的能力。善的理念作為本體存在，是真理與知識的原因，在這二者之上，真理與知識是關于善的理念的真理與知識，但并不能認為真理與知識和善的價值本體同等重要。在價值意義上，善的理念具有根本的意義，是真理與知識之源。善的理念從存在論意義上看，是所有存在物之所以存在的原因，同時也是認識論意義上的可認知世界的根源。

柏拉圖的立論起點是現(xiàn)象世界的一切事物都是暫在性的、易變和易朽的，但人并不滿足于現(xiàn)象世界沒有永恒和完美價值的一切，而價值追求即追求那永恒不變的存在和完美（完善）是人類精神最深的動因。在《會飲篇》中，柏拉圖（蘇格拉底）以女祭司狄奧提瑪（Diotima）說法給我們提供了人類精神一步步地從具體的、暫在性美的追求到永恒的美本身追求的上升過程?！稌嬈肥且徊坑懻搻矍榈目勺x性很強的短篇著作。在眾多智者大量討論了什么是愛情之后，蘇格拉底以狄奧提瑪?shù)恼f法指出，大家都同意人類對愛的追求是對美的追求，任何一個墜入愛河中的人，都會愛上某個具體的美的身體，而“他必須思考身體之美如何與其他方面的美相聯(lián)系，他會明白，如果他過分沉醉于形體之美，就會荒謬地否認一切形體的美都是同一種美。到了這一步，他就會設定自己應當愛一切美的形體，而把自己對某個對象的愛限制在恰當?shù)姆执缟?，視為渺小的、不重要的”?］（253）。不過，就我們關于愛情的一般觀點而言，狄奧提瑪?shù)倪@一觀點可被視為泛愛論，而不是愛情的專一。但這僅是柏拉圖的愛情論的第一步。第二步，“他應該學會把心靈美看得比形體美更為珍貴，如果遇見一個美的心靈，縱然他在形體上不美，也會愛上他，并且珍視這種愛情……經(jīng)過心靈之美，他會被進一步導向思考法律和體制之美”［5］（253）。第三步，“他的注意力應當從體制被導向各種知識，使他能看到各種知識之美”［5］（253）。當我們的愛達到這樣的境界時，柏拉圖認為，我們就不會把愛專注于某一個美的對象，如某個少年，某個男人①古希臘盛行同性戀。——筆者注或某個體制。此時他會用自己的雙眼來觀照整個美的汪洋大海，而獲得最崇高的思想，即哲學上的豐收，也就是關于美的知識或對美本身是什么的知識。柏拉圖說：“就這樣，當原先那種對美少年的愛引導著我們的候選人通過內心的觀照到達那種普世之愛時，他就已經(jīng)接近終極啟示了。這是他被引導或接近和進入愛的圣地的唯一道路。從個別的美開始探求一般的美，他一定能找到登天之梯，一步步上升——也就是說，從一個美的形體到兩個美的形體，從兩個美的形體到所有美的形體，從形體之美到體制之美，從體制之美到知識之美，最后再從知識之美進到僅以美本身為對象的那種學問，最終明白什么是美?！保?］（254）人類的愛情是對美的追求，而對美的追求只有上升到對于美本身的認知把握才可說達到了對于美的認知把握。在柏拉圖看來，這是最高的愛的境界，即上升到抽象的美本身的真理性知識層次，我們人類的愛才真正進入理念世界的領域，從而認識到，現(xiàn)象世界的一切美的事物，都是暫在性的，而只有美的理念才是永恒存在的。依柏拉圖的模仿說，天上的美本身是地上所有具體的美的事物的摹本，它是地上所有美的事物的模型，而地上所有具體的美的事物與真正的美本身比較都具有某種不完美性?？茽査垢甑抡f：“柏拉圖和亞里士多德都相信，價值比經(jīng)驗事實更加實在，事實上，在某種程度上，實在界正是價值自身。他們認為這個經(jīng)驗世界中的事物，就其本性而言，都試圖成為比現(xiàn)狀更加完美的東西。”［6］（3）然而，正是因為有完美的價值世界才有這個不完美的現(xiàn)象世界，人居住在這個不完美的現(xiàn)象世界，但人的靈魂則是要不斷向上攀升，直到那美與善的理念本體價值世界。在《理想國》里，柏拉圖則設置了一個非常復雜的人的心靈或靈魂的訓練過程，即數(shù)學的訓練，從而使得哲學家能夠有真正的理智，有了這樣的理智才可能達到理解和領悟美與善的理念的智慧。人棲居于感性世界，但柏拉圖認為人的理性能力以及理智訓練使人能夠領悟到那個價值世界的存在，使人類最有哲學智慧的心靈在理念世界的高空來鳥瞰和統(tǒng)治這個世界。因此，柏拉圖不僅預設了一個與現(xiàn)實事實的現(xiàn)象世界相分離并高于現(xiàn)象世界的價值理念世界，同時，也設置了一個關鍵性因素——可以從現(xiàn)象界上升到價值理念界的特殊人物：哲學家王。在柏拉圖看來，如果現(xiàn)象界的人類王國能夠有這樣的人物來統(tǒng)治，則就有可能以天上的理念來統(tǒng)治，從而實現(xiàn)地上的價值理念王國。然而，他認為這樣的機會是十分稀少的。那么，地上的理想王國是怎樣的狀況呢？

三、正義理想社會與現(xiàn)實社會

柏拉圖的《理想國》本身，所建構的就是一個社會烏托邦或政治烏托邦。這個烏托邦在柏拉圖看來，是真正具有正義價值的人類理想之地。

《理想國》對人類理想城邦或正義理想價值所系之地的設想，是通過以倫理學的基本要素為核心，同時以他所理解的社會結構和政治成功的要素為輔助來進行的。他所建構的這個正義之邦，就其核心要素而言，就是智慧、勇敢和節(jié)制這三種基本德性。換言之，柏拉圖以其理想倫理價值為核心，建構一個理想的城邦。它是一個以智慧、勇敢和節(jié)制德性為主導的城邦，智慧德性體現(xiàn)為以哲學家為王，勇敢德性體現(xiàn)為護衛(wèi)者都具有這一品德，節(jié)制為這個城邦所有成員都需要具備，但主要是下層普遍勞動者應當具有的德性。當所有這三種德性都在不同的社會階層起作用時，這樣的國家就是正義的。

在這三種德性中，智慧的德性起著關鍵性的作用。這個城邦的統(tǒng)治者如何才能具有智慧的德性？柏拉圖在《理想國》中以兩卷的篇幅詳細地進行了討論。首先，要在這個城邦中選拔那些具有哲學家天賦的天才兒童進行培養(yǎng)［4］（244）。在柏拉圖看來，“敏于學習，強于記憶，勇敢、大度是哲學家的天賦”［4］（244）。真正具有哲學家天賦同時又能堅守哲學的人少之又少。其次，是要對具有哲學家天賦的人進行算術、幾何等數(shù)學方面的嚴格思維訓練。哲學家的認知就是要脫離可變世界而使自己的思維上升到抽象層次即理念世界，從而能夠把握善的理念這樣的永恒真知。以柏拉圖的話來說，也就是“這樣地看見了善本身的時候，他們得用它作為原型，管理好國家”［4］（309）。哲學家的智慧也就是能夠獲得理念世界的最高善的理念知識的智慧，并且，他能夠以這樣的知識來治理國家。然而，柏拉圖認為，現(xiàn)行的政治制度沒有一個適合于哲學家來進行統(tǒng)治。他說：“一個也沒有，現(xiàn)行的政治制度我所以怨它們，正是因為其中沒有一種是適合哲學本性的。哲學的本性也正是由于這個緣故而墮落變質的……哲學如果能找到如它本身一樣最善的政治制度，那時可以看得明白，哲學確實是神物，而其他一切，無論天賦還是學習和工作，都不過是人事?！保?］（248）柏拉圖這樣一種悲觀的說法表明了他對現(xiàn)實政治的深深失望。

那么，這樣理想的倫理價值是怎么來的？首先，我們看看柏拉圖關于統(tǒng)治者與護衛(wèi)者的德性問題。他并不認為理想人是天生有德性的人，但他也許像中國的孟子那樣，認可人有先天的德性基礎，這在關于統(tǒng)治者的智慧德性的討論中表明得很清楚，他認為具有哲學智慧的天才是有的，但十分稀少。而且，他認為，一旦發(fā)現(xiàn)這樣的天才，就需要進一步培養(yǎng)，要不，社會環(huán)境的腐化可能會使他的天才智慧退化。然而，護衛(wèi)者的主要德性勇敢，在柏拉圖的文本中則沒有看到，柏拉圖不認為他們的勇敢是天生的（但他認為哲學家可能會有這種天賦）。柏拉圖以大量篇幅討論了對護衛(wèi)者勇敢德性的培養(yǎng)與訓練，以及如何確保國家內部（主要是護衛(wèi)者）的純潔問題。就勇敢的德性培育而言，柏拉圖強調的是從小進行的體育訓練，柏拉圖意識到，軍人勇敢的德性與身體健康或體魄健壯有著內在關系。與此同時，對于護衛(wèi)者或城邦國家的保衛(wèi)者來說，柏拉圖討論更多的，是有一定權勢的人（如護衛(wèi)者）如何才能不腐敗的問題。在柏拉圖看來，最大的問題就是個人的私人利益有可能過分膨脹，從而攫取非分的社會利益與國家利益，從而與國家利益或國家整體利益發(fā)生沖突。柏拉圖認為，如果一個國家內部分為窮人和富人兩個相互敵對的部分，那么，這個國家就內部分裂了，而“對于一個國家來說，還有什么比鬧分裂化一為多更惡的嗎？”［4］（197）在柏拉圖看來，如果“一個國家最大多數(shù)的人，對同樣的東西，能夠同樣地說‘我的’‘非我的’，這個國家就是管理得最好的國家”［4］（197）。同樣說“我的”，柏拉圖的意思是所有這些社會財物都是公共的，在公共的意義上，又都是所有人共同所有的。那怎么才能做到這一點呢？

其次，柏拉圖提出一種原始共產(chǎn)主義的設想，這個設想就是：消滅家庭。其做法是：首先，所有成年男女可以與任何異性同居，除了自己所出或自己的父母之外①不過，柏拉圖在行文中有時也用到對男子與某一女子結婚的敘述，表明他在這方面的思想還不徹底。；任何嬰兒一出生就會被社會抱養(yǎng)（公共撫養(yǎng)），而不是留在父母身邊。柏拉圖說：“這就是我們城邦里護衛(wèi)者中間婦女兒童公有的做法。這個做法和我們政治制度的其余部分是一致的，而且是最好最好的做法。”［4］（196）這還不夠，柏拉圖認為，這還不足以解決私人財產(chǎn)問題，最后就是建立公共財產(chǎn)制度，即所有人都在公共食堂就餐以及在公共倉庫領取自己的所需物。柏拉圖說：“我們的護衛(wèi)者不應該有私人的房屋、土地以及其他私人財產(chǎn)?！保?］（200）他還說：“這些女人應歸這些男人共有，任何人都不得與任何人組成一夫一妻的小家庭。同樣地，兒童也都公有，父母不知道誰是自己的子女，子女也不知道誰是自己的父母。”［4］（190）在他看來，如果“各人把他能從公家弄到的東西拖到自己家里去，把婦女兒童看作私產(chǎn)”［4］（201），這樣的國家必然是四分五裂的。柏拉圖正確地認識到了，私有制實際上就是家庭所有制，消滅了家庭同時實現(xiàn)生產(chǎn)資料和消費資料的公有或公共所有，也就消滅了私有制的最后藏身之地。這樣一個原始共產(chǎn)主義式的財產(chǎn)制度，不僅沒有腐敗，同時也沒有了國家內部的貧富分化，從而也就是所有公民沒有利益沖突的利益共同體，這也是最純潔的利益共同體，從而也就最能實現(xiàn)社會正義。這是柏拉圖在思考何為正義的國家的問題上對于社會結構以及財產(chǎn)結構的考量。對于這個問題的解決方案，實際上已經(jīng)遠遠超出他在設計城邦三階層構成上的意義。

最后，對于社會底層的勞動者、商人、陶工、農(nóng)民等的德性問題，柏拉圖也給予了關注。在柏拉圖看來，一個理想正義的國家在社會秩序上，最重要的是使不同階層的人能夠處于自己的地位而安分守己。在柏拉圖看來，最不容易安分守己的階層就是勞動者階層。柏拉圖提出了心理服從的問題，其方法之一就是宣傳“高貴的謊言”。然后是道德服從，即強調節(jié)制的德性。節(jié)制的德性也就是抵制自己的非分的欲望，而最大的非分欲望就是不安于自己的社會地位、不安于自己的職分。有了節(jié)制的德性，人們就不會去想非分的事，從而也就會自覺抵制蠱惑或慫恿而不犯上作亂。由于普通勞動者處于社會最底層，他們的欲望實現(xiàn)得最少或最不容易得到滿足，因而最需要節(jié)制的德性來約束和規(guī)范自己。柏拉圖說：“當城邦里的三種自然的人各做各的事時，城邦被認為是正義的。并且，城邦也由于這三種人的其他某些情感和性格而被認為是有節(jié)制的、勇敢的和智慧的?！保?］（157）實際上不僅僅是“各做各的事”，而且是自覺自愿地去做，才是柏拉圖的本意。

柏拉圖所構想的理想城邦為上述三種主要職業(yè)和三種主要德性的構想，提出不同職業(yè)上的人應有不同的德性。當這些德性都發(fā)揮作用時，這就是柏拉圖的理想城邦。因此，柏拉圖的理想城邦實際上是一種道德價值意義上的理想城邦，他希望通過德性在不同的階層和不同職位上的人們發(fā)揮其盡有功能，在城邦共同體中實現(xiàn)其價值理想。這類似于中國以德治國的理念。不過，以德治國理念僅僅是一種理念，而柏拉圖則是將其具體化為一種制度設計。為此，柏拉圖還設計了一些關鍵性的價值要件，如提出哲學家王的理想、消滅私有制從而消滅家庭，以及他的“高貴謊言”下的普遍勞動者的普遍節(jié)制德性，都并不是真實的價值存在，從而表明這樣一種在城邦共同體意義上的價值理想不過是一種價值想象。對于這樣一種價值想象或價值理想，無疑人們可以從不同角度提出許多批評，但我們需要指出的是，他明確地告訴我們，這樣一個理想價值城邦并不是在現(xiàn)實中存在著的。柏拉圖以德性為中心，以城邦制度設計為路徑，類似于理念世界，為人類提出了一個巨大的思想試驗。可以說，柏拉圖整個城邦設計實際上是他心中的人類理念世界，即一個完善的烏托邦價值世界。在柏拉圖看來，這一人類社會或人類存在的價值理想世界，與他所提出的知識論意義上的本體理念世界的存在一樣，都是在人類的心靈之中而可以把握的。

這樣一個完善的價值世界實際上在現(xiàn)實中是找不到的。既然這樣一個理想的價值城邦是在現(xiàn)實中不存在的，那么，它具有什么作用與意義呢？柏拉圖認為，它可以作為價值標準和價值尺度來衡量現(xiàn)實的國家政體。這再一次使我們認識到，柏拉圖再一次運用了價值與事實的二分法來構建其社會理論。類似于理念世界是這個世界的真知或真理的來源，理想城邦同樣也是現(xiàn)實世界中的那些城邦的真理標準和價值尺度。類似于從天上的理念世界下降到現(xiàn)象世界，柏拉圖也從理想的價值城邦下降到現(xiàn)實城邦。他把希臘的主要政體分為四類，或四種政治制度。這四種政體的排序是從最接近理想價值政體（理想城邦）再一一下降到離理想政體最遠的政體。離正義理想政體最近的是斯巴達式的榮譽政體，其次是寡頭政體，再次是民主政體，最后是僭主政體。在僭主政體中，僭主有著專斷的權力，有著永遠無法滿足的無窮無盡的欲望，而所有其他人都落入僭主的最嚴酷、最痛苦的奴役之中。從對這四種現(xiàn)實政體的評價中可以看出，柏拉圖認為現(xiàn)實政治并不體現(xiàn)真正的政治價值或理想正義的價值。但柏拉圖沒有告訴我們，如何從現(xiàn)實的不理想的事實狀態(tài)走向理想的價值狀態(tài)?；蛘哒f，柏拉圖建構了一個可望而不可即的價值理想。

柏拉圖具有認知意義的事實與價值的二分，以及政治社會意義的事實與價值的二分，都具有十分重要的意義。應當看到，這兩者之間又是相互關聯(lián)的。前一個二分法為后一個二分法提供了認識論上的依據(jù)，而后一個二分法則再次強化了前一個二分法。不過，就認知意義的事實與價值的二分而言，要等到18 世紀的休謨才繼續(xù)推進了這一二分法。對于休謨的事實與價值的二分問題可能需專文討論，我們重點說一下在政治領域中的長遠影響。價值理想與經(jīng)驗事實二分的方法對于人類政治思想有著十分深遠的影響。1516 年，莫爾發(fā)表《烏托邦》一書，就是以柏拉圖的《理想國》為藍本，為人類重新設計了一個理想的價值烏托邦，莫爾這本書的書名就是“關于最完美的國家制度和烏托邦”?！稙跬邪睢返牡谝徊糠郑褪菍δ獱柈敃r的社會真實現(xiàn)狀的寫照，而第二部分就是他所提出的“理想盛世”的烏托邦。他將這兩者對照起來，表現(xiàn)出了一個鮮明的柏拉圖式的理想價值世界與現(xiàn)實世界的不同。莫爾又是近代以來第一個系統(tǒng)地提出消滅私有制、財產(chǎn)公有的空想社會主義思想的人，爾后的空想社會主義思想家如康帕內拉、安德里亞、馬布利、傅立葉、巴貝夫、歐文等人也都體現(xiàn)了柏拉圖的這種烏托邦精神。不過，這些空想社會主義思想家與柏拉圖不同的是，在這些理想價值與經(jīng)驗事實二分的思想家看來，人類的終極目的就是實現(xiàn)那真正美好的價值烏托邦，人類本身是帶著真與善的美好理想前行的。這一過程可能有無數(shù)的艱難險阻，但永遠不可能讓人類失去對價值之地的期待。換言之，他們并不僅僅是把理想價值和理想價值目標看作一個批判現(xiàn)實事實的尺度，而是同時也把它作為人類心靈所期盼之地。馬克思主義的創(chuàng)始人承認這些空想社會主義的思想家對于社會主義思想的寶貴貢獻，也指出他們的空想性，正是在他們思想的基礎上，馬克思主義將空想變?yōu)榭茖W，從而創(chuàng)立科學社會主義理論。

在價值與事實的意義上，柏拉圖為我們提供了認知經(jīng)驗現(xiàn)象世界和客觀人類政治社會的一種二分性思維方法。人類的理性能力總是能夠超越現(xiàn)實，或從不完美或不完滿的現(xiàn)實中提升出價值理想，并把這樣一種價值理想作為對現(xiàn)實的觀照。也許我們可以說，這是人類自由之謎或人類存在之謎。但柏拉圖的問題在于把人類理性與現(xiàn)實世界的關系顛倒過來，他認為理念世界是真正存在的客觀實在，而我們認為只有經(jīng)驗現(xiàn)象世界是客觀存在的實在。實際上，亞里士多德就將柏拉圖的理念世界的“理念”或“形式”，下降到現(xiàn)象的客觀世界，而將柏拉圖的理念或形式改變?yōu)榭陀^現(xiàn)象世界或物質世界的本質要素，與物質的質料結合，形成不同種類和無限個體存在的客觀世界。但即便如此，我們也可知，把形式（理念）作為客觀現(xiàn)實世界中所有事物存在的本質要素，體現(xiàn)了柏拉圖將理念作為根本價值的精粹。但我們認為，我們也不需要像亞里士多德那樣，將理念世界的價值下降到現(xiàn)實中，而是從現(xiàn)實中提升價值理想，把現(xiàn)實中的潛能變?yōu)楦篮玫默F(xiàn)實，從而實現(xiàn)人類更美好的未來。把人類政治社會領域里的理想追求作為一種烏托邦建構，應當看到的是人類思想中有著長久生命力的追求方向。不過，人類價值烏托邦的方案隨著歷史的演進而變化。柏拉圖的價值烏托邦的粗陋性由前述內容我們已知，但柏拉圖所思考的問題是深刻的。他所提出的消滅私有制的構思得到了現(xiàn)代最偉大的思想家的回應，并成為社會運動的偉大而具體的方案，優(yōu)秀的人類子孫為此前赴后繼。

總的來看，現(xiàn)代人生活在18 世紀法國大革命所倡導的“自由”“平等”的價值烏托邦精神之下，不過具體形態(tài)有所改變。哈貝馬斯認為，自18 世紀興起而直至20 世紀中葉的人類烏托邦精神是以“勞動烏托邦”為代表的，20 世紀后期，勞動烏托邦在歷史變動中呈現(xiàn)消退景象，但這并不意味著人類告別了烏托邦。在哈貝馬斯看來，人類如同生活在一片沙漠之中，而烏托邦就是人類精神的綠洲。如果烏托邦這塊綠洲在沙漠中干枯，展現(xiàn)出的就是一片平庸不堪和絕望無計的荒漠。薩特也曾談到，人總是帶著希望生活的，如沒有希望也就只有絕望。不單個人如此，人類整體也如此。哈貝馬斯說：“時代精神從兩種相反的，但也互相滲透和彼此相需的思想運動獲得推動力，或者說，時代精神因歷史的思想和烏托邦的思想兩者碰擊而得到火種。”［7］（88）哈貝馬斯認為，烏托邦力量向歷史意識進行滲透，造就了法國大革命時期以及近代以來的那種時代精神的特征?，F(xiàn)代精神正是從烏托邦之火中得到火種。烏托邦體現(xiàn)了人類的精神之火，承載著人類的希望。不過，以體現(xiàn)人類價值追求希望而出現(xiàn)的種種烏托邦，也可能有冒充為真正價值的那種偽品，當年希特勒就蠱惑德國人為他的法西斯賣命。沉痛的歷史教訓給我們以警醒，如波普就從柏拉圖所建構的烏托邦中看到了專制主義。任何一個人的烏托邦只能依據(jù)那個時代以及他本人的思想背景來建構，但這并不意味著我們應當否定烏托邦本身。不論如何，人類精神需要價值烏托邦。當柏拉圖認為所有的現(xiàn)存希臘政體都遠離正義價值時，他并沒有因為對現(xiàn)實的判斷而放棄人類的希望。哈貝馬斯所說的18 世紀以來的勞動烏托邦之火還在燃燒，這個世紀人類是否還有新的價值寄托？歷史在前行中，價值烏托邦總是具有引領經(jīng)驗世界的意義與功能。因此，價值與事實的相對區(qū)分，也許是人類永恒精神的重要特征。