啟蒙重思的四個(gè)維度

劉森林

近代以來(lái)，不管在中國(guó)還是在整個(gè)世界，“啟蒙”都是最受關(guān)注的觀念之一。有學(xué)者指出，國(guó)際學(xué)界已經(jīng)歷了從上世紀(jì)末唱衰啟蒙到如今重申啟蒙的轉(zhuǎn)變，而國(guó)內(nèi)學(xué)界似乎還沒(méi)完成這種轉(zhuǎn)變。(1)參見(jiàn)徐賁：《與時(shí)俱進(jìn)的啟蒙》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2021年，第503-507頁(yè)。其實(shí)，徐賁列舉的否定啟蒙的例子，如甘陽(yáng)提醒中國(guó)的啟蒙話語(yǔ)里有對(duì)西方的迷信、許紀(jì)霖強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)啟蒙邏輯中包含的先知先覺(jué)、后知后覺(jué)邏輯在網(wǎng)絡(luò)互動(dòng)時(shí)代需要重新認(rèn)識(shí)、馮克利力主習(xí)慣大于啟蒙，這些觀點(diǎn)在筆者看來(lái)都屬于啟蒙的內(nèi)在反思，而不是對(duì)啟蒙進(jìn)行外在否定。他們分別是在提醒注意啟蒙的中國(guó)內(nèi)涵、網(wǎng)絡(luò)時(shí)代啟蒙路徑的變化，以及極端啟蒙對(duì)禮法習(xí)俗、德性的否定并非標(biāo)準(zhǔn)的啟蒙立場(chǎng)。在更新、擴(kuò)展、更合理的“啟蒙”概念中，他們的觀點(diǎn)完全能夠容納進(jìn)啟蒙內(nèi)部，擴(kuò)展、更新對(duì)啟蒙的合理理解。與其說(shuō)他們批評(píng)的是啟蒙，不如說(shuō)批評(píng)的是特定、有局限的那種啟蒙。把啟蒙局限為西方化的、特定時(shí)代化的，以及把特定極端化的啟蒙作為一般和普遍啟蒙的代表，都會(huì)導(dǎo)致對(duì)啟蒙的局限性理解，甚至負(fù)面化理解。如果把對(duì)啟蒙的內(nèi)部反思和對(duì)啟蒙的外部否定區(qū)別開(kāi)來(lái)，除去極少的激進(jìn)后現(xiàn)代思想家、復(fù)古主義者，對(duì)絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，“啟蒙”都是一個(gè)絕對(duì)正面的詞匯。啟蒙及其促動(dòng)的事業(yè)建構(gòu)起現(xiàn)代社會(huì)的基本框架，奠定了現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的根本基礎(chǔ)。托馬斯·奧斯本(Thomas Osborne)在《啟蒙面面觀》一書(shū)中，干脆模仿《共產(chǎn)黨宣言》，用“一個(gè)幽靈——啟蒙，徘徊在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域”來(lái)開(kāi)頭。其實(shí)，何止是在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，人文科學(xué)領(lǐng)域同樣如此，雖然傳統(tǒng)人文科學(xué)對(duì)啟蒙以來(lái)新生的一些社會(huì)科學(xué)抱有復(fù)雜的態(tài)度。啟蒙固然在中國(guó)抑或整個(gè)世界都經(jīng)歷過(guò)熱與冷、建設(shè)與批判之間的變化，甚至人們經(jīng)常把啟蒙的批評(píng)者理解成啟蒙的反對(duì)者，但啟蒙仍始終處于我們關(guān)注的重心。對(duì)人們來(lái)說(shuō)，“啟蒙是我們唯一的希望，僅僅去批判啟蒙就是故意向墮落屈服”(2)[美]托馬斯·奧斯本：《啟蒙面面觀》，鄭丹丹譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第1頁(yè)。。問(wèn)題在于，面對(duì)正在興起的民粹主義、狹隘民族主義、犬儒主義等令人憂(yōu)慮的思潮，我們應(yīng)該合理地理解和推進(jìn)啟蒙，應(yīng)該總結(jié)、梳理以往啟蒙的不足，更好地理解和推進(jìn)新的啟蒙。

一、從理性運(yùn)用到人的科學(xué)

“啟蒙”在不同的傳統(tǒng)和文化中可以有不同解釋?zhuān)ǔＲ饬x上的“啟蒙”是指推動(dòng)現(xiàn)代性變革的世界性事件的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。雖然給它下一個(gè)確切定義很難，也不一定有什么意義，以至于漢普生(Norman Hampson)說(shuō)給啟蒙運(yùn)動(dòng)“下任何一般性定義無(wú)甚意義。如果我們下這樣一個(gè)定義，它一定會(huì)包含許多限制與矛盾，以至于變得毫無(wú)意義”(3)Norman Hampson, The Enlightenment, London: Penguin Books, 1990, p.ii.。作為批判和建構(gòu)的統(tǒng)一，它首先是對(duì)偏見(jiàn)、迷信、獨(dú)斷、特權(quán)、壓迫的批判，同時(shí)是通過(guò)教化提升公眾智識(shí)、道德和審美能力以及對(duì)社會(huì)正義、自由、平等的追求。啟蒙運(yùn)動(dòng)試圖通過(guò)新知識(shí)的廣泛傳播，動(dòng)搖舊的世界觀、信仰和制度，為新的世界觀、價(jià)值觀、思維方式與行為方式、制度的確立奠定基礎(chǔ)或開(kāi)辟空間。正如吉隆·奧哈拉(Kieron O’Hara)所說(shuō)：“知識(shí)是公共財(cái)富，不是私人物品，所以不應(yīng)被埋藏，而應(yīng)人人共享。這也許是啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代出現(xiàn)的最具革命色彩的思想?！?4)[英]吉隆·奧哈拉：《人人都該懂的啟蒙運(yùn)動(dòng)》，牛靖懿譯，杭州：浙江人民出版社，2018年，第22-23頁(yè)。長(zhǎng)期以來(lái)，我們?cè)谡軐W(xué)上慣于把康德“敢于運(yùn)用自己的理性”視為啟蒙的核心要義。就此而言，用芭芭拉·施多爾貝格-雷林格(Barbara Stollberg-Rilinger)的話說(shuō)，“‘啟蒙’意味著：用光明驅(qū)散非理性的黑暗、迷信的迷霧、偏見(jiàn)和家長(zhǎng)式的專(zhuān)制，并且創(chuàng)造出萬(wàn)事萬(wàn)物獨(dú)特的、清晰的、可檢驗(yàn)的概念”；啟蒙的樂(lè)觀主義“認(rèn)為一切理性在原則上都能使人類(lèi)辨明偏見(jiàn)、迷信和權(quán)威，并通過(guò)理性的方式重新組織人類(lèi)社會(huì)秩序”。(5)[德]芭芭拉·施多爾貝格-雷林格：《百年啟蒙》，何昕譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2022年，第1頁(yè)。按照安東尼·帕戈登(Anthony Pagden)的說(shuō)法，啟蒙運(yùn)動(dòng)通?！笆侵笟W洲歷史上17世紀(jì)末到19世紀(jì)初的那段時(shí)期，與此所有智識(shí)變革相比，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)現(xiàn)代世界的影響都要更為重大而深遠(yuǎn)”(6)[英]安東尼·帕戈登：《啟蒙運(yùn)動(dòng)——為什么依然重要》，王麗慧、鄭念、楊蘊(yùn)真譯，上海：上海交通大學(xué)出版社，2017年，序言第1頁(yè)。。這種啟蒙運(yùn)動(dòng)試圖重新理解和規(guī)定人自身的本質(zhì)與活動(dòng)樣式，重新規(guī)定社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)和模式。即使它沒(méi)有把現(xiàn)代化、工業(yè)化作為自己的內(nèi)涵，卻直接提出了導(dǎo)向現(xiàn)代化、工業(yè)化的一系列要求，至少是期盼，殷切而強(qiáng)烈的期盼。所以，“啟蒙運(yùn)動(dòng)已被確認(rèn)為是一種人類(lèi)合理性和人類(lèi)善行的崇高境界，是一種對(duì)進(jìn)步和人類(lèi)自我改善能力的信念——雖然還有保留并時(shí)有懷疑。啟蒙運(yùn)動(dòng)被普遍理解為主張所有人有權(quán)由自己而不是他人來(lái)決定自己的命運(yùn)，主張(差不多是同樣的意思)每個(gè)人盡可能地過(guò)自己的美好生活，不由得神諭來(lái)幫助或妨礙。自由、寬容、非教條、世俗化等對(duì)政治的現(xiàn)代理解，普遍主義的各種現(xiàn)代形式，從對(duì)人類(lèi)本質(zhì)上統(tǒng)一性以及對(duì)奴隸制和種族主義的罪惡性的認(rèn)識(shí)，直至‘無(wú)國(guó)界醫(yī)生組織’背后的人文情懷，都被認(rèn)為起源于啟蒙運(yùn)動(dòng)”(7)同上，序言第2-3頁(yè)。。人的能力特別是理性能力的提高、知識(shí)和善行水平的提升、人的平等權(quán)利的擁有與行使、社會(huì)組織的合理化、物質(zhì)條件的改善等，都是啟蒙運(yùn)動(dòng)的訴求。雖然這些訴求的確立被更多人認(rèn)可并非一開(kāi)始就那么容易，比如猶太人、奴隸、底層民眾、婦女，更不用說(shuō)殖民地人民得到平等權(quán)利，這是非常漫長(zhǎng)的過(guò)程，伴隨著矛盾和斗爭(zhēng)，付出過(guò)歷史的代價(jià)，遠(yuǎn)非18世紀(jì)這個(gè)啟蒙時(shí)代所能完成。啟蒙運(yùn)動(dòng)的輻射面在18世紀(jì)也不能無(wú)限擴(kuò)大，“在面對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的一切言論自由時(shí)，都不能忘記它其實(shí)是一場(chǎng)范圍相對(duì)狹窄的知識(shí)精英運(yùn)動(dòng)，而大部分人還是精神未開(kāi)化的歐洲農(nóng)民和‘蒙昧’大眾”(8)[德]芭芭拉·施多爾貝格-雷林格：《百年啟蒙》，第282頁(yè)。。但啟蒙運(yùn)動(dòng)的優(yōu)點(diǎn)是內(nèi)含有自我批判能力，能夠通過(guò)自我批判調(diào)整改善自身，即使并不那么容易，也可以經(jīng)歷挫折和付出代價(jià)后得以展開(kāi)。

據(jù)張芝聯(lián)的說(shuō)法，因?yàn)椤霸诜ㄕZ(yǔ)中找不到一個(gè)專(zhuān)指啟蒙或啟蒙運(yùn)動(dòng)的名詞或名動(dòng)詞，通常只是用‘Lumières’(光-復(fù)數(shù))來(lái)表述”(9)張芝聯(lián)：《關(guān)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的若干問(wèn)題》，陳崇武主編：《法國(guó)史論文集》，上海：學(xué)林出版社，2000年，第2頁(yè)。，當(dāng)時(shí)人們把科學(xué)發(fā)現(xiàn)、知識(shí)、智慧、理性甚至啟示稱(chēng)之為帶來(lái)光明的東西，“光”成了啟蒙運(yùn)動(dòng)所追求的東西的一種象征、效果(10)徐前進(jìn)：《啟蒙全球史的起源與方法：兼論哲學(xué)家的啟蒙與歷史學(xué)家的啟蒙》，《世界歷史評(píng)論》2019年第4期。，后來(lái)人們?cè)谟⒄Z(yǔ)中用Enlightenment來(lái)翻譯它，后被固定下來(lái)。由此，汪堂家說(shuō)，中文“啟蒙”與英文Enlightenment、德文Aufkl?rung都是對(duì)法文Lumières的翻譯。(11)汪堂家：《“啟蒙”概念及其張力》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第10期，第42頁(yè)。不過(guò)，托馬斯·L.漢金斯(Thomas L.Hankins)把這個(gè)術(shù)語(yǔ)的發(fā)明權(quán)賦予康德，認(rèn)為“選用這個(gè)術(shù)語(yǔ)的不是法國(guó)數(shù)學(xué)家而是德國(guó)形而上學(xué)家伊馬努埃爾·康德”(12)[美]托馬斯·L.漢金斯：《科學(xué)與啟蒙運(yùn)動(dòng)》，任定成、張愛(ài)珍譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第2頁(yè)。?？档滤^的“敢于運(yùn)用自己的理性”，曾長(zhǎng)期被視為“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的一般定義。

托爾·弗蘭斯米爾(Tore Fr?ngsmyr)在《尋找啟蒙》中區(qū)分了對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的三種理解：一是視為一種哲學(xué)態(tài)度，二是視為人類(lèi)歷史上的一個(gè)特別時(shí)代，三是視為一場(chǎng)以法國(guó)為核心的思想運(yùn)動(dòng)(13)Tore Fr?ngsmyr, S?kandet efter Upplysningen: En ess? om 1700-talets svenska kulturdebatt, Uppsala: Wiken, 1993, pp.13-32.。艾瑪·羅斯柴爾德(Emma Rothschild)進(jìn)一步提出第四種理解，將其看做是一種觀察與思考的方式、一種人類(lèi)思維的新?tīng)顟B(tài)、新趨向，這意味著一種思維方式的更新與變革。(14)[英]艾瑪·羅斯柴爾德：《經(jīng)濟(jì)情操論——亞當(dāng)·斯密、孔多塞與啟蒙運(yùn)動(dòng)》，趙勁松、別曼譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第11頁(yè)。這種思維方式與反思、批判，與力主個(gè)人自主與自由，與鼓勵(lì)、保護(hù)、推進(jìn)這種基于反思與自主性的社會(huì)和世界觀內(nèi)在相關(guān)，并且勢(shì)必導(dǎo)向一種行為方式、一種新世界觀和新世界的開(kāi)啟。李宏圖指出的，近年來(lái)，隨著對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)研究的不斷推進(jìn)，學(xué)界對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)也發(fā)生改變，開(kāi)始將其思想核心從原先康德所說(shuō)的“敢于運(yùn)用理性”，轉(zhuǎn)向蘇格蘭啟蒙思想家休謨所說(shuō)的“人的科學(xué)”，認(rèn)為18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)是對(duì)“人”的理解和闡發(fā)，對(duì)人是什么、該生活在何種狀態(tài)等問(wèn)題的一種新理解和新規(guī)定。(15)李宏圖：《從“啟蒙理性”到“人的科學(xué)”——評(píng)〈創(chuàng)造現(xiàn)代世界〉》，https://www.sohu.com/a/577768148_121119371，最后訪問(wèn)日期2023年1月20日。羅伊·波特(Roy Porter)指出，“在啟蒙思想家追求的種種目標(biāo)中，最為重要的就是尋找一種真正的‘人的科學(xué)’”，這個(gè)問(wèn)題才“觸及到了啟蒙運(yùn)動(dòng)這一思想冒險(xiǎn)活動(dòng)的核心”。(16)[英]羅伊·波特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)》，殷宏譯，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第21、22頁(yè)。在這種人的科學(xué)中，給予人新的主體性地位的哲學(xué)具有獨(dú)特地位，但不能替代人的科學(xué)。因?yàn)樾碌恼軐W(xué)必須與新的科學(xué)建構(gòu)一種密切關(guān)系，必須建立在人文知識(shí)和新生的社會(huì)科學(xué)知識(shí)的統(tǒng)一基礎(chǔ)之上，而不能再局限于傳統(tǒng)人文范圍，排斥隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)新生的社會(huì)科學(xué)以及自然科學(xué)，相反，應(yīng)該向更多的研究具體領(lǐng)域、具體對(duì)象的學(xué)科開(kāi)放。啟蒙不止是運(yùn)用理性，它要面對(duì)和處理激情、欲望、利益、理性及其之間的復(fù)雜關(guān)系，遠(yuǎn)非單純的理性所能涵蓋。在這種人的科學(xué)中，撇開(kāi)與情感、利益的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，僅立足于理性是無(wú)法真切理解啟蒙及其事業(yè)的。在某種意義上，啟蒙就是把要原來(lái)高度推崇的理性與經(jīng)驗(yàn)、日常相結(jié)合，使得包括哲學(xué)在內(nèi)的思想越來(lái)越接近日常、融合經(jīng)驗(yàn)，而不是越來(lái)越理性?！耙虼耍瑔⒚蛇\(yùn)動(dòng)的‘理性主義’變得越來(lái)越少理性，越來(lái)越多經(jīng)驗(yàn)。這樣一種基于常識(shí)的‘民眾’哲學(xué)的擴(kuò)展，使得重新定義哲學(xué)的要求變得越來(lái)越迫切，從而哲學(xué)應(yīng)該呈現(xiàn)為一門(mén)科學(xué)”，以至于“啟蒙哲學(xué)是作為健全理智和常識(shí)的大眾哲學(xué)而出現(xiàn)的”。(17)[法]貝爾納·布爾喬亞：《德國(guó)古典哲學(xué)》，鄧剛譯，北京：人民出版社，2013年，第34、54頁(yè)。把啟蒙等于理性，可能只是從哲學(xué)與宗教之間的二元關(guān)系中看待啟蒙的結(jié)果。如果進(jìn)一步擴(kuò)展到人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)統(tǒng)一的更大視角，情況就會(huì)有很大不同。就此而論，把啟蒙視為理性的運(yùn)用的康德定義，就顯得有所局限。啟蒙不能僅僅在哲學(xué)上理解，它是一個(gè)比哲學(xué)寬泛更多的社會(huì)事件，需要從包括哲學(xué)在內(nèi)的多種學(xué)科的融合中、在跨學(xué)科視域中才能獲得確切理解。晚期謝林曾提出哲學(xué)不能僅是否定哲學(xué)、還必須是肯定哲學(xué)才能完善的主張。這會(huì)進(jìn)一步釋放肯定哲學(xué)通向各種具體社會(huì)科學(xué)的潛力，提升其地位和重要性；因?yàn)榉穸ㄕ軐W(xué)是理性、傳統(tǒng)形而上學(xué)地研究一般的存在(Was)，而肯定哲學(xué)則要研究不盡合乎理性的具體存在(Dass)。不那么符合傳統(tǒng)理性的具體存在，恰恰是啟蒙以來(lái)新生的各種社會(huì)科學(xué)所致力于研究的對(duì)象。當(dāng)然，這需要將謝林的主張進(jìn)一步激活。

當(dāng)然，由于各國(guó)基礎(chǔ)、傳統(tǒng)、所面臨的問(wèn)題等各不相同，在不同的時(shí)間和地域呈現(xiàn)出來(lái)的啟蒙，絕不是千篇一律、步調(diào)一致的行動(dòng)，而是在多樣性聲音中的某種和聲。澤夫·司湯奈爾(Zeev Sternhell)指出，“知識(shí)的豐富性、多元化、多樣性及其內(nèi)部的矛盾構(gòu)成了啟蒙思想的基本特征”(18)[以]澤夫·司湯奈爾：《反啟蒙——從18世紀(jì)到冷戰(zhàn)》，張引弘、甘露譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第8頁(yè)。。彼得·蓋伊(Peter Gay)認(rèn)為，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)是一個(gè)大合唱，其中有不和諧的聲音，也有整體上的和諧，即“這是一個(gè)提倡世俗主義、人道、世界主義，尤其是自由的綱領(lǐng)。這里所說(shuō)的自由包括許多具體形式：免于專(zhuān)橫權(quán)力、言論自由、貿(mào)易自由、發(fā)揮自己才能的自由、審美的自由，總之，一個(gè)有道德的人 在世界上自行其是的自由”。(19)[美]彼得·蓋伊：《啟蒙時(shí)代(上)——現(xiàn)代異教精神的興起》，劉北成譯，上海：上海人民出版社，2015年，第1頁(yè)。啟蒙家族有很多兄弟姐妹，“這些啟蒙家族聚在一起，緣于政治策略的需要、教會(huì)和國(guó)家的敵意以及文人爭(zhēng)取提高聲望和增加收入的斗爭(zhēng)”；他們之間有共同的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)“就是他們對(duì)古代的追慕、他們與基督教的矛盾以及他們對(duì)現(xiàn)代性的追求這三者之間的辯證互動(dòng)……啟蒙運(yùn)動(dòng)乃是古典主義、對(duì)宗教的褻瀆以及科學(xué)三者的變幻混合；啟蒙哲人可以說(shuō)是現(xiàn)代的異教徒”。(20)同上，第5頁(yè)。對(duì)此，托多羅夫(Tzvetan Todorow)概括為：“啟蒙運(yùn)動(dòng)既是理性主義的又是經(jīng)驗(yàn)論的，同時(shí)繼承自笛卡爾和洛克。啟蒙運(yùn)動(dòng)接受泥古派和崇今派、普遍論者和本位主義者，鐘情故事和永恒、細(xì)節(jié)和抽象、自然和藝術(shù)、自由和平等。成分是舊的，但組合是新的：不僅成分間彼此配合，而且最為重要的是，這些思想正是啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)刻從書(shū)中走出來(lái)過(guò)渡到現(xiàn)實(shí)世界中去?！?21)[法]茨維坦·托多羅夫：《啟蒙的精神》，馬利紅譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第13-14頁(yè)。

啟蒙一向被認(rèn)為只發(fā)生在歐洲和西方，很大程度上的原因就在于18世紀(jì)發(fā)生了歷史上最大的啟蒙運(yùn)動(dòng)。這使得追溯啟蒙的根源時(shí)往往盯著古希臘和羅馬的啟蒙。馬克思在博士論文中探究古希臘啟蒙思想家伊壁鳩魯，試圖從中探尋促進(jìn)當(dāng)時(shí)德國(guó)啟蒙的思想資源。尼采對(duì)古代就已有的所謂知性啟蒙的批判(22)參見(jiàn)劉森林：《尼采對(duì)知性啟蒙的四個(gè)批判》，《天津社會(huì)科學(xué)》2022年第5期。，則明顯喻示著對(duì)真正啟蒙的向往。這意味著，啟蒙在歐洲有著長(zhǎng)久發(fā)展，是個(gè)復(fù)雜敘事。在追溯啟蒙源頭時(shí)，霍克海默、阿多諾比馬克思、尼采走得更遠(yuǎn)，不僅越過(guò)蘇格拉底，而且越過(guò)尼采欽慕的早期希臘哲學(xué)，在希臘神話中確定啟蒙的源頭，把奧德修斯視為理性的化身，視為由理智主宰自我的自主個(gè)人。在法蘭克福大學(xué)1959-1960學(xué)年冬季學(xué)期的“啟蒙”課程中，霍克海默區(qū)分了兩種啟蒙：一是18世紀(jì)在英國(guó)、法國(guó)和德國(guó)發(fā)生的，反對(duì)神學(xué)觀點(diǎn)并為法國(guó)大革命奠定基礎(chǔ)，開(kāi)啟德國(guó)觀念論哲學(xué)的近代思想和社會(huì)運(yùn)動(dòng)；二是自從古希臘以來(lái)就與神話對(duì)立的哲學(xué)，它不斷追求一種在概念和判斷中實(shí)現(xiàn)的清晰和光明。在此意義上，哲學(xué)作為同謬誤、信仰的斗爭(zhēng)總是一種啟蒙。(23)Max Horkheimer, Gesammelte Schriften Band 13, Frankfurt am Main: S.Fischer Verlag, 1989, S.571.顯然，《啟蒙辯證法》中由阿多諾主導(dǎo)確立的“啟蒙”概念，其范圍明顯超過(guò)了第二種“啟蒙”。

二、統(tǒng)合批判與建構(gòu)、區(qū)分啟蒙與啟蒙運(yùn)動(dòng)

托多羅夫把啟蒙運(yùn)動(dòng)解釋為三點(diǎn)：自主、人類(lèi)行為的終極目的、普遍性。自主在哲學(xué)上意味著主體性；在目的方面，世俗化傾向非常明顯；而普遍性意味著啟蒙運(yùn)動(dòng)的世界性品格。尤為重要的是，針對(duì)“無(wú)休止的批判、自我省察和持續(xù)的警醒”一向被視為啟蒙運(yùn)動(dòng)的靈魂之見(jiàn)，托多羅夫強(qiáng)調(diào)啟蒙運(yùn)動(dòng)不只是批判，更是一場(chǎng)批判和重建的雙重運(yùn)動(dòng)，“一面是批判的，一面是建設(shè)的”(24)[法]茨維坦·托多羅夫：《啟蒙的精神》，第14頁(yè)。；如果一味地批判，“批判就變成一種無(wú)所產(chǎn)出的免費(fèi)游戲……過(guò)多的批判謀殺批判”，雖然“啟蒙思想發(fā)展出批判精神”，但“這并不意味著任何批判姿態(tài)本身都是令人贊賞的……在啟蒙運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)中，批判只是一種批判和重建的雙重運(yùn)動(dòng)的初始階段”。(25)同上，第62、63頁(yè)?？上В谌藗儗?duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的印象中，批判性往往意味太多，建設(shè)性往往意味太少，從而給人以啟蒙等于批判的印象。實(shí)際上，重建對(duì)啟蒙來(lái)說(shuō)才更為根本，批判只是重建的基礎(chǔ)和手段，質(zhì)疑、懷疑、批判、檢思都是促進(jìn)一種合理建構(gòu)的手段。對(duì)人性、德性、社會(huì)發(fā)展、文明進(jìn)化，提出新理解，做出新規(guī)劃，才是啟蒙運(yùn)動(dòng)更重要的方面。就像激進(jìn)批判啟蒙的霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法》中所說(shuō)：“對(duì)啟蒙的批判，目的是要準(zhǔn)備好一種積極的啟蒙概念，以便把啟蒙從盲目宰制的桎梏中解脫出來(lái)?！?26)Max Horkheimer, Gesammelte Schriften Band 5, Frankfurt am Main: S.Fischer Verlag, 1987, S.21.批判本來(lái)就是激進(jìn)啟蒙過(guò)分偏重的，上世紀(jì)末興盛的后現(xiàn)代主義更凸顯了這個(gè)方面，驅(qū)使啟蒙批判變成對(duì)啟蒙的批判。不但歷史傳統(tǒng)，而且理性主義、本質(zhì)主義、現(xiàn)代秩序都成了后現(xiàn)代解構(gòu)的對(duì)象。當(dāng)后現(xiàn)代主義者聲稱(chēng)所有的差異都平等、所有的價(jià)值觀都同等有效時(shí)，就走到陀思妥耶夫斯基早就反思過(guò)的伊凡·克拉馬佐夫所主張的“什么都可以做”“一切皆被允許”的地步，而這簡(jiǎn)直就是對(duì)突破底線的惡行發(fā)放通行證！正如查爾斯·格瑞斯沃德(Charles L.Griswold)所說(shuō)：“若不嚴(yán)格限定，幾乎沒(méi)有人還在保衛(wèi)我們的遺產(chǎn)。在學(xué)院內(nèi)外，關(guān)于我們的智識(shí)與精神生活，一個(gè)主題就是批評(píng)現(xiàn)代與造就現(xiàn)代的啟蒙?！?27)[美]查爾斯·格瑞斯沃德：《亞當(dāng)·斯密與啟蒙德性》，康子興譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2021年，第2頁(yè)。于是，偏激的啟蒙批判導(dǎo)致了如下的當(dāng)代情形：“自由明顯蛻化為自發(fā)；多元主義蛻化為相對(duì)主義；知識(shí)蛻化為技術(shù)；并因此變成我們破壞的自然的主人；科學(xué)蛻化為由給定歷史環(huán)境產(chǎn)生的‘世界觀’；文化教養(yǎng)蛻化為粗俗；理性蛻化為想象，然后就變成了幻想——簡(jiǎn)而言之，啟蒙蛻化為大眾口中的‘后現(xiàn)代主義’。”(28)同上，第3頁(yè)。啟蒙運(yùn)動(dòng)甚至被當(dāng)做一種傳統(tǒng)形而上學(xué)，被認(rèn)定為一種柏拉圖主義。

看來(lái)，應(yīng)該對(duì)“啟蒙”與“啟蒙運(yùn)動(dòng)”作出適當(dāng)區(qū)分?！皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)”往往不加區(qū)分地把“啟蒙”推廣和普及到一切人身上，常常不顧場(chǎng)合、條件和時(shí)間，甚至設(shè)想一種理想的環(huán)境，清除一切阻力，獲得全面助力，進(jìn)行一種全新建構(gòu)。由于極力推廣，對(duì)條件、場(chǎng)合、對(duì)象不予重視，“啟蒙運(yùn)動(dòng)”包含了多種可能的樣式和解釋模式，而我們就可以把極為重視對(duì)象、場(chǎng)合、條件因而更加慎重并且不輕易推廣為廣泛運(yùn)動(dòng)的“啟蒙”稱(chēng)作“啟蒙”?！皢⒚伞背３Ｊ菍?duì)運(yùn)動(dòng)化啟蒙的反思。由此，我們就需要“在反思啟蒙運(yùn)動(dòng)的同時(shí)”“拯救啟蒙的精神”，并且“對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思是緊迫的，對(duì)啟蒙精神的拯救卻是高貴的”。(29)楊子飛：《反啟蒙運(yùn)動(dòng)的啟蒙——列奧·施特勞斯政治-哲學(xué)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第65頁(yè)。

通常的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”是對(duì)啟蒙的政治化推廣?！皢⒚蛇\(yùn)動(dòng)首先是一場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)”，啟蒙時(shí)代“所有哲學(xué)家都將政治視為唯一能夠改變生活的手段……政治成了所有人的事”，這種政治運(yùn)動(dòng)化的啟蒙“并不旨在構(gòu)建結(jié)構(gòu)始終嚴(yán)密的思想體系，更準(zhǔn)確地說(shuō)，它是有著直接實(shí)踐目的的思想傳統(tǒng)”。(30)[以]澤夫·司湯奈爾：《反啟蒙——從18世紀(jì)到冷戰(zhàn)》，第2、4、8頁(yè)。對(duì)啟蒙的運(yùn)動(dòng)化推廣，會(huì)把啟蒙從哲學(xué)-宗教的關(guān)系框架擴(kuò)展為哲學(xué)-政治的框架，甚至哲學(xué)-政治-經(jīng)濟(jì)-社會(huì)的框架。運(yùn)動(dòng)化的啟蒙招致了對(duì)它的運(yùn)動(dòng)化反抗，“和啟蒙運(yùn)動(dòng)完全一樣，反啟蒙也是一場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)”(31)同上，第7頁(yè)。。啟蒙運(yùn)動(dòng)引發(fā)的后果所招致的批評(píng)，除了以法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)與政治恐怖的關(guān)系體現(xiàn)出來(lái)，還有其他形式。本來(lái)，“啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)其捍衛(wèi)者來(lái)說(shuō)，意味著一項(xiàng)能有效防止宗教戰(zhàn)爭(zhēng)一經(jīng)爆發(fā)變會(huì)摧毀集體和國(guó)家的方案”，但各國(guó)為爭(zhēng)奪商業(yè)統(tǒng)治權(quán)而進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)并沒(méi)有比宗教戰(zhàn)爭(zhēng)減少，使得18世紀(jì)這個(gè)啟蒙時(shí)代成了“戰(zhàn)爭(zhēng)的世紀(jì)”，英國(guó)和法國(guó)兩國(guó)在這個(gè)世紀(jì)發(fā)生和介入的戰(zhàn)爭(zhēng)有5次之多，“戰(zhàn)爭(zhēng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)是一對(duì)孿生兄弟”之說(shuō)不虛。啟蒙運(yùn)動(dòng)會(huì)帶來(lái)和平、樂(lè)觀主義的期望并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，反而“尤其是在18世紀(jì)危機(jī)四伏的最后幾十年里，啟蒙運(yùn)動(dòng)被視為衰落、失敗和最終的悲劇”。(32)[英]理查德·沃特莫爾：《“啟蒙終結(jié)”的觀念》，袁尚譯，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2022年第4期，第36頁(yè)。同時(shí)，在政治、經(jīng)濟(jì)等層面獲得廣泛推廣的啟蒙，往往得降低自己的高度和嚴(yán)格要求。列維·施特勞斯和科耶夫?qū)@種啟蒙運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的價(jià)值降低、德性下降多有分析。前者認(rèn)為，“啟蒙根本上是庸俗的，因?yàn)樗谧非蟠蟊娀某晒r(shí)，降低了道德或精神修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)”(33)[美]斯坦利·羅森：《作為政治的解釋學(xué)》，宗成河譯，劉小楓主編：《施特勞斯與古典政治哲學(xué)》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2002年，第223頁(yè)。這里的“啟蒙”更應(yīng)該譯為“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。；后者甚至認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動(dòng)“是一種無(wú)內(nèi)容的空虛”，它“針對(duì)群眾，更確切地說(shuō)，針對(duì)這些群眾的無(wú)知，以便揚(yáng)棄無(wú)知”。(34)[法]亞歷山大·科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年，第160、161頁(yè)。他們都對(duì)面向大眾的啟蒙抱著反思、質(zhì)疑的態(tài)度。按照這種態(tài)度，啟蒙運(yùn)動(dòng)使得哲學(xué)-政治的同盟表現(xiàn)為哲學(xué)對(duì)政治的妥協(xié)和降低。“在現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)中，哲學(xué)本身完全地政治化了”，這“意味著哲學(xué)的墮落，因?yàn)檎軐W(xué)降低了自己的訴求以迎合政治社會(huì)地需要；同時(shí)它也意味著哲學(xué)的瘋狂，因?yàn)樗沟谜握軐W(xué)化了，它試圖通過(guò)全面的啟蒙已達(dá)到對(duì)政治社會(huì)的徹底改造”。(35)楊子飛：《反啟蒙運(yùn)動(dòng)的啟蒙——列奧·施特勞斯政治-哲學(xué)研究》，第84頁(yè)。哲學(xué)往往喻示著啟蒙的高度和深度，政治則喻示著啟蒙的底線。運(yùn)動(dòng)化了的啟蒙會(huì)在政治和經(jīng)濟(jì)社會(huì)層面帶來(lái)這樣那樣的變化，使得啟蒙進(jìn)一步產(chǎn)生復(fù)雜的結(jié)果。

運(yùn)動(dòng)化的啟蒙總有缺陷和值得總結(jié)、改進(jìn)、提高之處，而“啟蒙”就是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的再評(píng)估，因此“啟蒙”總是開(kāi)放性和反思性的，而啟蒙運(yùn)動(dòng)會(huì)有更多的建構(gòu)和擴(kuò)展，經(jīng)常具有受時(shí)代、條件影響的一定局限性，在某些方面極端、過(guò)火和不足。這就有不同于啟蒙運(yùn)動(dòng)的三個(gè)意義上的“啟蒙”：一是未經(jīng)歷政治-經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)、往往局限于傳統(tǒng)人文學(xué)科甚至單純哲學(xué)意義上的“啟蒙”；二是經(jīng)過(guò)政治-經(jīng)濟(jì)-社會(huì)推廣后，對(duì)運(yùn)動(dòng)化啟蒙有所反思但力主積極推進(jìn)的“啟蒙”；三是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)過(guò)分批判否定，有重新回歸人文思考并排斥經(jīng)濟(jì)社會(huì)傾向的“啟蒙”。馬克思主張的是第二個(gè)啟蒙，它經(jīng)歷了一個(gè)從單純的哲學(xué)到政治再到經(jīng)濟(jì)-社會(huì)的歷練過(guò)程。這個(gè)過(guò)程不但更充分地展現(xiàn)了啟蒙的運(yùn)動(dòng)化效果，也體現(xiàn)了進(jìn)一步對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)進(jìn)行總結(jié)、反思，也就是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)進(jìn)行再啟蒙的必要性和價(jià)值。在此意義上，“啟蒙”與“啟蒙運(yùn)動(dòng)”應(yīng)作出適當(dāng)區(qū)分。不過(guò)，與馬克思相比，這種區(qū)分對(duì)尼采更加重要，他更傾心于反思“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的“啟蒙”。就像羅森(Stanley Rosen)總結(jié)的，尼采提醒“該是我們睜大眼睛重新審視啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)候了，不帶任何意識(shí)形態(tài)和行話”，否則就會(huì)把我們導(dǎo)向末人時(shí)代，“這正是尼采盡其所能為我們指出的方向”。(36)[美]斯坦利·羅森：《啟蒙的面具》，吳松江、陳衛(wèi)斌譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2003年，第284頁(yè)。其實(shí)，反思啟蒙運(yùn)動(dòng)是為了進(jìn)一步推進(jìn)啟蒙，而不是否定啟蒙。區(qū)分啟蒙與啟蒙運(yùn)動(dòng)，反思啟蒙運(yùn)動(dòng)，目的都是為了更好地推進(jìn)和完善啟蒙。

三、本土化與中國(guó)化

擯棄盲目信仰與迷信而強(qiáng)調(diào)反思、理性探究的精神，在古代印度、中國(guó)、伊斯蘭世界甚至非洲的反奴隸運(yùn)動(dòng)中都曾出現(xiàn)過(guò)，甚至“中國(guó)知識(shí)和思想在啟蒙運(yùn)動(dòng)中引起了巨大的思想震動(dòng)”(37)張西平、李穎主編：《啟蒙的先聲——中國(guó)文化與啟蒙運(yùn)動(dòng)》，北京：北京大學(xué)出版社，2020年，序言二第9頁(yè)。，“這各式各樣的發(fā)展證明啟蒙思想的普遍性，根本不是歐洲獨(dú)有的特權(quán)，然而，這種運(yùn)動(dòng)確實(shí)是在18世紀(jì)的歐洲加速發(fā)展和鞏固起來(lái)，在那里形成了隨后在所有大陸傳播開(kāi)去的思想輪廓”(38)[法]茨維坦·托多羅夫：《啟蒙的精神》，第144頁(yè)?！，F(xiàn)代啟蒙的歐洲起源使得啟蒙的歷史溯源多定格在歐洲。啟蒙運(yùn)動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)話語(yǔ)范式是歐洲確定的，而中國(guó)等非西方文明只是西方自我認(rèn)知的對(duì)照體。(39)參見(jiàn)張國(guó)剛、吳莉葦：《啟蒙時(shí)代歐洲的中國(guó)觀——一個(gè)歷史的巡禮與反思》，上海：上海古籍出版社，2006年，第426頁(yè)。于爾根·奧斯特哈默(Jürgen Osterhammel)指出，雖然“啟蒙主義被設(shè)計(jì)成為一種放之四海而皆準(zhǔn)的運(yùn)動(dòng)”，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期歐洲知識(shí)分子具有世界主義傾向，甚至還有人批評(píng)殖民主義，有一定的自我批判能力，并未全部陷入自閉式的妄自尊大，但發(fā)生在歐洲的啟蒙明顯欠缺對(duì)陌生時(shí)代和文化的平等理解，沒(méi)有“將其他文化當(dāng)成平等對(duì)象看待，更不會(huì)站在對(duì)方的立場(chǎng)來(lái)打交道”；農(nóng)業(yè)文明曾是“歐亞共同擴(kuò)張的過(guò)程”，工業(yè)文明卻由歐洲首創(chuàng)并長(zhǎng)期主導(dǎo)，驅(qū)使歐洲啟蒙文化對(duì)其他文明持有一種自大高傲的態(tài)度，并從18世紀(jì)末至今一直沒(méi)有根本改變。歐洲啟蒙知識(shí)分子用具有明顯邊界的民族國(guó)家模式注釋啟蒙和現(xiàn)代化，遮蔽了歐洲啟蒙對(duì)世界其他地方資源、技術(shù)的利用；如果說(shuō)“文藝復(fù)興之所以可能，并非是僅僅通過(guò)跳躍回到古希臘，而是借助了歐亞思想的貢獻(xiàn)和流轉(zhuǎn)。那些思想在保存和發(fā)展古希臘知識(shí)的同時(shí)，也保存了發(fā)展了來(lái)自于伊斯蘭、中國(guó)和印度等文明傳統(tǒng)的知識(shí)”，那么啟蒙運(yùn)動(dòng)就更如此。(40)[德]于爾根·奧斯特哈默：《亞洲的去魔化——18世紀(jì)的歐洲與亞洲帝國(guó)》，劉興華譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第75、9、28、1、5、79頁(yè)?！板忍?、腓尼基貿(mào)易者、波斯、埃及、印度，特別是中國(guó)和伊斯蘭世界在西方歷史中起到的作用，都超過(guò)了任何最激進(jìn)的歷史分析所承認(rèn)的程度。因此，雖然不可否認(rèn)18世紀(jì)后期的工業(yè)革命是一項(xiàng)歐洲的成就，但理解這場(chǎng)革命卻離不開(kāi)這個(gè)大背景：在中國(guó)發(fā)展出的紡織、陶瓷和紙張以及在印度發(fā)展出的棉花的‘產(chǎn)業(yè)化、機(jī)械化和大規(guī)模生產(chǎn)’后來(lái)被西方和近東所采用?！?41)[美]杜贊奇：《全球現(xiàn)代性的危機(jī)——亞洲傳統(tǒng)和可持續(xù)的未來(lái)》，黃彥杰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第88-89頁(yè)。歐亞大陸早就一體化發(fā)展，不能孤立看待一個(gè)國(guó)家的發(fā)展。獨(dú)立民族國(guó)家是現(xiàn)代產(chǎn)物，并非自古以來(lái)的事實(shí)。從文明互鑒的全球角度，超越民族國(guó)家的界限，在全世界范圍、全球性維度看待啟蒙，把啟蒙視為一種新的文明形式，應(yīng)該是更合理的做法。

啟蒙在中國(guó)的命運(yùn)與現(xiàn)代化和革命密切相關(guān)。啟蒙歸根結(jié)底是為了促成中國(guó)的現(xiàn)代化事業(yè)，絕不單是思想、文化之事，更與政治變革、經(jīng)濟(jì)社會(huì)變革深度相關(guān)。早期現(xiàn)代化遭遇的挫折往往導(dǎo)致激進(jìn)的政治革命，以至于“在中國(guó)，啟蒙運(yùn)動(dòng)是在政治革命之后發(fā)生的，更確切地說(shuō)，它過(guò)去是，(現(xiàn)在仍然是)政治革命幻滅后的宣言”(42)[美]舒衡哲：《中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)——知識(shí)分子與五四遺產(chǎn)》，劉京建譯，北京：新星出版社，2007年，第356頁(yè)。，這點(diǎn)直到改革開(kāi)放以來(lái)經(jīng)歷了經(jīng)濟(jì)社會(huì)層面的啟蒙后才有明顯改變。不過(guò)，中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中蘊(yùn)含著的“中國(guó)性”“人民性”與“西方性”“精英性”之間的張力依然存在，并可能采取新的形式。在現(xiàn)代化建設(shè)取得重大成就、現(xiàn)代性分化日益明顯的背景下，當(dāng)代中國(guó)啟蒙事業(yè)取得諸多進(jìn)展，也面臨新的問(wèn)題和任務(wù)。經(jīng)濟(jì)理性的啟蒙效應(yīng)得到廣泛的社會(huì)釋放，也引發(fā)一系列問(wèn)題。反啟蒙和極端啟蒙的各種立場(chǎng)由此而生，值得分析和審視。如何在復(fù)雜背景下進(jìn)一步推進(jìn)啟蒙，并在“新啟蒙”旗幟下通過(guò)融合、創(chuàng)新獲得新發(fā)展，成為需要深入討論的重要問(wèn)題。許紀(jì)霖早就提醒，“在當(dāng)今中國(guó)，有三股思潮同時(shí)從不同的方向在解構(gòu)啟蒙。第一股思潮是國(guó)家主義”，第二股是古典主義，第三股是多元現(xiàn)代性。(43)許紀(jì)霖：《啟蒙如何雖死猶生？》，許紀(jì)霖主編：《啟蒙的遺產(chǎn)與反思》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第17頁(yè)。與解構(gòu)啟蒙的傾向同樣需要提防的，是脫離時(shí)代基礎(chǔ)和中國(guó)傳統(tǒng)，不顧一切推進(jìn)西方啟蒙的傾向。后現(xiàn)代主義及各種極端思潮對(duì)啟蒙的解構(gòu)，使得啟蒙面臨一種“合法性危機(jī)”。“面對(duì)復(fù)雜的局面，我們不僅需要重新確立啟蒙的合法性基礎(chǔ)，適應(yīng)時(shí)代的變化而更新啟蒙的理念，而且必須解開(kāi)‘古今中外’相互纏繞的死結(jié)，這樣的啟蒙應(yīng)該是一種真正的‘新啟蒙’”(44)張志偉：《啟蒙的合法性危機(jī)——當(dāng)代中國(guó)啟蒙所遭遇的挑戰(zhàn)》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期，第132頁(yè)。，即繼五四時(shí)期的啟蒙、20世紀(jì)80年代啟蒙之后的再一次啟蒙。不同于許紀(jì)霖的這種劃分，王治河與樊美筠立足整個(gè)啟蒙傳統(tǒng)，針對(duì)以往啟蒙立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)新啟蒙即“第二次啟蒙”。在他們看來(lái)，傳統(tǒng)啟蒙是“第一次啟蒙”，它有七個(gè)局限性，即對(duì)自然的帝國(guó)主義態(tài)度、對(duì)他者的種族主義立場(chǎng)、對(duì)傳統(tǒng)的虛無(wú)主義姿態(tài)、對(duì)科學(xué)的盲目崇拜、對(duì)理性的過(guò)分迷信、對(duì)自由的單向度闡釋、對(duì)民主的均質(zhì)化理解，而第二次啟蒙要針對(duì)這七個(gè)缺陷進(jìn)行革新和轉(zhuǎn)變。(45)參見(jiàn)王治河、樊美筠：《第二次啟蒙》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年。從芬蘭回國(guó)任教的黃保羅教授雖然主張從馬丁·路德出發(fā)，卻直接立足中國(guó)倡導(dǎo)第三次啟蒙：第三次啟蒙是在全球化和“人工智能”的新背景下，以路德來(lái)改變知識(shí)結(jié)構(gòu)，匡正錯(cuò)誤觀念，更新思維范式，超越中國(guó)第一、二次啟蒙對(duì)待本國(guó)傳統(tǒng)和對(duì)待西方現(xiàn)代的態(tài)度，在經(jīng)過(guò)20世紀(jì)中國(guó)人文學(xué)術(shù)的兩次范式轉(zhuǎn)型(從民國(guó)學(xué)術(shù)共和國(guó)學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變、從‘以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱’到‘以現(xiàn)代化為綱’的方向性轉(zhuǎn)變)后，啟動(dòng)從“以西方化的現(xiàn)代化為綱”向“以中國(guó)化的現(xiàn)代化為綱”的根本方向性轉(zhuǎn)變(46)參見(jiàn)黃保羅等：《神學(xué)、哲學(xué)與第三次啟蒙對(duì)談錄》，赫爾辛基：《國(guó)學(xué)與西學(xué)國(guó)際學(xué)刊》雜志社，2021年，叢書(shū)總序以及呼吁第三次啟蒙兩個(gè)部分?！秶?guó)學(xué)與西學(xué)國(guó)際學(xué)刊》在芬蘭的赫爾辛基出版，為中英文半年刊。。在此理念的指導(dǎo)下，黃保羅在上海大學(xué)組織了50次“路德與第三次啟蒙”的學(xué)術(shù)講座，產(chǎn)生了一定影響。顯然，他對(duì)現(xiàn)代中國(guó)第二次啟蒙的認(rèn)定，與學(xué)者們通常認(rèn)為系指20世紀(jì)80年代的啟蒙略有不同。

在中國(guó)，合理、審慎地推進(jìn)啟蒙，需要吸收、總結(jié)各種思想資源，反思以往啟蒙的成果和缺憾。馬克思主義的啟蒙觀是多種思想資源中非常重要的一種，其發(fā)生和發(fā)展經(jīng)歷過(guò)復(fù)雜的歷程，有許多經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)需要總結(jié)、凝練和提升?！榜R克思對(duì)舊啟蒙的批判中蘊(yùn)含著對(duì)新啟蒙的呼喚與建構(gòu)?！?47)郗戈：《馬克思的啟蒙批判與當(dāng)代中國(guó)的“新啟蒙”》，《中共中央黨校學(xué)報(bào)》2017年第3期，第26頁(yè)。馬克思對(duì)近代啟蒙的反思、推進(jìn)、超越，對(duì)啟蒙過(guò)程中矛盾、傳統(tǒng)的分析及解決，對(duì)新啟蒙的規(guī)劃和建構(gòu)，我們名之為“馬克思的啟蒙辯證法”，它構(gòu)成探究當(dāng)代中國(guó)新啟蒙的重要資源。而馬克思主義作為中國(guó)現(xiàn)代思想非常重要的一個(gè)啟蒙思想資源，在20世紀(jì)30年代就發(fā)生過(guò)關(guān)于“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”的討論，有值得總結(jié)的經(jīng)驗(yàn)。這都是中國(guó)啟蒙未來(lái)深化、拓展需要充分汲取、梳理的思想資源。

馬克思的啟蒙辯證法追求人的自由和解放。如果從個(gè)人自主取代救世主角度理解啟蒙，馬克思批評(píng)資產(chǎn)階級(jí)啟蒙所解放的個(gè)人的尚顯不足之處：只是特定階層的個(gè)人，沒(méi)有足夠的廣度和深度；沒(méi)有充分考慮那些尚未解除社會(huì)枷鎖或仍在遭受壓抑、限制、威脅、否定的階級(jí)的自由與解放。如果從批判意識(shí)形態(tài)教條和社會(huì)制度禁錮方面理解啟蒙，那馬克思是著眼于后資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代啟蒙的前景和潛力，力欲促成一種更深層、更普遍的啟蒙事業(yè)。在這個(gè)意義上，馬克思進(jìn)一步推進(jìn)啟蒙辯證法，把啟蒙辯證法推進(jìn)到更高層次。只有通過(guò)深度的政治、經(jīng)濟(jì)、思想、社會(huì)變革，釋放更多的自主性和創(chuàng)造性潛力，給更多人以自由與解放，才能進(jìn)一步推進(jìn)啟蒙運(yùn)動(dòng)，讓更多人深度參與啟蒙并享受其成果。

四、理性啟蒙與德性啟蒙的統(tǒng)一

以往常把啟蒙與批判理性起來(lái)，似乎啟蒙就是解構(gòu)和否定，后現(xiàn)代主義把這點(diǎn)推向極端，運(yùn)用于對(duì)啟蒙本身的批判。他們把啟蒙視為本質(zhì)主義、形而上學(xué)、總體性、宏大敘事、專(zhuān)制、壓迫的同義語(yǔ)，大大削弱甚至完全否定了啟蒙的進(jìn)步意義。面對(duì)這種殊為偏激的啟蒙批判，呼喚批判與建構(gòu)的統(tǒng)一、理性啟蒙與德性啟蒙的統(tǒng)一就更有意義。對(duì)啟蒙來(lái)說(shuō)，在哲學(xué)懷疑與建構(gòu)之間保持平衡是必要的。一旦懷疑主義過(guò)剩，啟蒙就會(huì)淪落為解構(gòu)和否定，失去應(yīng)有的建設(shè)性作用，理性啟蒙就會(huì)損害文明秩序、解構(gòu)德性啟蒙，致使從斯密到馬克思在批判與建設(shè)、理性啟蒙與德性啟蒙之間建立的平衡協(xié)調(diào)關(guān)系面臨被打破的風(fēng)險(xiǎn)。“保存啟蒙德性，我們需要更直接地攻擊非理性主義、相對(duì)主義，以及庸俗化的懷疑主義。斯密自己令啟蒙德性得到了很好的發(fā)展?！?48)[美]查爾斯·格瑞斯沃德：《亞當(dāng)·斯密與啟蒙德性》，康子興譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2021年，第445頁(yè)。對(duì)斯密來(lái)說(shuō)，懷疑、蘇格拉底式對(duì)話，都是建構(gòu)一種德性的手段，解構(gòu)德性不是目的。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，批判資產(chǎn)階級(jí)道德更不是目的，而只是建構(gòu)共產(chǎn)主義道德的中介。片面理解啟蒙思想家的激進(jìn)批判，不注意批判的目的所在以及批判由以發(fā)出的規(guī)范性基礎(chǔ)，很容易過(guò)度釋放批判和解構(gòu)潛能，傷害啟蒙的規(guī)范性建構(gòu)。正如布魯?shù)履?Daniel Brudney)指出的，考察馬克思的意識(shí)形態(tài)批判，不能僅關(guān)注批判和解構(gòu)，而應(yīng)關(guān)注這一批判的規(guī)范性根基，關(guān)注規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)的完善，即建構(gòu)方面。(49)布魯?shù)履?Daniel Brudney)力圖與過(guò)度渲染馬克思批判維度的傾向區(qū)分開(kāi)來(lái)，并努力激活馬克思批判由以發(fā)生的規(guī)范性維度，努力建構(gòu)馬克思批判資本主義的規(guī)范性根基，這是非常值得肯定的。(參見(jiàn)[美]丹尼爾·布魯?shù)履幔骸恶R克思告別哲學(xué)的嘗試》，陳浩譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2019年。)

看來(lái)，從啟蒙內(nèi)在的批判與建構(gòu)關(guān)系視角而論，必須強(qiáng)調(diào)批判與建構(gòu)的統(tǒng)一，而建構(gòu)的不僅是理性，也包括德性。在此基礎(chǔ)上，啟蒙不只是理性啟蒙，也是德性啟蒙，或者理性啟蒙中本就蘊(yùn)含著德性啟蒙，是兩種啟蒙的統(tǒng)一。理性不僅意味著批判和解構(gòu)，也意味著重思和建構(gòu)，特別是對(duì)真理和意義的建構(gòu)。斯密如此，康德也大體如此?？档碌睦硇詥⒚刹坏环穸ǖ滦裕炊扇环N更成熟的德性，以理性對(duì)抗認(rèn)識(shí)論上的“獨(dú)斷”、道德上的“天真”和信仰問(wèn)題上的“狂熱”。就道德而言，啟蒙就是倡導(dǎo)訴諸自己思考，“批判或者啟蒙，首先意味著將業(yè)已存在于常識(shí)理性之中的道德法則“回溯”出來(lái)，同時(shí)還意味著確定道德法則的根基”；“所謂‘啟蒙’，在核心意義上就是要對(duì)抗‘狂熱’。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，‘啟蒙’一方面意味著：以理性(而且僅以理性)為真理之最高“試金石”，任何“‘以最高立法的理性為無(wú)效’的準(zhǔn)則”都是‘狂熱’；另一方面‘啟蒙’則意味著：正確地自己思維，正確把握理性知識(shí)的界限與理性概念的正當(dāng)運(yùn)用……在此意義上，啟蒙理性首先反對(duì)的是啟示、信仰、靈感式的‘狂熱’，同時(shí)，它也同樣反對(duì)常識(shí)理性的‘狂熱’”。(50)張任之：《德國(guó)啟蒙哲學(xué)中的理性》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2022年第1期，第195、201-202頁(yè)。只不過(guò)在批評(píng)這種“狂熱”時(shí)，“理性”還搖擺在神與人之間，人的理性有被帶往知性的嫌疑，尤其是在認(rèn)識(shí)論層面。雅各比就這樣批評(píng)康德。正如蒂奧巴德·敘斯(Theobald Süss)所說(shuō)：“康德的整個(gè)批判主義無(wú)非是一種‘把理性帶往知性’的企圖，亦即通過(guò)概念和證明，把理性在道德和宗教上的直接確定性轉(zhuǎn)化為知性確定性。”(51)[德]蒂奧巴德·敘斯：《雅可比論虛無(wú)主義》，徐戩譯，劉森林、鄧先珍主編：《虛無(wú)主義：本質(zhì)與發(fā)生》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年，第55頁(yè)?？档碌睦硇詥⒚膳c德性啟蒙之間蘊(yùn)含著頗大的結(jié)構(gòu)性張力。其極端發(fā)作會(huì)損害道德和信仰甚至促其消解，導(dǎo)致理性的狹隘化、雅各比所謂虛無(wú)主義之發(fā)生、理性啟蒙對(duì)德性啟蒙的消解以及啟蒙的片面偏執(zhí)甚至半途而廢。德性啟蒙更強(qiáng)調(diào)反思與情感的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)反思性自主并非理性自身就能支撐和完成的，而是“心靈整體的任務(wù)”(52)[美]邁克爾·L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀(jì)與當(dāng)代的正義和道德情感》，第220頁(yè)。。如果沒(méi)有感情、想象力和同情，我們的道德、政治情感無(wú)從發(fā)展，這種道德情感才是構(gòu)成正義和美德的基礎(chǔ)。啟蒙不只與理性相關(guān)，也與情感、道德內(nèi)在相關(guān)。啟蒙不只是達(dá)求一味的甚至冷酷的理性狀態(tài)，而是達(dá)求一種理性與情感、德性協(xié)調(diào)共生的狀態(tài)。新的研究表明，情感、欲望并不是必定與理性沖突，有的情感是促進(jìn)理性的，有的情感(如尼采、阿多諾揭示的焦慮與恐懼)可能是促成一種與缺陷甚至偏執(zhí)的理性的。啟蒙不能簡(jiǎn)單地輕視和否定情感、傳統(tǒng)，它們指向人們的安身立命、共同體生活秩序，與禮法習(xí)俗以及傳世經(jīng)典具有密切關(guān)聯(lián)。啟蒙也不能只盯著科學(xué)理性，更不能僅僅付諸解構(gòu)和批判理性，而必須盯住價(jià)值理性、德性，著力于建設(shè)而非解構(gòu)?！暗滦詥⒚刹⒎菫閷?shí)踐領(lǐng)域引進(jìn)一種外在而異質(zhì)的理性規(guī)則，而是對(duì)實(shí)踐本身特有的理智形式——明智——進(jìn)行激活與定向。因而，用以激活與定向明知行為的傳世經(jīng)典與內(nèi)向?qū)嵺`便成為德性啟蒙的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)?！?53)郝億春：《從理性啟蒙到德性啟蒙》，《光明日?qǐng)?bào)》2015年4月15日第14版。由此，理性啟蒙與德性啟蒙的統(tǒng)一顯得愈發(fā)重要。理性啟蒙不是解構(gòu)一切道德與信仰，而只是批判否定已失去根基的道德與信仰。批判就意味著一種新的建構(gòu)。啟蒙不僅是一種理性啟蒙，也是一種德性啟蒙，是理性與德性之統(tǒng)一、理論與實(shí)踐之統(tǒng)一。馬克思主義的啟蒙觀更是如此。

啟蒙曾以批判反思傳統(tǒng)的形式展開(kāi)。但傳統(tǒng)中不止是迷信、偏見(jiàn)，還有維系德性的禮法習(xí)俗、傳世經(jīng)典。啟蒙不只是求真，也求善與美。啟蒙并沒(méi)有否決信仰，只是轉(zhuǎn)移、調(diào)整了信仰?？ㄎ鳡?Ernst Cassirer)說(shuō)：“啟蒙運(yùn)動(dòng)最強(qiáng)有力的精神力量不在于它擯棄信仰，而在于它宣告的新信仰形式?！?54)[德]E.卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1996年，第132頁(yè)。啟蒙不是要棄絕對(duì)崇高價(jià)值的信仰，更不是放棄對(duì)基本價(jià)值的確信，造成基本道德底線的一再被突破，而是要重建更科學(xué)、更可靠、更合理的價(jià)值信念?！靶叛錾系幕氖彙敝钥膳?，不只是因?yàn)闆](méi)有崇高價(jià)值追求的平庸和頹廢，更是因?yàn)楝F(xiàn)代性的無(wú)聊和輕浮，因?yàn)榈赖碌拙€的一再降低，威脅到人類(lèi)文明積累的基本成果。看來(lái)，價(jià)值信念問(wèn)題并沒(méi)有也不會(huì)隨著黑格爾與尼采的處理方式而獲得解決，它將仍然作為啟蒙根本的問(wèn)題而存在，并占據(jù)重要地位。我們只有通過(guò)更具開(kāi)放性和建設(shè)性的方式來(lái)處理，才會(huì)積極推進(jìn)啟蒙進(jìn)程。

在此意義上，我們同意費(fèi)羅內(nèi)(Vincenzo Ferrone)的看法，以新的方式思考和回答浪漫派、黑格爾所提出問(wèn)題的馬克思，并不會(huì)贊同對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的刻薄批評(píng)，“畢竟他仍是現(xiàn)代化和人自己解放自己這種觀念的支持者。他自己對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)做辯證批判的目的在于一種‘揚(yáng)棄’，并讓現(xiàn)實(shí)獲得一種更深刻的合理化。馬克思著迷于工業(yè)和商業(yè)貿(mào)易的迅猛發(fā)展，將資本主義看做人類(lèi)邁向共產(chǎn)主義的一個(gè)基礎(chǔ)性的甚至史詩(shī)性的階段。他應(yīng)該不會(huì)像盧卡奇、布洛赫以及馬爾庫(kù)塞那樣，對(duì)科學(xué)和技術(shù)所具有的實(shí)際的解放作用持保留意見(jiàn)”(55)[意]文森佐·費(fèi)羅內(nèi)：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第55-56頁(yè)。。正視啟蒙所面臨的矛盾與阻力，相信啟蒙的潛力和動(dòng)力，通過(guò)反思以往啟蒙運(yùn)動(dòng)的不足與缺陷，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，審慎地推進(jìn)和完善啟蒙事業(yè)，這才是馬克思啟蒙辯證法的基本立場(chǎng)。