第二國(guó)際的馬克思主義與道德之爭(zhēng)及其當(dāng)代啟示

韋庭學(xué)

肇始于分析馬克思主義學(xué)派的“馬克思與正義”之爭(zhēng)歷經(jīng)近40 年的發(fā)展，在國(guó)內(nèi)外學(xué)界引發(fā)了更廣大范圍的關(guān)于馬克思主義政治哲學(xué)和馬克思主義倫理學(xué)研究的興趣。從近年來(lái)的研究狀況來(lái)看，似乎有越來(lái)越多的學(xué)者逐漸達(dá)成以下共識(shí)：無(wú)論是圍繞著馬克思主義政治哲學(xué)所產(chǎn)生的爭(zhēng)論，還是對(duì)馬克思主義倫理學(xué)研究的推進(jìn)，都應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持歷史唯物主義的基礎(chǔ)性作用。對(duì)于為何以及如何堅(jiān)持歷史唯物主義的基礎(chǔ)地位問(wèn)題，第二國(guó)際部分理論家曾嘗試進(jìn)行過(guò)解答，也形成了一些具有啟發(fā)性的觀點(diǎn)。但是在近年來(lái)的研究中，大多數(shù)學(xué)者主要著眼于當(dāng)代英美和歐陸學(xué)界，而第二國(guó)際理論家的理論工作似乎未受到足夠重視。筆者認(rèn)為，有必要追根溯源，回顧他們?cè)陉U釋和捍衛(wèi)馬克思主義理論曾經(jīng)作出的努力。因?yàn)闊o(wú)論是考茨基、梅林，還是拉法格，都提出在捍衛(wèi)歷史唯物主義的同時(shí)闡述馬克思主義倫理學(xué)這一基本主張。盡管他們并沒(méi)有從實(shí)質(zhì)上解決歷史唯物主義與道德問(wèn)題的爭(zhēng)論，但是他們的主張對(duì)于“任何對(duì)馬克思主義與倫理學(xué)主題感興趣的人而言大有裨益”［1］（15）。作為“馬克思主義的教皇”，考茨基是第二國(guó)際“正統(tǒng)馬克思主義”的理論權(quán)威；梅林是第一部《馬克思傳》的作者，他對(duì)馬克思主義的理解和闡釋曾獲得恩格斯的高度認(rèn)可；而伯恩施坦則是“修正派”的領(lǐng)袖人物。他們的思想交鋒基本呈現(xiàn)了第二國(guó)際內(nèi)部理論和政治紛爭(zhēng)的基本輪廓。本文將努力厘清“正統(tǒng)派”和“修正派”在“歷史唯物主義與道德”問(wèn)題上的論戰(zhàn)及雙方的理論得失，希冀能夠?yàn)轳R克思主義政治哲學(xué)和馬克思主義倫理學(xué)的進(jìn)一步研究提供思想史資源。

一、“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)術(shù)”的道德責(zé)難與“修正主義”

第二國(guó)際時(shí)期，關(guān)于馬克思主義倫理學(xué)的大多數(shù)著作的出現(xiàn)并不是理論上的自覺(jué)，而是出于政治和理論斗爭(zhēng)的需要。理論斗爭(zhēng)的最初對(duì)象是梅林和考茨基經(jīng)常提到的“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)術(shù)”。

“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)術(shù)”對(duì)馬克思主義進(jìn)行道德責(zé)難的聲音，馬克思在世的時(shí)候就已經(jīng)存在。到了19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初，由于社會(huì)和經(jīng)濟(jì)條件的改善在某種程度上印證了資產(chǎn)階級(jí)的改良主張，一些小有名氣的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和哲學(xué)家對(duì)馬克思主義進(jìn)行了激烈的抨擊。其中有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，歷史唯物主義拒斥道德，否認(rèn)一切道德尺度，把歷史唯物主義與道德對(duì)立起來(lái)，并以此否定歷史唯物主義。

例如，阿道爾夫·瓦格納（Adolf Wagner）在一次社會(huì)黨代表大會(huì)上演講時(shí)就表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。梅林把這種觀點(diǎn)總結(jié)為：認(rèn)為歷史唯物主義是一種任意的歷史結(jié)構(gòu)，它把異常多樣化的人類生活硬塞在一個(gè)死板的公式里。它否認(rèn)一切觀念力量；它把人說(shuō)成是服從于一種機(jī)械發(fā)展的無(wú)抵抗力的玩具，它否認(rèn)一切道德尺度［3］（20）。此外，有資產(chǎn)階級(jí)思想家從道德的角度指責(zé)馬克思主義的階級(jí)斗爭(zhēng)理論。這一主張的典型代表是費(fèi)迪南·滕尼斯（Ferdinand T?nnies）。按照梅林的理解，滕尼斯教授認(rèn)為，馬克思主義主張?jiān)陔A級(jí)斗爭(zhēng)中是不需要講道德的，因?yàn)椤霸诓氛咧g是沒(méi)有道德的，在戰(zhàn)爭(zhēng)中幾乎一切都認(rèn)為可被允許的”［3］（307）。在他們看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)可以為了自身階級(jí)的利益而采取任何違反道德的行動(dòng)。由此階級(jí)斗爭(zhēng)理論被冠以反人道主義的罪名。

面對(duì)馬克思主義所遭遇的挑戰(zhàn)，一些認(rèn)同或同情這一理論的學(xué)者嘗試著去探尋歷史唯物主義與道德、倫理結(jié)合的可能性。這項(xiàng)工作最初產(chǎn)生于新康德主義內(nèi)部。新康德主義產(chǎn)生后在不同的時(shí)期分為不同的流派，其中，與社會(huì)主義和馬克思主義聯(lián)系最緊密的當(dāng)數(shù)馬堡學(xué)派的柯亨（Hermann Cohen）等人。

柯亨主張把康德的倫理學(xué)與社會(huì)主義結(jié)合起來(lái)，指出要以康德的“人是目的、不是手段”這一絕對(duì)律令作為社會(huì)主義的根據(jù)和基礎(chǔ)，認(rèn)為人是目的自身這一思想是社會(huì)主義的先聲，同時(shí)，也把康德視為社會(huì)主義的奠基人。基于這樣的認(rèn)識(shí)，柯亨對(duì)社會(huì)革命持反對(duì)的態(tài)度，提倡通過(guò)道德說(shuō)教和改善人性來(lái)改變社會(huì)。他的這一觀點(diǎn)在馬堡學(xué)派內(nèi)部形成了共識(shí)，具有較大的影響。

新康德主義對(duì)第二國(guó)際部分理論家造成了極大的影響。早在1897 年，作為德國(guó)社會(huì)民主黨領(lǐng)袖之一的康拉德·施米特（Conrad Schmidt）就提出康德的認(rèn)識(shí)論可以糾正“‘黑格爾詩(shī)化形而上學(xué)’的錯(cuò)誤”［4］（43），主張以康德的認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，重構(gòu)馬克思的社會(huì)認(rèn)識(shí)論。

伯恩施坦像柯亨等人一樣，主張用康德倫理學(xué)去改造馬克思主義。在1900 年前后，伯恩施坦在《新時(shí)代》等刊物上發(fā)表了一系列文章，對(duì)革命的馬克思主義主張進(jìn)行了全面批判。在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢(shì)已經(jīng)反駁了馬克思主義的經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論，在這種情況下把社會(huì)的變革與發(fā)展寄托于馬克思的革命理論只會(huì)陷入烏托邦的幻想。因此，社會(huì)主義政黨（德國(guó)社會(huì)民主黨）的最佳策略是對(duì)馬克思主義進(jìn)行改造，使它符合實(shí)踐發(fā)展的需要。作為肩負(fù)著這一“重要使命”的德國(guó)社會(huì)主義民主黨理論家，他著手對(duì)馬克思主義進(jìn)行“修正”。伯恩施坦的工作主要是順應(yīng)當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)界的潮流，主張“回到康德”，運(yùn)用康德的倫理思想去“修正”馬克思主義。在《社會(huì)主義中的現(xiàn)實(shí)因素和空論因素》等文章中，伯恩施坦仔細(xì)分析了“正義”“利益”“道德”等觀念對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展的作用，主張這些觀念是社會(huì)歷史發(fā)展的“原動(dòng)力”和“創(chuàng)造力”。例如他提道：“要知道正義就在今天也還是社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)極強(qiáng)大的動(dòng)力……如果沒(méi)有道義上的動(dòng)力就根本不會(huì)出現(xiàn)任何持久的群眾行動(dòng)?！保?］（87）作為德國(guó)社會(huì)民主黨的領(lǐng)袖之一，他的觀點(diǎn)在黨內(nèi)得到了廣泛認(rèn)同。

二、對(duì)“歷史唯物主義否定道德”及“修正主義”的反駁

針對(duì)“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)術(shù)”批評(píng)歷史唯物主義和馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)理論否定道德，并企圖用康德的倫理思想改造馬克思主義的種種觀點(diǎn)，梅林和考茨基對(duì)它們進(jìn)行了分析和反駁。他們?cè)噲D澄清道德、倫理問(wèn)題在歷史唯物主義理論中的地位和作用，辨明階級(jí)斗爭(zhēng)理論與倫理、道德的關(guān)系，努力推進(jìn)馬克思主義倫理學(xué)研究的發(fā)展。

梅林對(duì)觀念在社會(huì)歷史發(fā)展中的作用進(jìn)行了肯定。他引證恩格斯的觀點(diǎn)說(shuō)明了“歷史唯物主義是承認(rèn)最廣義的觀念力量的”［3］（25）。他表明，在人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，類似于道德觀念和善惡標(biāo)準(zhǔn)的東西都可能成為引導(dǎo)個(gè)體和群體行動(dòng)的指南，并在某種意義上影響歷史的進(jìn)程，歷史唯物主義并不否認(rèn)這樣的觀點(diǎn)。但是他也提醒人們，觀念的東西并不是憑空產(chǎn)生的，如果要對(duì)它們追根溯源，必須得回到人類所處的社會(huì)組織當(dāng)中，考察他們的衣、食、住、行等經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。依據(jù)上述的認(rèn)識(shí)，梅林從以下幾方面反駁了歷史唯物主義否定一切道德的觀點(diǎn)。

首先，梅林認(rèn)為，歷史唯物主義是科學(xué)，它的目的是揭示歷史發(fā)展的事實(shí)，而非研究道德標(biāo)準(zhǔn)。他指出，歷史研究者的主要任務(wù)是進(jìn)行客觀的科學(xué)研究，揭示事物的實(shí)在情況。因?yàn)椤暗赖聵?biāo)準(zhǔn)使任何科學(xué)的歷史研究成為不可能”［3］（40），所以作為探討歷史規(guī)律的理論，歷史唯物主義的研究也要把道德標(biāo)準(zhǔn)從它的研究范圍中排除出去。因此，在這個(gè)意義上判定歷史唯物主義否認(rèn)一切道德標(biāo)準(zhǔn)沒(méi)有任何問(wèn)題。

其次，梅林指出，歷史唯物主義不但不否認(rèn)道德力量，而且能認(rèn)識(shí)到道德是如何起作用的。他根據(jù)馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中的論述指出，歷史唯物主義用“生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的……變革”為唯一可靠的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)研究時(shí)而快、時(shí)而慢的道德觀的改變［3］（40）。也就是說(shuō)，道德觀是社會(huì)物質(zhì)生活矛盾的產(chǎn)物，是隨生產(chǎn)方式的變革而變化的。道德評(píng)價(jià)、道德標(biāo)準(zhǔn)以及道德對(duì)歷史發(fā)展的作用也依據(jù)不同的生產(chǎn)方式而各異。

最后，梅林認(rèn)為，以歷史唯物主義為基準(zhǔn)的道德觀可以對(duì)歷史人物作出客觀、全面的評(píng)價(jià)。例如，托馬斯·莫爾是一個(gè)“社會(huì)主義的最早的先驅(qū)”，同時(shí)也是一個(gè)“暴君的大臣”“路德的反對(duì)者”和“迫害異端者”。梅林認(rèn)為，對(duì)于這么一個(gè)充滿矛盾的“多面人”，“唯心主義道德標(biāo)準(zhǔn)”難以對(duì)其進(jìn)行合理的道德評(píng)價(jià)?？即幕跉v史唯物主義基礎(chǔ)之上較好地解決了這一問(wèn)題。“他（指考茨基）指出，托馬斯·莫爾是一個(gè)完整的人，在他本質(zhì)中所有那些表面上的矛盾都是不可分割地結(jié)合在一起的?！保?］（41）換言之，在莫爾身上所表現(xiàn)出來(lái)的矛盾是由當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的發(fā)展和變革所引起的矛盾的體現(xiàn)，只有從社會(huì)生產(chǎn)方式變革的角度出發(fā)才能洞悉歷史人物身上所表現(xiàn)出來(lái)的矛盾，并對(duì)他們作出合理的評(píng)價(jià)。

關(guān)于滕尼斯等人所強(qiáng)加的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)認(rèn)為階級(jí)斗爭(zhēng)中沒(méi)有道德可言，在戰(zhàn)爭(zhēng)中一切都是可被允許的”這一觀點(diǎn)，梅林也進(jìn)行了反駁。他主張“階級(jí)斗爭(zhēng)不服從于某種作為最高審級(jí)的普遍倫理學(xué)”［3］（307），但這并不是說(shuō)在階級(jí)斗爭(zhēng)過(guò)程中可以完全不遵守任何道德原則而采取任何行動(dòng)。因?yàn)椴煌碾A級(jí)各有自己特殊的道德，這就意味著無(wú)產(chǎn)階級(jí)在斗爭(zhēng)過(guò)程中遵循的是本階級(jí)的道德原則而不是其他階級(jí)的道德標(biāo)準(zhǔn)。同樣地，資產(chǎn)階級(jí)及其政黨也是按照他們本階級(jí)的道德標(biāo)準(zhǔn)行事。梅林認(rèn)為，無(wú)產(chǎn)階級(jí)在反對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)制度的斗爭(zhēng)中，是基于對(duì)資本主義的發(fā)展進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生堅(jiān)忍、真誠(chéng)、勇敢和自我犧牲的道德情感的。雖然他承認(rèn)道德具有階級(jí)性這一狀況將會(huì)持續(xù)地陪伴人類向前走，但是他相信，有一天“公正和正義、人道和互敬”所主宰的世界將會(huì)出現(xiàn)，而且這樣的世界與工人階級(jí)的最終勝利將一同產(chǎn)生。因此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)是合乎道德要求的［3］（313）。

對(duì)于“修正主義者”宣稱“回到康德”、力主用康德的倫理原則改造或代替馬克思主義的主張，考茨基則從分析康德倫理學(xué)產(chǎn)生的歷史背景和本質(zhì)入手，區(qū)分了康德倫理學(xué)與歷史唯物主義之間的本質(zhì)區(qū)別。

一方面，考茨基認(rèn)為歷史唯物主義與康德的倫理學(xué)所假設(shè)的前提不同，兩者不可能結(jié)合在一起。因?yàn)椤翱档碌牡赖侣?，既假定一個(gè)調(diào)和的社會(huì)是可希望的，且可能的”［2］（51）。也就是說(shuō)，康德把他的道德學(xué)說(shuō)建立在通過(guò)改良而實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革與進(jìn)步思想的基礎(chǔ)之上。這與歷史唯物主義是格格不入的，因?yàn)楹笳邚?qiáng)調(diào)的是通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)現(xiàn)全人類的解放。

另一方面，康德的“人是目的，不是手段”這一道德律令只是資產(chǎn)階級(jí)的道德，不能用它來(lái)改造社會(huì)主義理論。柯亨認(rèn)為：“康德于此數(shù)言內(nèi)（指：人是目的，不是手段——引者注）……含有新時(shí)代及未來(lái)時(shí)代及‘未來(lái)世界之全史’（Entire future world history）之道德綱目”［2］（53）?？即幕鶆t主張，康德的道德律令是特定時(shí)代和某一社會(huì)歷史階段的產(chǎn)物，是“對(duì)于當(dāng)時(shí)以個(gè)人的從屬為主義的封建制度的一種反抗”［2］（54）。在他看來(lái)，這一道德律令對(duì)于把人視為工具的封建社會(huì)而言是一種進(jìn)步。但是，考茨基認(rèn)為，社會(huì)主義（尤其是到了共產(chǎn)主義階段）已經(jīng)不存在把人當(dāng)作手段的問(wèn)題，因此康德的道德律令也就無(wú)效了。

考茨基認(rèn)識(shí)到馬克思主義與康德學(xué)說(shuō)的區(qū)別并試圖從學(xué)理上論證這種差異。這一做法在當(dāng)時(shí)歷史條件下對(duì)于捍衛(wèi)革命的馬克思主義曾經(jīng)發(fā)揮過(guò)巨大的作用。但是現(xiàn)在看來(lái)，他對(duì)馬克思主義和康德哲學(xué)的差別的論證未必能夠立得住腳。萊澤·科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）甚至認(rèn)為考茨基的論證是一種“隨意武斷”［6］（44）。例如，我們?cè)谏衔目吹剿芽档碌摹叭耸悄康?，不是手段”視為資產(chǎn)階級(jí)抗議封建制度人身依附關(guān)系的準(zhǔn)則并認(rèn)為這一準(zhǔn)則的存在條件在社會(huì)主義社會(huì)中已經(jīng)喪失。如果運(yùn)用考茨基的推論方法，人們可以說(shuō)享樂(lè)主義（功利主義）是18 世紀(jì)的新興資產(chǎn)階級(jí)用來(lái)反對(duì)基督教的禁欲主義道德主張。但是，人們也能夠用無(wú)數(shù)的歷史資料表明享樂(lè)主義是17 至18 世紀(jì)沒(méi)落貴族的生活準(zhǔn)則，而康德的道德原則植根于基督教。這就表明，道德規(guī)范并不像一次性用品一樣，用完就被拋棄。實(shí)際情況是許多“舊道德”在新社會(huì)中依然擁有它的價(jià)值；我們普遍看到的是，無(wú)論何種社會(huì)，都是由若干種道德準(zhǔn)則共同在維系著它的運(yùn)行?？梢?jiàn)，考茨基對(duì)康德哲學(xué)和當(dāng)時(shí)的倫理社會(huì)主義觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)和批判并未能切中要害。

三、無(wú)產(chǎn)階級(jí)的“新道德理想”？

以梅林、考茨基為代表的第二國(guó)際的理論家在自認(rèn)為已經(jīng)有力地反駁了馬克思主義（尤其是歷史唯物主義）拒斥道德的觀點(diǎn)和“修正主義”的基本主張之后，他們也認(rèn)識(shí)到馬克思主義經(jīng)典作家沒(méi)有在他們的著作中對(duì)社會(huì)主義倫理進(jìn)行充分闡述。所以，以馬克思主義的原則和方法為指導(dǎo)，闡述無(wú)產(chǎn)階級(jí)的“新道德理想”成了十分緊迫的理論任務(wù)。在這個(gè)過(guò)程中，考茨基擔(dān)起了這一理論任務(wù)。他以歷史唯物主義為指導(dǎo)，挖掘道德倫理學(xué)說(shuō)發(fā)展的歷史，分析道德觀念的起源，闡釋無(wú)產(chǎn)階級(jí)的“新道德理想”。

考茨基分別把資本主義及其之前的社會(huì)和社會(huì)主義（共產(chǎn)主義）社會(huì)稱為過(guò)去世界和未來(lái)世界，并認(rèn)為未來(lái)世界是“非常自由”的世界。同時(shí)他也斷言“道德判斷……于不可知的未來(lái)世界——自由世界，亦是勢(shì)所必有的”［2］（57）。但是他認(rèn)為，自由世界“不是無(wú)時(shí)間無(wú)空間的世界，也不是超感覺(jué)的世界，而是從特殊的觀察點(diǎn)所看出來(lái)的感覺(jué)界特別的一部分”［2］（61）。因此，道德律的認(rèn)識(shí)也離不開(kāi)感覺(jué)界。根據(jù)托尼·伯恩斯（Tony Burns）的考察，考茨基試圖為道德律及人們遵循道德律的原因?qū)ふ腋浞值娜诵哉摶A(chǔ)。也就是說(shuō)，對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，考茨基試圖做到既要避免柏拉圖和康德的唯心主義倫理學(xué)的缺點(diǎn)，也要超越19 世紀(jì)唯物主義者的局限。與唯心主義者主張道德律來(lái)源于理性或19 世紀(jì)之前的唯物主義者強(qiáng)調(diào)道德律來(lái)源于人的“動(dòng)物性”不同，考茨基認(rèn)為人是“魔鬼與天使”（half animal，half angel）的合體，因此要從雙重維度來(lái)認(rèn)識(shí)人類社會(huì)的道德律［1］（21）。具體而言，考茨基和馬克思一樣，認(rèn)為人是社會(huì)的存在物，所以人類道德受到時(shí)空的限制。例如，考茨基指出，即使是同一的道德法則或原理（比如自由、平等），在不同的社會(huì)狀態(tài)下其要求的內(nèi)容也各異，基督教所提倡的自由與法國(guó)大革命所倡導(dǎo)的自由就不一樣；同樣地，人類的同一行為在不同的情境下可能會(huì)受到完全不同的道德評(píng)判，例如在某些情況下，女子穿著睡衣出現(xiàn)于男子面前，即使衣著不暴露，也會(huì)被認(rèn)為是不恰當(dāng)?shù)男袨?，而?dāng)女子在海灘或浴場(chǎng)中穿著暴露的衣服出現(xiàn)于男子面前時(shí)，大多數(shù)人并不認(rèn)為這一行為有何不妥。

在談到資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的道德區(qū)別時(shí)，考茨基認(rèn)為，雖然資本能“創(chuàng)造世界的道德之物質(zhì)基礎(chǔ)”，但它也因?yàn)閿U(kuò)張的本性而“不絕地蹂躪道德”；相反，由于勞動(dòng)階級(jí)沒(méi)有“分有”資產(chǎn)階級(jí)的貪婪本質(zhì)，也沒(méi)有剝削任何階級(jí)，當(dāng)它為自身的特殊利益而奮斗的時(shí)候，它將創(chuàng)造一個(gè)平等的社會(huì)形式，從而真正實(shí)現(xiàn)“普遍的人類道德”［2］（165）。

綜上可知，考茨基并不認(rèn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)應(yīng)當(dāng)遵循抽象的道德原則，而是要從歷史唯物主義的角度來(lái)考察倫理道德原則的演變。正如他指出的那樣，“新的道德理想，不是發(fā)生于社會(huì)組織之科學(xué)的知識(shí)，而是發(fā)生于反對(duì)現(xiàn)存的東西”［2］（202）；它來(lái)自一種深層的社會(huì)需求，并強(qiáng)烈地反對(duì)現(xiàn)實(shí)的偽善。就其本質(zhì)而言，新的道德理想是一種“消極”的力量，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種否定。它產(chǎn)生于階級(jí)對(duì)立的社會(huì)中，能結(jié)合新興階級(jí)的各種勢(shì)力，在推翻現(xiàn)存社會(huì)制度的斗爭(zhēng)中起重要的作用。在考茨基看來(lái)，當(dāng)新興的無(wú)產(chǎn)階級(jí)中的個(gè)人向統(tǒng)治階級(jí)的利益進(jìn)行宣戰(zhàn)時(shí)，由于單憑一己之力無(wú)法戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)大的統(tǒng)治階級(jí)，所以它不僅需要優(yōu)秀的智力才能，也需要滿懷熱情、意志堅(jiān)定和協(xié)同合作等各種品質(zhì)來(lái)傳播新興階級(jí)的思想并進(jìn)行堅(jiān)決斗爭(zhēng)，這些品質(zhì)正是來(lái)源于新的道德理想。由于新的道德理想是鼓舞革命的動(dòng)力，只有“否定”的作用，而不具有“構(gòu)建”的功能，因此這種“缺陷”意味著它失去了“指導(dǎo)我們實(shí)際政策之權(quán)力”［2］（208）。也就是說(shuō)，社會(huì)制度的建設(shè)不能基于新的道德理想，而應(yīng)當(dāng)基于現(xiàn)存社會(huì)的物質(zhì)條件。在評(píng)論考茨基的無(wú)產(chǎn)階級(jí)新道德理想時(shí)，迪克·蓋瑞（Dick Geary）指出，考茨基不認(rèn)為“道德判斷并不與一個(gè)馬克思主義者無(wú)關(guān)……而只是說(shuō)，就其本身而言，它（道德）并不能作為社會(huì)主義理論的基礎(chǔ)”［7］（112）。當(dāng)然，這并不意味著“新道德”在社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中一無(wú)是處。正如黑格爾借用斯賓諾莎的話所表達(dá)的那樣，“一切規(guī)定都是否定”。因此，作為一種否定性的力量，“新道德”對(duì)于建立一個(gè)更加完善的社會(huì)而言也有著肯定和確定性的功能。

結(jié)語(yǔ)

今天，如果我們想從第二國(guó)際的這場(chǎng)爭(zhēng)論中獲取一定的理論資源，除了要準(zhǔn)確把握他們爭(zhēng)論的具體內(nèi)容外，還要結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景和思想家自身的經(jīng)歷展開(kāi)客觀分析，特別是當(dāng)我們?nèi)ピu(píng)估伯恩施坦的理論得失時(shí)更應(yīng)當(dāng)考慮到這些因素。伯恩施坦雖然深受新康德主義者的影響，但是他對(duì)馬克思主義所做的“修正”并不是基于德國(guó)的思辨哲學(xué)。如果對(duì)伯恩施坦的生平有所了解的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，由于受到政治禁令的限制，伯恩施坦曾經(jīng)在英國(guó)長(zhǎng)期生活達(dá)十年之久。在這期間他的思想深受費(fèi)邊主義的影響，而后者在社會(huì)變革問(wèn)題上主張務(wù)實(shí)的社會(huì)建設(shè)。羅莎·盧森堡也看到了這一點(diǎn)。因此她在評(píng)價(jià)伯恩施坦時(shí)說(shuō)道：“伯恩施坦是依據(jù)在英國(guó)所得出的各種關(guān)系而構(gòu)筑起他的理論的，他是戴著英國(guó)眼鏡看世界的?！保?］（22）伯恩施坦自己也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“對(duì)我的社會(huì)主義思想產(chǎn)生決定性影響的，不是對(duì)教義的批評(píng)，而是根據(jù)事實(shí)對(duì)假說(shuō)所作的訂正”［5］（503）。這里所說(shuō)的“事實(shí)”是經(jīng)濟(jì)危機(jī)暫時(shí)得到緩解，勞動(dòng)工資獲得提高，甚至出現(xiàn)了“工人貴族”?？梢哉f(shuō)，伯恩施坦的理論在某種程度上順應(yīng)了當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和德國(guó)社會(huì)民主黨發(fā)展的要求。近年來(lái)，以柯亨（Gerald Allan Cohen）為代表的分析馬克思主義學(xué)派的理論探索在某些方面也呼應(yīng)了伯恩施坦的做法，即基于現(xiàn)實(shí)的基本情況和理論發(fā)展的需要對(duì)馬克思主義倫理道德理論進(jìn)行重構(gòu)。他們的理論探索給我們的啟示是，在發(fā)展馬克思主義理論時(shí)不能拘泥于理論本身，而要面向現(xiàn)實(shí)，做到與時(shí)俱進(jìn)。此外，新康德主義者和伯恩施坦對(duì)糾正第二國(guó)際部分理論家在闡述歷史唯物主義理論時(shí)片面強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)的決定性作用的做法作出了貢獻(xiàn)。他們看到了有人從粗俗的經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)模式（crude empiricist model of science）來(lái)解釋馬克思主義的缺陷，并在一定程度上遏制了這一錯(cuò)誤觀點(diǎn)的迅速蔓延［7］（109）。盧卡奇在對(duì)第二國(guó)際時(shí)期的理論紛爭(zhēng)進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)曾說(shuō)，當(dāng)時(shí)一些人由于對(duì)經(jīng)濟(jì)必然性的過(guò)分夸大而把馬克思主義理解為“一種機(jī)械的宿命論式”的理論，而新康德主義者對(duì)馬克思的“補(bǔ)充”的目的并不是為了反對(duì)馬克思本人的主張，而是對(duì)當(dāng)時(shí)眾所周知的庸俗版本的馬克思主義進(jìn)行批判［9］（769）。但是也要看到，新康德主義者和伯恩施坦等人以“回到康德”為名，把“正義”“道德”等觀念視為社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力顯然與歷史唯物主義的基本主張不相符。需要注意的是，這種觀點(diǎn)在今天依然對(duì)學(xué)界有著重要的影響。

相比之下，以梅林和考茨基為代表的第二國(guó)際理論家基于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的立場(chǎng)和歷史唯物主義的原則，充分闡明了馬克思主義并不否定道德。他們的觀點(diǎn)相比起那些試圖從某種抽象的道德原則和立場(chǎng)出發(fā)論證社會(huì)主義優(yōu)越性的觀點(diǎn)而言，也許更配得上“馬克思主義倫理學(xué)”的名稱。正如布萊特里奇所指出的那樣，他們的觀點(diǎn)對(duì)包括羅莎·盧森堡、列寧、盧卡奇等在內(nèi)的理論家試圖“恢復(fù)真實(shí)的馬克思主義”具有重要的作用；只可惜考茨基后來(lái)放棄了這些有價(jià)值的觀點(diǎn)，同時(shí)，其他思想家試圖“恢復(fù)真實(shí)的馬克思主義”的工作進(jìn)程后來(lái)也被斯大林主義切斷［7］（103）。所以，關(guān)于馬克思主義倫理的研究在很長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)處于沉寂的狀態(tài)。

雖然以梅林、考茨基為代表的第二國(guó)際理論家在發(fā)展馬克思主義倫理學(xué)時(shí)所采取的研究思路和形成的一些結(jié)論對(duì)于后人進(jìn)一步推進(jìn)這一課題具有重要的參考價(jià)值，但是也應(yīng)當(dāng)看到，對(duì)這一問(wèn)題的研究還有許多疑惑需要解答。例如，歷史唯物主義基礎(chǔ)之上的倫理學(xué)到底如何應(yīng)對(duì)道德相對(duì)主義、倫理特殊主義或道德虛無(wú)主義的挑戰(zhàn)？對(duì)于這些問(wèn)題，筆者在此試著簡(jiǎn)單給出回答，即在當(dāng)今多元化時(shí)代，我們不應(yīng)當(dāng)對(duì)相對(duì)主義感到恐懼，而應(yīng)當(dāng)思考的是何種相對(duì)主義更能符合一個(gè)合理、健康的人類社會(huì)的要求。但這并不意味著對(duì)倫理道德的歷史性和多樣性問(wèn)題的探討可以采取任意的態(tài)度，而要以人類的基本價(jià)值是可以窮盡的這一準(zhǔn)則作為指導(dǎo)。另外，考茨基對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的道德理想的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)的闡述也是不充分的。對(duì)這一問(wèn)題的探討最終將上升為馬克思主義倫理學(xué)的基本形態(tài)和主要特征之問(wèn)。這也是馬克思主義倫理學(xué)和馬克思主義政治哲學(xué)研究需要進(jìn)一步探討的核心問(wèn)題。