論孔子之“樂”

劉立夫，黃小榮

據(jù)統(tǒng)計(jì)，“樂”字在《論語》中一共出現(xiàn)48 次，頻次僅低于“仁”“君子”“禮”等字詞。其義項(xiàng)有三：一是音樂，即禮樂之樂；二是喜愛，此用法只有一例，即“知者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》）①下引《論語》只注篇名。；三是快樂或與快樂相關(guān)的意義。對于第三種意義上的“樂”，楊伯峻、李澤厚、錢穆等人幾乎都譯為“快樂”。這可能會(huì)引起誤會(huì)，因?yàn)榭鞓芬话阒付虝旱摹⒏泄倩蛭镔|(zhì)的享受，比如以快樂主義著稱的伊壁鳩魯哲學(xué)就被認(rèn)為（雖然是誤解）是豬的哲學(xué)而飽受批評。與庸俗的享樂主義相對立，孔子之“樂”具有明顯的道德意味。陳來認(rèn)為孔子之“樂”就是幸福［1］，但問題是孔子時(shí)代還“沒有直接出現(xiàn)西方或者現(xiàn)代意義上的‘幸福’詞語”［2］（13），亞里士多德也說“那最為平庸的人，則把快樂和幸福相等同”［3］（5），可見，快樂和幸福不宜等同。在先秦時(shí)期，與“幸福”最接近的概念是《尚書》中的“五?！保▔邸⒏?、康寧、攸好德、考終命）概念，但孔子在《論語》中卻未提到“?！?。還有學(xué)者認(rèn)為孔子之“樂”是一種“來自生命追求與道（仁）合一后的精神自由”，是一種“自得之樂”與“至善至美的澄明之境”［4］（157）。這種“向上一路”的說法雖然高明，卻不接地氣，不能呈現(xiàn)孔子之“樂”的全部內(nèi)涵。雷永強(qiáng)提到“在孔子的音樂世界中，音樂情感實(shí)包括藝術(shù)情感、道德情感和自由情感等三重境遇”［5］（32），孔子之“樂”也有三個(gè)層次，其中既有感官快樂、物質(zhì)快樂，也有精神上的快樂，還有實(shí)現(xiàn)了生命追求與道合一的精神自由。學(xué)者們之所以對孔子之“樂”有不同的理解，蓋出于此種概念的多義性。大致來說，孔子之“樂”的第一層次即感官快樂、物質(zhì)快樂相當(dāng)于日常所說的快樂；第二層次即精神快樂相當(dāng)于倫理學(xué)所說的幸福，尤其是道德幸福；第三層次即精神自由，作為一種與道合一的至善至美境界，其本質(zhì)上仍然屬于一種道德境界。可見，道德是理解孔子之“樂”的關(guān)鍵，而道德性則是孔子之“樂”的根本特征。對孔子來說，快樂之路即成德之路或向善之路，他由此開出了以弘道為核心，包括順性、節(jié)情、成教和游于藝等方面在內(nèi)的快樂之方。

一、孔子之“樂”的層次

英國功利主義哲學(xué)家穆勒說過：做一個(gè)不滿足的人勝于做一只滿足的豬；做不滿足的蘇格拉底勝于做一個(gè)滿足的傻瓜［6］（12）。他認(rèn)為快樂有高低優(yōu)劣之分，高等快樂比低等快樂更值得追求。孔子雖然沒有明確地區(qū)分快樂的等級，但他所提到的快樂也是有層次的，包括感官快樂、物質(zhì)快樂，精神上尤其是與道德相關(guān)的快樂以及生命回歸到仁的狀態(tài)下的精神自由［7］（153）。不過，與功利主義強(qiáng)調(diào)以快樂作為指導(dǎo)人生的根本原則不同，孔子的快樂觀更強(qiáng)調(diào)回歸道德本身，二者的立場有根本性的差異。

孔子之“樂”的第一個(gè)層次是感官的、物質(zhì)的快樂。最典型的就是食、色之樂。孔子曾說“食不厭精，膾不厭細(xì)”（《鄉(xiāng)黨》），如果有條件的話，他認(rèn)為在飲食上越精細(xì)越好。他還說“吾未見好德如好色者也”（《子罕》），也承認(rèn)好色是人之常情。此外，孔子還說過“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《述而》）。可見他對物質(zhì)享受并非不追求，只是認(rèn)為應(yīng)該有所節(jié)制，不能過分，更不能越過道德底線，比如喝酒，就不能為酒所困，更不能喝到亂性?？鬃舆€談到“損者三樂”：樂驕樂、樂佚游、樂宴樂（《季氏》）。他認(rèn)為這三種快樂本身就不可取，談不上節(jié)制不節(jié)制的問題。所以，孔子并非禁欲主義者，他對正常的感官和物質(zhì)享受都是認(rèn)可的，只是貶斥庸俗而荒誕的縱欲主義和享樂主義。

孔子之“樂”的第二個(gè)層次是精神上的快樂。《論語》開篇就提到兩種精神快樂：學(xué)習(xí)之樂和友誼之樂。他說的學(xué)習(xí)和友誼都與道德有關(guān)，因?yàn)橥ㄟ^學(xué)習(xí)道德知識和與有道之士交往能提升個(gè)人道德認(rèn)知和道德實(shí)踐能力，孔子稱為“學(xué)以致其道”（《子張》）和“以友輔仁”（《顏淵》）。這兩種快樂本質(zhì)上都是一種道德滿足感或者道德幸福［8］（26-34）。同時(shí)，與“損者三樂”相對，孔子還提出了“益者三樂”，即“樂節(jié)禮樂、樂道人之善、樂多賢友”（《季氏》），這三種也是精神上的快樂，而且也都跟道德有關(guān)，這表明孔子所講的精神快樂是有道德性的?？最佒畼纷鳛橄惹厝寮业滦孕腋５牡浞叮?］（13）是最具代表性的精神快樂。所謂“孔顏之樂”，即“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”（《述而》）和“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《雍也》）的那種快樂，其核心要義是安貧樂道。首先，其道德性不言而喻。其次，孔顏之樂超越了感官和物質(zhì)以及外在的生存境遇層面的快樂，其精神性凸顯。孔顏之樂后經(jīng)周敦頤闡發(fā)而成為理學(xué)的重要議題。如程顥指出，“若顏?zhàn)雍勂?，在他人則憂，而顏?zhàn)营?dú)樂者，仁而已”［9］（352），認(rèn)為顏回樂的是仁。但程頤卻認(rèn)為“使顏?zhàn)右缘罏榭蓸范鴺泛酰瑒t非顏?zhàn)右印保?］（1237），否認(rèn)顏回是以道為樂。朱熹指出，“顏?zhàn)又畼?，非是自家有個(gè)道，至富至貴，只管把來弄后樂。見得這道理后，自然樂”［10］（801）。程顥的“樂仁”說尚有仁我之分，而程頤和朱熹則認(rèn)為孔顏之樂是一種“與道為一”［11］（48）的境界。王陽明更是直接將天理、良知和孔顏之樂融為一體，創(chuàng)造性地提出了“樂是心之本體”“良知即是樂之本體”［12］（293）等命題，最大限度地體現(xiàn)了孔顏之樂的道德性和精神性。

孔子之“樂”的第三個(gè)層次是實(shí)現(xiàn)與道合一的精神自由，是一種超越的生命境界。精神自由也可以理解為道德自由或道德自覺。達(dá)到這種境界的人將道德視為生命的內(nèi)在訴求，即孔子所謂的“仁以為己任”（《泰伯》），在道德實(shí)踐中是自覺、自發(fā)和自由的。孔子晚年達(dá)到的“從心所欲不逾矩”就是這種道德自由境界。從心所欲說明他是自由的，不逾矩則表明他心之所欲是契合大道仁義的，也即與道合一。當(dāng)一個(gè)人達(dá)到精神自由境界時(shí)，他就會(huì)將道德義務(wù)覺解為不可推卸的責(zé)任，以至于用生命去捍衛(wèi)道義，即“殺身以成仁”。對他而言，實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在的道德生命才是第一位的，因此他對于外在的生存境遇尤其是逆境往往表現(xiàn)出隨遇而安與豁達(dá)的態(tài)度。以此而論，精神自由又體現(xiàn)為一種憂樂圓融的生命境界，即在憂患的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中始終保持精神的超脫和自由。其要義可分為三點(diǎn)：第一，外在境遇之“憂”與內(nèi)在德性之“樂”的圓融。正如塞涅卡所言，“幸福的人是無論當(dāng)下境遇如何，都滿足于自己的境況并與之友好相處的人；幸福的人是得到理性對他所有的境況的認(rèn)可的人”［13］（41）。精神自由者是擺脫了外在境遇的束縛的人。第二，“憂道”和“樂道”的圓融。達(dá)到精神自由或道德自由境界后以弘道為務(wù)，一方面從弘道中感受到精神上的滿足和快樂；另一方面也為現(xiàn)實(shí)中的弘道受阻而擔(dān)憂。第三，個(gè)人之“樂”和天下之“憂”的圓融。莊子曾斷言諸子百家共同追求的終極目標(biāo)都是內(nèi)圣外王，這意味著個(gè)人的精神自由必須放在更廣闊的天下視域中加以審視。只有那些真正心憂天下者，才可能致力于天下太平，充分履行其所背負(fù)的天命，實(shí)現(xiàn)其精神自由。孟子的“樂以天下，憂以天下”（《孟子·梁惠王上》）和范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”都是這種精神境界的表達(dá)。

孔子之“樂”的三個(gè)層次既有區(qū)別又有聯(lián)系。首先，感官、物質(zhì)快樂是由感官享受或物質(zhì)上的滿足引起的快樂，精神快樂是一種精神上的滿足感。其次，精神快樂是指某種行為所帶來的精神滿足感，而精神自由則是精神上的自我實(shí)現(xiàn)。再次，在孔子特殊的語境，三個(gè)層次的快樂都與道德相關(guān)。精神快樂和精神自由都是以道德為前提，而感官快樂和物質(zhì)快樂也離不開道德規(guī)范。最后，不同層次的快樂可能相互交織甚至有時(shí)候可能體現(xiàn)在同一種快樂中。比如曾點(diǎn)之樂即“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”（《先進(jìn)》）就是這樣。其中既有感官享受、精神享受，也有精神自由。朱熹評曰：“而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外?！保?4］（124）陳慧認(rèn)為這種“萬物各得其所、各遂其性，處在自然而然的圓滿狀態(tài)之中”［15］（66+107）就是理學(xué)家向往的政教理想。他還指出，理學(xué)興起之后，儒家政教理想發(fā)生了內(nèi)在轉(zhuǎn)向。所謂“內(nèi)在”并非只著眼于精神或心靈層面，否則便成了朱子批判的流于佛老，而是將原本作為外在規(guī)范的倫理道德內(nèi)化于個(gè)體生命，實(shí)現(xiàn)心靈秩序與生活秩序的一貫，達(dá)致內(nèi)外無別、體用一如的境界［15］（107）?？梢?，曾點(diǎn)之樂已臻精神自由之境。程顥則將此描述為仁者渾然與物同體之境，其實(shí)質(zhì)就是以極開放和宏大的道德心胸包容和擁抱天地萬物。張載、朱熹、王守仁等人對此也有過類似論述。

二、孔子之“樂”的特征

關(guān)于快樂，哲學(xué)家提出了形形色色的理論。比如伊壁鳩魯認(rèn)為快樂是身體的無痛苦和靈魂的無煩惱，亞里士多德認(rèn)為“快樂是自然品質(zhì)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”［3］（158），功利主義認(rèn)為快樂是可以量化的，莊子強(qiáng)調(diào)精神自由才是真正的快樂，佛教將快樂視為彼岸的理想，等等。那么孔子所講的快樂是什么，有何特點(diǎn)？這需要對孔子思想進(jìn)行整體觀照?？鬃铀^的快樂最根本莫過于節(jié)禮和為仁的快樂。由此，孔子之“樂”的特征可概括為兩條：

第一，強(qiáng)調(diào)禮對快樂的節(jié)制。禮的本義與宗教祭祀有關(guān)，具有神圣性。又因宗教祭祀重視儀式，所以禮也有規(guī)范之意［16］（123-131，216）。中國至周代始有所謂制禮作樂之說，實(shí)際上凸顯了禮的人文意義，禮由宗教祭祀的儀式變成了人倫規(guī)范。孔子非常推崇禮樂制度，他一生都以恢復(fù)周禮為己任，主張“以禮讓為國”和以禮立身行事，其快樂觀也打上了以禮節(jié)人的烙印。第一，孔子提出對某些享樂行為應(yīng)該以禮節(jié)之，比如在飲酒方面他就劃出了兩條底線：不為酒困和不及亂。其他享樂行為也是一樣，也都應(yīng)該守禮和講規(guī)矩。第二，孔子提出追求物質(zhì)上的富貴應(yīng)該正當(dāng)合禮。他雖然不排斥或敵視富貴，但是他提出人們追求富貴的手段應(yīng)該合乎道義精神。對不以正當(dāng)手段攫取的富貴他嗤之以鼻?！案慌c貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。”（《里仁》）第三，孔子將“節(jié)禮樂”本身當(dāng)成一種快樂。所謂“節(jié)”即意味著限制，是對人的欲望的某種抑制，很難說是快樂的。他為何將節(jié)禮樂當(dāng)成一種有益的快樂呢？究其原因，一是他認(rèn)為禮是人的立身之本，只有學(xué)禮知禮節(jié)禮才能更好地立足于社會(huì)；二是他所說的禮其實(shí)并不苛刻，節(jié)禮并不等于抹殺人們正常的感官享受。所謂“禮之用，和為貴”（《學(xué)而》），禮的運(yùn)用是講究和諧的。就此而論，似乎“禮節(jié)樂和”的分工也并不是絕對的。第四，孔子反對統(tǒng)治者窮奢極欲，強(qiáng)調(diào)社會(huì)財(cái)富應(yīng)該得到公正分配。他雖然認(rèn)為快樂的根本在于德性，但是同時(shí)他也認(rèn)為財(cái)富、地位、友誼和名聲等外在善對于快樂來說扮演著重要的角色。湯云指出：“用制度保障快樂的物質(zhì)條件屬于‘正義’的范疇……制度處理與正義相關(guān)的問題，包括自由、資源和機(jī)會(huì)等與個(gè)人快樂息息相關(guān)的資源的分配?！保?7］（141）因此，正義是快樂的外在維度?？鬃又攸c(diǎn)談到的是社會(huì)財(cái)富的分配問題，他認(rèn)為富民和惠民是當(dāng)政者應(yīng)有的德行之一?？鬃硬粌H明確提出了“因民之所利而利之”（《堯曰》）的富民主張，而且還將“養(yǎng)民以惠”視為君子之道?？傊?，孔子認(rèn)為當(dāng)政者有富民惠民之責(zé)，應(yīng)該公正地分配社會(huì)財(cái)富，特別是在稅收政策上要體恤百姓，這是治國之大經(jīng)，也是當(dāng)政者應(yīng)當(dāng)去遵循的行為規(guī)范即禮。尚建飛指出，作為政治、道德行為規(guī)范體系的“禮”，能夠確保人類社會(huì)在親疏、尊卑之別的社會(huì)結(jié)構(gòu)中公正地分配財(cái)富、地位、榮譽(yù)等外在善［18］（67）。由此，他認(rèn)為禮展現(xiàn)了孔子所謂幸福的外在向度。

第二，強(qiáng)調(diào)快樂的根本在于對仁的追求。禮和仁是孔子思想中的兩個(gè)核心范疇，禮是外在規(guī)范，仁是內(nèi)在原則［19］（48-58），因此，從根本上說約禮即為仁。但約禮只是為仁的一個(gè)方面，不能代替為仁?！叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《八佾》）如果只是徒守外在形式的禮而內(nèi)心絲毫無仁義之實(shí)，這種節(jié)禮就顯得行為者處處受到限制和不自由，很難說是快樂的?？鬃右怨?jié)禮樂為樂，顯然是以自由為前提的。對于那些真正將節(jié)禮當(dāng)成快樂的人來說，禮并非限制，而是責(zé)任，他們在踐禮的過程中是自由的。這種責(zé)任不是外來的，而是人的本性之仁對我們提出的要求。由此，尚建飛將仁視為孔式幸福的內(nèi)在向度。這表明，孔子所謂的快樂或幸福根本在于對仁的追求，而不取決于諸如財(cái)富、地位等的滿足。這就是快樂的內(nèi)在維度，即反身性［17］（143）?？鞓返母局栽谟趯θ实淖非?，原因有三：其一，只有仁者才能獲得那種最為持久和鞏固的快樂。普通人往往追逐感官享受和物質(zhì)上的滿足，這種快樂容易得到也容易失去，但是君子在學(xué)道和弘道中尋找到的快樂卻是穩(wěn)定持久的。其二，仁者不憂。有仁德的君子不僅能獲得更為持久鞏固的快樂，而且他們也能更從容地面對生活的困苦，在艱難的人生境遇中保持樂觀、豁達(dá)和超脫。正所謂“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《衛(wèi)靈公》），越是艱難處，越見君子的操守。其三，最高的快樂是實(shí)現(xiàn)與仁合一的精神自由。這決定了孔子不得不強(qiáng)調(diào)為仁的根本性。只有為仁，才可能實(shí)現(xiàn)這種終極快樂。仁德不是天生的，人們只有在長期的道德實(shí)踐中才能養(yǎng)成，只有仁人才能達(dá)到與仁合一的精神自由境界。

強(qiáng)調(diào)節(jié)禮和為仁充分體現(xiàn)了孔子之“樂”的道德性，說明孔子對快樂的理解包含深刻的道德關(guān)切?？鬃由钤谝粋€(gè)禮崩樂壞的時(shí)代，面對這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，他認(rèn)為只有道德才能拯救世界，因而他以推行道義視為自己一生的使命。他畢生的愿望就是百姓得到教化、社會(huì)歸于有道。正如趙法生所指出的，“孔子對于儒家人性論乃至于儒家文化的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)，是他對人的道德性的發(fā)現(xiàn)與首肯”［20］（57）?？鬃涌隙ㄈ说牡赖滦?，等于承認(rèn)道德完善是人的自我實(shí)現(xiàn)的必然，人應(yīng)該過道德的生活，追求道德上的完善。正因?yàn)榭鬃又皹贰本哂忻黠@的道德性，有人將它視為與幸福等同的概念。“幸福來自目的論的傳統(tǒng)（若用尼采的表達(dá)：來自仍舊持有最高價(jià)值的傳統(tǒng)），它指向先于個(gè)人意志的目的。這個(gè)目的在道德或倫理上表現(xiàn)為德性（virtue），而幸福可以理解為德性的實(shí)現(xiàn)?！保?7］（139）應(yīng)該說幸福這個(gè)概念確實(shí)比較接近孔子之“樂”，但是，孔子之樂不僅包括幸福的層次，還包括快樂和精神自由的層次，二者不能簡單地等同，只能說幸福是孔子之“樂”的題中之義。

三、孔子之“樂”的踐行之路

塞涅卡說：“所有人都想幸福地生活，然而對于看清楚是什么創(chuàng)造了幸福的生活，他們卻處于迷霧之中?！保?3］（29）雖然人們都渴望幸福的生活，但是幸福不是神賜的，不會(huì)像上帝賜給以色列人的嗎哪那樣從天而降①根據(jù)《圣經(jīng)》記載，以色列人出埃及時(shí)，在曠野中沒有食物可吃，耶和華于是將嗎哪從天降下賜給以色列人食用。嗎哪是一種食物，“樣子像芫荽子，顏色是白的，滋味如同摻蜜的薄餅”。，幸福是奮斗出來的。我們想獲得幸福，就必須知曉什么是幸福以及通往幸福的正確道路，也就是塞涅卡說的“首先把我們追求的目標(biāo)放在面前，然后環(huán)顧四周，看看經(jīng)由哪一條路才能夠使我們盡快趕往那里”［13］（29）。從邏輯上說，有什么樣的幸福觀就會(huì)采取什么樣的行動(dòng)追逐幸福。愛財(cái)?shù)娜饲筘?cái)，愛道的人行道?？鬃雍腿ǘ颊J(rèn)為真正的快樂和幸福是建立在德性的基礎(chǔ)上的，因此，只有有德性的人才能創(chuàng)造并享受幸福的生活。由此，孔子所謂的快樂之路實(shí)際上也就是向善之路和成德之路，具體包括弘道、順性、節(jié)情、成教和游于藝等不同方面。

首先是弘道。道即天道，是中國哲學(xué)中表示最高存在、真理和價(jià)值的哲學(xué)范疇。道在孔子思想中居于最高地位，大致相當(dāng)于西方德性幸福論中的至善，是以“仁”為本質(zhì)、“禮”為形式的一種道德價(jià)值和理想。弘道，也就是過道德的生活，包括學(xué)習(xí)道德知識、進(jìn)行道德思辨和道德踐行等。其中最重要的是道德踐行，因?yàn)榈赖驴偸顷P(guān)乎行動(dòng)的。其一，學(xué)習(xí)道德知識。孔子所講的“學(xué)”，舉其大端，主要有詩、書、禮、樂、書、數(shù)等方面，特別強(qiáng)調(diào)的是詩和禮兩項(xiàng)。之所以強(qiáng)調(diào)詩、禮，是因?yàn)槎咴诘赖律钪械牡匚慌e足輕重。所謂“興于詩、立于禮、成于樂”（《泰伯》），他認(rèn)為《詩》可以激發(fā)人們的道德情感，而禮則是人們在社會(huì)上立足的根本。其二，道德思辨。包括兩點(diǎn)：第一是自省，即從道德方面自我反省，比如曾子所謂“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《學(xué)而》）第二是辨惑，即在容易產(chǎn)生困惑的事上加以辨別，從而達(dá)到“不惑”的境界。子張和樊遲都曾問過孔子辨惑的問題。以子張之問為例，孔子答曰：“愛之欲其生，惡之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也?！保ā额仠Y》）同一個(gè)人，當(dāng)我們喜歡他的時(shí)候就希望他活著，而當(dāng)我們討厭他的時(shí)候又恨不得他馬上去死，這就叫做迷惑。辨惑就是要認(rèn)識、克服和走出這種迷惑。其三，道德踐行。包括個(gè)人和社會(huì)兩個(gè)層面。個(gè)人層面即個(gè)人道德實(shí)踐的層面，目標(biāo)是明明德、修己，是內(nèi)圣。社會(huì)層面即以道德教化民眾，目標(biāo)是親民、安人、安百姓，是外王。根據(jù)《大學(xué)》所說，道德實(shí)踐和政治實(shí)踐其實(shí)是相通的。從修己以敬、行己也恭到為國以禮與為政以德，可以看到孔子所說的道德踐行也是貫穿于道德生活和政治生活的。儒家道德實(shí)踐的最高理想就是實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的統(tǒng)一?？傊?，弘道是一種由內(nèi)而外的包括個(gè)人和社會(huì)兩個(gè)層面的道德實(shí)踐和政治實(shí)踐。弘道的展開既是成就德性的過程，也是獲得快樂的過程。

其次是順性，也就是按照人的本性生活。正如《中庸》所說“天命之謂性，率性之謂道”，人的本性是上天賦予的，人依照自身的本性生活是對天道的遵循和踐行，由此順性就成了弘道，成了為仁，成了通往道德完滿和幸福生活的道路。關(guān)于人性，孔子留給后人的只有“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”這一句話。陳德述認(rèn)為“孔子實(shí)質(zhì)上是堅(jiān)持人性善的”［21］（58），曹大中認(rèn)為“孔子基本上是一個(gè)性惡論者”［22］（17），趙法生則認(rèn)為孔子的人性論包括自然性、道德性和超越性三個(gè)向度［20］（55-61）?？鬃与m然沒有明確提出性善論，但他肯定人性中有向善的可能，用西方哲學(xué)的話說，就是按照理性生活，讓理性支配欲望和激情?？鬃拥捻樞钥煞譃槿N情況。其一，克己復(fù)禮?？思壕褪强酥扑接ｍ樞越^非由著性子為所欲為，而應(yīng)當(dāng)盡可能地克制私欲，以使行為符合禮的規(guī)范。禮所代表的就是與人之本性相一致的理性，后來宋明理學(xué)中才有“禮者理也”的說法。其二，忠恕，包括“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”兩方面。忠恕之道都是從“欲”出發(fā)的，即都是基于人性的。當(dāng)然，這種欲望已經(jīng)不是一己之私心、私欲，而是一種擴(kuò)大的欲望或者說共同的欲望，也可以將其稱為同理心。只有擁有這種同理心我們才能夠理解別人，關(guān)心別人，才能夠從仁的立場出發(fā)去真正愛人。其三，從心所欲不逾矩。這里的“欲”實(shí)際上是指天理，即人性能達(dá)到的最完滿狀態(tài)。從心所欲不逾矩是順性的最高境界。當(dāng)一個(gè)人達(dá)到了這種境界，他的行為就會(huì)有極大的自由度，同時(shí)又能處處合禮中節(jié)，《中庸》稱為“不勉而中，不思而得，從容中道”。這就是圣人氣象，也是一種道德化境。

再次是節(jié)情。情即情感，是指人們對事物所持的態(tài)度體驗(yàn)，比如好惡等。節(jié)情也就是使情感的表達(dá)符合一定的原則或規(guī)范。性跟情都是中國傳統(tǒng)人性論中的概念，兩者既有聯(lián)系又有區(qū)別?？鬃記]有嚴(yán)格區(qū)分性與情，他與孟子一樣有“以情論性”［23］（27）的傾向。儒釋道三教在處理情感問題上的態(tài)度大致可以分為兩派：一是滅情派，主張情惡當(dāng)滅，如李翱的“滅情”說，老子的“無知無欲”說及《壇經(jīng)》中說到的“能斷百思想”的臥輪禪師都屬于這一派；一是無情派，主張物來順應(yīng)，不為情所累，莊子、以慧能為代表的南宗禪和理學(xué)都屬于這一派?？鬃蛹炔粚儆跍缜榕?，也不屬于無情派，或可稱為節(jié)情派。其主張主要包括：（1）節(jié)情須用實(shí)情?！扒椤弊衷凇墩撜Z》中一共出現(xiàn)了兩次，一是“上好信，則民莫敢不用情?！保ā蹲勇贰罚┒牵骸吧鲜涞?，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜?！保ā蹲訌垺罚﹥蓚€(gè)“情”都有“真實(shí)”的意思，可見情感的表達(dá)最貴真實(shí)，不能刻意偽裝。（2）節(jié)情須正情。實(shí)情強(qiáng)調(diào)的是情感的真實(shí)性，正情則強(qiáng)調(diào)情感價(jià)值取向的正確性。以“好”為例，“好德”就比“好色”的價(jià)值取向更積極更正向，故孔子有“吾未見好德如好色者也”（《子罕》）之嘆。（3）節(jié)情以中和為目標(biāo)。“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！保ā吨杏埂罚┲泻椭傅氖乔楦性谶€沒表現(xiàn)出來時(shí)無所偏向的狀態(tài)，表現(xiàn)出來之后又要符合相應(yīng)的規(guī)范，恰到好處。要做到中和，可以通過“四毋”（毋意、毋必、毋固、毋我）來避免某些極端的情感傾向。

復(fù)次是成教。所謂的教主要是指道德教化，以成德為目標(biāo)，其內(nèi)容包括文、行、忠、信等。君子成教的實(shí)質(zhì)是作出道德表率，也就是立德，唯其如此，成教才能成為所謂的快樂之路。但成教不限于立德，還包括立功，即成就一番事業(yè)。古人所講的事業(yè)即平治天下，如《易經(jīng)》所說“舉而措之天下之民，謂之事業(yè)”?？鬃诱f的成教主要包括三方面。（1）教化者必須品行高潔。季康子問政于孔子，孔子答云“政者，正也”，明確指出當(dāng)政者自己要品行端正，才能教化百姓。（2）先富后教，以富帶教?？鬃诱J(rèn)為富民是教民的前提，只有人民富裕起來才能更好地接受教化。孟子就是在此基礎(chǔ)上提出為民制產(chǎn)的觀點(diǎn)。（3）軍事教育?？鬃釉f：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！保ā蹲勇贰罚┰趤y世中戰(zhàn)爭是不可避免的，而讓沒有接受過軍事訓(xùn)練的人上戰(zhàn)場是真正的暴虐。孟子后來繼續(xù)發(fā)揮了孔子的成教思想，他將“得天下英才而教育之”（《孟子·盡心上》）當(dāng)作君子三樂之一，更明確了成教是快樂之路。在“君子三樂”外，孟子還提到一種快樂即“王天下”，就是以王道教化天下，這也可以歸結(jié)為弘道或者成教。

最后是游于藝。所謂的藝主要是指“六藝”，是當(dāng)時(shí)貴族子弟學(xué)習(xí)的六種科目。游于藝，也就是以六藝為游樂。朱熹注曰：“游者，玩物適情之謂?！保?4］（91）君子在閑暇之余以此來適當(dāng)?shù)胤潘缮硇?。可以從三個(gè)方面來加以說明。（1）興于詩，立于禮，成于樂。孔子認(rèn)為藝術(shù)與道德是相通的，學(xué)習(xí)藝術(shù)的根本目的在于成就道德，也就是徐復(fù)觀所講的“為人生而藝術(shù)”［24］（14）。如詩可以興發(fā)人們的道德情感，禮可以為人們提供為人處世的原則，音樂可以涵養(yǎng)人們的性情等。（2）游于藝以志于道和據(jù)于德為前提。要做到游于藝，除了要精通六藝，更重要的是要在道德修養(yǎng)上用功，達(dá)到較高的道德境界。在“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而》）的序列中，孔子將游于藝放在最后，道理就在這里，他是在強(qiáng)調(diào)學(xué)藝先學(xué)德。（3）藝是成人之德。雖然在孔子的藝術(shù)觀中道德是第一位的，但并不意味著孔子只把藝術(shù)當(dāng)做工具看待。子路問孔子如何是成人，孔子答曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《憲問》）可見，藝也是一種德性，就跟智慧、勇敢和廉潔等德性一樣。追求藝術(shù)既是成為成人之路，也是快樂之路。

孔子所謂的快樂之路，一言以蔽之，就是成為一個(gè)有道德的君子。首先，擁有德性或過有德性的生活本身就意味著一種快樂，而且是一種比聲色犬馬更好的快樂。其次，德性的快樂是自足的，無需附加別的條件，也不會(huì)因?yàn)槠渌蛩氐母淖兌?。最后，追求道德的完善并不意味著禁欲主義或徹底拋棄感官、物質(zhì)享受?？鬃又鲝埡虾趵硇缘鼗蛴泄?jié)制地享受這些快樂。這樣做不僅是有益處的，而且可以避免附帶的痛苦。那些在享樂方面不懂得節(jié)制的人最終將被享樂本身淹沒和毀掉。這就是為什么孔子將過有德性的生活視為真正的快樂之路的原因。在這條快樂之路上，弘道無疑是根本和核心，其他四個(gè)方面多是補(bǔ)充。弘道要求人們成為有道德的君子并且盡可能地用道德去引導(dǎo)和教化天下百姓，從而讓生活的世界變得更加公正和有序，讓每個(gè)人都有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)屬于自己的快樂。但是，道畢竟是外在的，以此作為人生的終極目標(biāo)無法凸顯人自身的價(jià)值，因而在天道和人道之間必須有一個(gè)通道，這就是性。順性由此成為快樂之路。中國哲學(xué)超越而內(nèi)在的性格之形成也與此有關(guān)。同時(shí)人的本性與情感本來就很難剝離，節(jié)情就是用理性引導(dǎo)感情，使之得到更真誠和恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)以致中和。相比于弘道，順性和節(jié)情也為正當(dāng)?shù)挠蠛颓楦行枰舫隽丝臻g，可以彌補(bǔ)其不足。成教和弘道雖然都是講成己成人的，但弘道偏重成己，而成教偏重成人，二者正好相資為用。至于游于藝，其根本目的是陶冶人的性情，讓人在潛移默化中受到道德感化，最終成為道德君子。