戶坂潤是如何兼收現(xiàn)象學與歷史唯物論之美的?

徐英瑾

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

一、 導 論

戶坂潤(1900—1945,“戶坂”是姓,全名之羅馬字母寫法是“Tosaka Jun”)是日本京都學派的外圍成員,同時也是二十世紀上半葉日本最重要的馬克思主義哲學家。盡管部分西方評論者已經(jīng)將其視為與盧卡奇、葛蘭西、霍克海默一個等級的“新”馬克思主義者(1)相關(guān)評論匯集于下述文集:Tasaka Jun: a Critical Reader, eds. Ken C. Kawashima, et al (Cornell East Asia Series, 2014)。這是英語世界研究戶坂潤思想的最重要參考資料,匯聚了戶坂重要文獻的英文節(jié)選譯文與詳細的評注。,但無論是在我國的馬哲界還是在西哲界,對于戶坂哲學的研究還都非常相對邊緣。在本文有限的篇幅里,筆者將討論戶坂哲學的一個核心問題:他的“空間”理論是如何同時具有現(xiàn)象學與歷史唯物論這兩種貌似彼此沖突的性質(zhì)的?

研究該問題的一般哲學史意義如下:我們都知道,“現(xiàn)象學研究”一般都具有“第一人稱視角特征”,也就是說,現(xiàn)象學研究一般不涉及使得被涌現(xiàn)的現(xiàn)象得以可能的生理、物理以及經(jīng)濟、政治機制。與之相比,歷史唯物論研究所依賴的政治經(jīng)濟學分析則具有鮮明的“第三人稱”視角特征——換言之,這種基于抽象經(jīng)濟學范疇(貨幣、資本、流通、勞力等)的分析往往會將個體的主觀現(xiàn)象感受加以邊緣化。不少觀察家都注意到,馬克思不同時期的文本往往交替體現(xiàn)出這兩個面相:現(xiàn)象學的面相在馬克思早期的《巴黎手稿》里扮演了醒目的角色,而客觀主義面相則在馬克思成熟時期的政治經(jīng)濟學著作中占據(jù)了優(yōu)勢地位。因此,如何調(diào)和這兩個面相之間的關(guān)系,甚至對于馬克思主義哲學的重構(gòu)來說,也都具有不可低估的意義。

而這個問題對于上世紀三十年代的日本馬克思主義者來說,亦是同樣不可回避。一方面,在當時,胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學已經(jīng)對整個日本學界產(chǎn)生巨大影響,以至于像西田幾多郎、和辻哲郎、九鬼周造等京都學派主流的哲學構(gòu)建都帶有濃重的現(xiàn)象學色彩;另一方面,對于日本軍國主義的日益崛起這一令人不安的現(xiàn)實,傳統(tǒng)馬克思主義的政治經(jīng)濟分析法所能發(fā)揮的巨大方法論作用又是日本的馬克思主義者所不能忽略的。那么,該如何兼收現(xiàn)象學與歷史唯物論之美,由此使得馬克思主義的哲學理論能夠在不修正自己基本立場上具有與現(xiàn)象學相互抗衡的力量呢?——這就是京都學派的首席哲學家西田幾多郎曾經(jīng)的學生戶坂潤所思考的問題。

值得一提的是,戶坂潤曾在炮兵部隊短暫服役期間苦思過康德的《純粹理性批判》中的時空問題,因此,基于時空問題展開哲學觸角,便成為了戶坂哲學的基本特征。同時,他幾乎也是全世界的馬克思主義者中最早從“空間”角度切入歷史唯物論重構(gòu)的思想家,在時間上要遠早于后世的亨利·列斐伏爾(Henri Lefebvre)與大衛(wèi)·哈維(David Harvey)。不過,與行文晦澀的列斐伏爾不同,戶坂潤的行文帶有一種慣常在英美分析哲學文獻中才能看到的清晰性;與癡迷于城市地理學分析而哲學味略淡的哈維不同,戶坂潤的空間理論的哲學色彩又是不可質(zhì)疑的。而戶坂潤之所以聚焦空間問題,除了個人炮兵軍官經(jīng)歷的刺激外(炮兵畢竟是一個對空間計算非常敏感的兵種),也與當時他所面臨的哲學形勢有關(guān)。我們知道,時間問題乃是胡塞爾與海德格爾現(xiàn)象學之樞紐,而和辻哲郎、九鬼周造等京都學派哲學家在批判性地發(fā)展海德格爾思想時,又往往試圖通過重構(gòu)“空間理論”以便為“時間理論”奠基。因此,提出一種能夠為歷史唯物論思想服務的新空間-時間理論,便能使得戶坂潤具有與上述這些世界一流哲學家進行批判性對話的理論基礎。

戶坂潤的空間-時間理論的核心要點有:

1. 空間性要比時間性源始,像胡塞爾、海德格爾那樣預設時間性的問題更本源乃是錯誤的(在這個問題上,戶坂的觀點類似于和辻哲郎)。

2. 空間性具有主觀性與客觀性兩個面相,但其中客觀性面相具有更樞紐性的地位(因此,戶坂潤既不同意主流現(xiàn)象學家的空間觀,也不贊同主流機械唯物主義的空間觀)。

3. 空間性與時間性的結(jié)合方式乃是“今日”,而不是傳統(tǒng)時間論所說的“(作為瞬間的)當下”,因為前者能夠承載后者不能承載的人類的具身性與特定的社會內(nèi)容。毋寧說,“今日”是具有雙面相的:它既是一個可以被感性展現(xiàn)的現(xiàn)象學界面,又體現(xiàn)了這個界面背后的物理-經(jīng)濟-政治機制運作的信息。

4. “今日”的雙面相特征將便利我們在不放棄現(xiàn)象學分析的前提下,討論傳統(tǒng)現(xiàn)象學所力有不逮的話題,比如電影的圖像呈現(xiàn)方式以及新聞媒體在“今日”發(fā)生的意識形態(tài)滲透作用。這一討論又將為對于整個社會的馬克思式病理學分析提供模板。

5. “今日”的基礎地位還能幫助我們重新思考“歷史時間”的本體論地位,由此便利我們向基于一種非批判的“歷史時間觀”的日本文化保守主義發(fā)出挑戰(zhàn),由此進一步防止這種保守主義觀點成為日本軍國主義宣傳機器的有效補充。

下面便是筆者對于戶坂上述觀點的全面展開、解釋與辯護。

二、 戶坂潤空間-時間論概述

我們知道,將時間問題看得比空間問題更為源始,乃是西方哲學的一個大傳統(tǒng)。對于該傳統(tǒng)的最鮮明的體現(xiàn)便是笛卡爾哲學:根據(jù)笛卡爾的見解,我可以懷疑我是不是在地球上,但是,我不能懷疑我在懷疑這件事。既然“在地球上”是一個空間性表述,而“我在懷疑”這個事件只能存在于時間之中,那么,上面的論述也就意味著:時間性比空間性來得更為源始。讓人感到震驚的是,這種讓時間性居先的傳統(tǒng)思維方式竟然還感染了以批判笛卡爾主義為特色的海德格爾:他在《存在與時間》中對于“時間性”的奠基就是以一種準笛卡爾的方式所進行的:當 “此在”(Dasein)通過對于死的不可替代性的領域而懸置了“常人”(Das man)的俗見與閑談之后(就像笛卡爾懸置了身體的空間性一樣),“向死而生”這一面向未來的籌劃本身就具有了一種不可褫奪的時間特征。所以,他的代表作的題目才叫《存在與時間》,而非《存在與空間》。

戶坂潤則認為這所有關(guān)于時間的傳統(tǒng)哲學說辭都是奠基在一種糟糕的隱喻之上的,即將時間比喻成意識之流。在1930年發(fā)表的論文《日常性的原理與歷史時間》中,戶坂寫道:

現(xiàn)在,若吾輩設想一種“純粹的”(?(2)此問號日語原文就有,表示戶坂潤對“純粹的”這一說法的有效性的懷疑。文中的加點著重號也是原文就有的。下同。)時間——此時間并不具有或不能具有任何停頓——這便是一種純粹的持續(xù)者。為何呢?因為一旦這種持續(xù)趨勢被放緩了哪怕一點點,時間就會變得不那么純粹了;這種遲緩會制造時間之流中的一個空隙,以便讓人覺得其中可能發(fā)生了一個斷裂。這樣的一種純粹的(?)時間,或一種沒有停頓的流,或許就是意識之流吧。但我還是首先要問:就“意識”這詞的一般意義而言,意識真的在流動嗎?我并不想由此說意識會停止。不過,很顯然,說什么 “意識在推進”之類的話,還是大致可以的——但這就意味著意識是一種流嗎?若意識的連續(xù)統(tǒng)(此即“意識流”的技術(shù)化表述——譯注)能夠與數(shù)學中的實數(shù)的連續(xù)統(tǒng)等量齊觀的話,那么,吾輩就永遠不能使得該連續(xù)統(tǒng)中的兩個點之間的質(zhì)的差異變成問題?！虼?為了使得該話題能夠成為問題,意識就不能以連續(xù)的方式流動,而只能以量子躍遷的方式移動——換言之,意識并不流動。于是我宣布:意識中的時間——現(xiàn)象學時間(也就是被想成是純粹持續(xù)者)——并不存在。(3)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第96頁。

為何意識不能是一種“流”呢?戶坂的論證非常清楚:基于“流”之隱喻的時間在本質(zhì)上就是一個數(shù)學上的連續(xù)統(tǒng),因此,時間中的這個點與那個點之間就沒有任何質(zhì)的區(qū)別。但是既然現(xiàn)象學時間乃是心理學活動展開的場所,那么,心理學活動之間的差別就不可能是純粹量的(而不是質(zhì)的)差別(讓我們不妨設想一下“回憶上次一個人在札幌吃帝王蟹”與“期望求婚成功”這兩種心理學活動之間的差別)。所以,心理學活動就不能以作為純粹之流的現(xiàn)象學時間為自己的居所。而考慮到為心理活動提供居所乃是此類現(xiàn)象學時間的基本功能,我們不妨就干脆用“奧康姆剃刀”將對于此類現(xiàn)象學時間的哲學設定徹底刪除算了。

不過,上述論證并不意味著一種并非基于“流”之隱喻的時間是不存在的。這當然是存在的——但在戶坂潤看來,它可能是以一種“量子躍遷”的方式存在——或說得更清楚一點,時間的演進是以“從一個話題突然轉(zhuǎn)向另外一個話題”的方式來展開的,比如,從回想帝王蟹的味道一下子突然切入對于求婚策略的思考(順便說一句,量子力學傳入日本后,此類隱喻曾成為當時日本知識分子的口頭禪,讀者未必要從基礎物理學的角度嚴格看待這些隱喻)。因此,時間活動又具有一種朝向“事”的面相。而對“事”的參與又往往是“具身性”的,比如,張嘴才能吃帝王蟹,下跪才能求婚,等等——因此,對于時間性問題的討論將自然會將我們引向使得身體活動得以可能的空間性。戶坂潤沿著此思路寫道:

我要警告讀者的是:上面提到的這些對于當下的概念都是來自于現(xiàn)象學關(guān)于時間的概念。我們的意識或許真的存在于現(xiàn)象學意義上的時間中——但同樣顯然的是,我們的身體是不能這么存在的。(4)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第101頁。

戶坂潤從心理時間到身體的注意力偏移,顯然具有一種從觀念論到唯物論的轉(zhuǎn)向意味——因為作為主觀觀念論代表的笛卡爾恰恰是通過懸置“身體”來構(gòu)建其“我思”哲學的。然而,戶坂潤并沒有因此徹底消除其哲學中的現(xiàn)象學成分。具體而言,身體展開的空間既可以從日常的視角觀之,也可以從幾何學、物理學與心理學的角度加以研究。因此,也應當存在著與這些視角對應的“日常空間”、“幾何學空間”、“物理學空間”、“心理學空間”,等等。那么,其中哪種視角才具有基礎性呢?在1936年發(fā)表的作為《現(xiàn)代唯物論講義》之一部分的《空間論》中,戶坂潤以一種親和于胡塞爾“生活世界現(xiàn)象學”的方式認定:幾何學空間、物理學空間、心理學空間均是日?？臻g的衍生物(5)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第260頁?！踔猎谶@個基礎上引入了一個很容易讓人聯(lián)想起海德格爾“此在”(Dasein)概念的新哲學術(shù)語:“此性”(原文“Da-性格”(6)在表述這個術(shù)語時,戶坂潤混用了德語“Da”與日本漢字。)。不過,為了防止熟悉海德格爾的讀者用“此在”的原意(即那種“能對存在的意義加以主觀領會的特殊存在者”)直接去理解 “此性”,作為馬克思主義者的戶坂潤立即開始強調(diào):“此性”概念的光譜畢竟是更接近于客觀事物(而不是此在的主觀領悟)的:

日?？臻g的“此性”具有一種特定的客觀性。在這里,我們并不是在考量一種人類學(7)戶坂潤用“人類學”這個套子去概括海德格爾哲學,或許會讓海德格爾專家不滿,因為海氏本人并不認為自己的哲學是一種人類學。不過,參考上下文,戶坂潤的真實意思是說海氏哲學的主觀意味還是太濃,對“物”的朝向性還不足。意義上的存在(或“此在”)——如海德格爾所做的那樣。假若我們真的那么做,從某種意義上說,我們就會給予這個概念以主觀的色彩了。不是這樣的,毋寧說,此性在此提示了一種客觀性——也就是說,空間性可不能通過別的什么的東西而得到解釋;空間性必須自己解釋自己。這就提示了一種外在于主體并獨立于主體的視角。就其最深遠的哲學意義而言,這種客觀性就是“物質(zhì)”,也就是哲學意義上的“質(zhì)料”。哲學意義上的物質(zhì)可不是對“存在”另起的一個新名字;毋寧說,物質(zhì)表達出了存在者一般(存在著的事件),以及“存在性”這東西本身。實際上,恰恰是這種物質(zhì),才是吾輩在日常生活中須臾不可離者。很明顯,我們能夠靠依賴這些物質(zhì)而過著我們的日常生活,而不必首先與物理學家所說的原子(以及物質(zhì)科學所描述的其它事項)打交道。這也就是說,日?？臻g無非就是實踐的空間。(8)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第263～264頁。

上段引文非常典型地體現(xiàn)了戶坂潤的“唯物主義”立場的準現(xiàn)象學特色。就強調(diào)物質(zhì)具有獨立于人類意識的客觀獨立性而言,戶坂潤的立場似乎接近于列寧的反映論;但是戶坂立即強調(diào)他所說的“物質(zhì)”概念是在實踐范圍之內(nèi)的,因此這個概念依然具有最起碼的主觀面相。換言之,物質(zhì)必須以充滿意識的身體為媒介,才能成為一個哲學上有意義的對象,也正因為這一點,物質(zhì)與精神的關(guān)系就不是機械的光源與反射光源的鏡子之間的關(guān)系。由此,戶坂立即將諸如原子這樣的純粹無法在身體界面上被感受到的物理科學構(gòu)造物排除出了他所說的“物質(zhì)”的范圍。而這種排除同時又具有空間-時間理論的意蘊:原子也好,電子也罷,畢竟都是無法在身體展開的時空維度中可以被直接展現(xiàn)的東西(它們的直觀化模型則不論)。

似乎是擔心讀者覺得自己的上述基于日常實踐活動的唯物論立場還顯得過于抽象,戶坂潤立即引入了一些貌似非常普通的日常概念來為上述立場進行感性化的闡釋,此即“今”與“今天”。需要注意的是,無論在日語與漢語中,“今”的覆蓋范圍都有一種根據(jù)實際需要而被隨時延展的特征(如“還看今朝”中的“今”),因此,“今”的可延展性特征便使得其更接近于空間性。與之相比,“今天”的空間性特征則更為明顯,因為我們顯然是根據(jù)鐘表的運作與晝夜的替換來界定“今天”與“明天”之間的界限的——同時,鐘表運作與晝夜更替的必然性又使得戶坂物質(zhì)論的客觀性能夠得以展現(xiàn)。而這種客觀性又絕對不是以一種主觀性互相絕緣的方式出現(xiàn)的,因為進入公共語言的“今”與“今天”顯然是人類組織勞動時必須依賴的語言媒介,因此是可以有一種最起碼的具有現(xiàn)象學意義上的可感知性的(如果讀者對此還不感到理解的話,就請看看你手機屏幕上的時間顯示——這難道不具有現(xiàn)象學意義上的可感知性嗎?)。

盡管上面的討論貌似還具有一種哲學上的抽象性,但“今天”在人類整個勞動歷史中所具有的基礎性分工意義,使得戶坂潤立即意識到了“今天”對于勞工階層的日常實踐的基礎性意義,以及“今”或“現(xiàn)在”對處于不同階級地位中的人所具有的不同意義。他寫道:

到底是何種必然性統(tǒng)治了“今”或者“今天”呢?“今”或“今天”是被生活之實踐的必然性所統(tǒng)治的。很可能事情是這樣的:對于那些喜歡胡思亂想的人來說,其閑暇充裕到令人發(fā)指的地步,以至于對于他們而言,或許有很多“現(xiàn)在”與“當下”可以揮霍。這又是因為:對于他們而言,“現(xiàn)在”——人們只有處于“現(xiàn)在”之中,“今天”這個概念才會對他們有意義(9)在日語中,“現(xiàn)在”或“今”的范圍比“今天”來得更廣,使用的靈活性也更強?！獜膩矶紱]有對他們的生活造成妨礙。就算今天糟糕一點,明天或后天事情就會變得更好一點。與之相較,在一種更為寬廣與更具實踐意味的意義上,勞動者的工作可是必須在今天完成的。因此,對其而言,“現(xiàn)在”這個概念必須被錙銖必較,因此也就轉(zhuǎn)換成了“今天”……(10)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第101～102頁。

很明顯,在這段話中,戶坂潤做了一件幾乎所有的主流現(xiàn)象學家(胡塞爾、海德格爾、薩特,等等)都未做過的事情,即將處于不同階級地位上的歷史主體的時-空感受之間的差異予以了揭露——與之相比,胡塞爾的“純粹意識”、海德格爾的“此在”與薩特的“自為存在”都是缺乏階級規(guī)定與政治經(jīng)濟學內(nèi)容的。但戶坂潤卻發(fā)現(xiàn)這種對于階級規(guī)定與政治經(jīng)濟學內(nèi)容的“懸置”乃是不可容忍的,因為使得時-空架構(gòu)得以展開其現(xiàn)象學特征的最外部邊界,恰恰就是由這些政治經(jīng)濟學要素所帶來的必然性力量所規(guī)定的。因此,對于時空的現(xiàn)象學分析就無法擺脫對于這些政治經(jīng)濟學要素的考量,正如對于今日虛擬現(xiàn)實體驗的討論無法脫離對于特定虛擬現(xiàn)實設備的性能的討論一樣。

說到這一步,我們大致已經(jīng)看出戶坂潤將現(xiàn)象學方法與歷史唯物論合二為一的基本策略了。筆者將其基本步驟概括為以下七點:

第一,先對觀念論版本的現(xiàn)象學入手,通過現(xiàn)象學分析指出:那種基于“流”之隱喻的時間觀并不具有基礎性——毋寧說,日常中的時間是圍繞著特定外部事件而展開的身體行動規(guī)劃,而且這些規(guī)劃之間亦有質(zhì)的差異。

第二,通過在上一步中引入的“具身性”,進一步質(zhì)疑其在意識流中的可存在性,由此引出空間相對于時間而言的原始性。

第三,通過引入“物質(zhì)”概念,并借由“物質(zhì)”與“空間”之間的天然聯(lián)盟,由此進一步強化空間敘事相對于時間敘事而言的基礎性。

第四,強調(diào)“物質(zhì)”的日常實踐性,由此使得“物質(zhì)”之間的質(zhì)的差異不至于被物理學的物質(zhì)觀所自帶的同質(zhì)性所取消——這樣,“物質(zhì)”之間的質(zhì)的差異與“空間”片段之間的質(zhì)的差異就能被整合成一個統(tǒng)一的物質(zhì)-空間敘事。

第五,利用這種充滿內(nèi)部異質(zhì)性的物質(zhì)-空間敘事,反向重構(gòu)一種新的時間敘事,由此構(gòu)造出一個充滿內(nèi)部異質(zhì)性的“今天”敘事。

第六,利用不同“今天”敘事之間的天然異質(zhì)性,自然引出使得這種異質(zhì)性得以浮現(xiàn)的階級差異問題。

第七,通過對于階級差異的問題的凸顯,使得戶坂潤自身的空間論可以自然承接經(jīng)典馬克思主義的政治經(jīng)濟學分析。

筆者認為,戶坂潤這種奇特的現(xiàn)象學方法(或者說,利用現(xiàn)象學的某些要素反對現(xiàn)象學的方法)乃是對于黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中的哲學方法的活用。我們知道,黑格爾版本的現(xiàn)象學與胡塞爾版本的現(xiàn)象學可是方向相反的:胡塞爾做的,乃是懸置一切超越性的設定(從物理學設定到經(jīng)濟學設定,不一而足),直面“括號”里留下的純粹現(xiàn)象——黑格爾則反之,他是從最基礎的現(xiàn)象(如“感性確定性”)開始攀爬,然后試圖一步步從中找到超越這些現(xiàn)象的更超越的現(xiàn)象,以至一路攀爬到囊括一切現(xiàn)象的“絕對知識”(也就是關(guān)于上帝的知識)。雖然黑格爾哲學攀爬的終點并不是作為無神論者的馬克思主義者的終點,但是在上述攀爬過程中,黑格爾對于諸多人類社會發(fā)展的具體經(jīng)驗成果——如以牛頓力學為代表的自然科學活動、主奴關(guān)系、自我麻痹的斯多葛主義、市民社會以經(jīng)濟利益為核心的特定意識形態(tài)——的考察,卻的確構(gòu)成了使得特定現(xiàn)象得以在視域中被展現(xiàn)的外部必然性條件。對于這些外部必然性條件的濃厚興趣,顯然也使得黑格爾主義與馬克思主義產(chǎn)生了高度的共鳴。從這個角度看,既然黑格爾的精神現(xiàn)象學能夠容納胡塞爾現(xiàn)象學所不能容納的“超越性”內(nèi)容,戶坂潤的空間理論顯然也能具有類似的功能。

抑或我們也能用日本戰(zhàn)后的著名分析哲學家大森莊藏的“疊加描繪”(重ね描き)概念解釋戶坂潤的策略。(11)請參看筆者對于大森哲學的更詳細的闡釋論文:Yingjin Xu, “How Could mori Shōzō Use Wittgenstein to Fight against Wittgenstein?” Tetsugaku 4 (2020): 7-24。此文的網(wǎng)絡公開下載地址是:https://philosophy-japan.org/wpdata/wp-content/uploads/2020/06/Xu-Yingjin-2020.pdf?！爸丐兔瑜痹谌照Z中字面上的意思是指重新上色,或者指在先前的畫上施加新的顏色以產(chǎn)生“若隱若現(xiàn)”之效果的過程。這也就是說,在“疊加描繪”作業(yè)完成之后,最初的那一層底色并沒有被完全地遮蔽,而是在施加在其自身之上的新色之覆蓋下繼續(xù)曖昧地展現(xiàn)著自身。大森利用“疊加描繪”這一話術(shù)闡釋了三層語言之間的關(guān)系:現(xiàn)象學語言(描述“我”所看到的)、日常語言(描述“我們”所看到的)以及科學語言(描述科學共同體所看到的)。換言之,在具有胡塞爾情節(jié)的大森看來,即使你透過最上層的科學語言的界面,你也能若隱若現(xiàn)地看到位于“中間層”的日常語言與位于最底層的現(xiàn)象學語言的不少蛛絲馬跡。如果戶坂潤或者黑格爾能夠活著讀到大森的敘述方案的話,他們或許會通過顛倒大森的三種語言的鋪設次序而為自己的理論服務。他們會說:如果我們僅僅以現(xiàn)象語言為切入界面的話,我們就能從中隱隱看到已經(jīng)鋪設在下面的日常語言,并進一步看到鋪設在最下面的科學語言(只不過戶坂潤會將這里的“科學”理解為政治經(jīng)濟學,而黑格爾會將這里的“科學”理解為他自己的形而上學)。因此,現(xiàn)象學只是我們進入更為廣闊的人類實踐領域的入口罷了,而不是哲學的歸宿。

不過,戶坂潤與黑格爾雖然可能以一種彼此類似的方式利用大森的“疊加描繪”敘事,但作為馬克思主義者,戶坂潤與黑格爾主義者之間的下述區(qū)別依然不容忽視:他高度關(guān)注使得特定現(xiàn)象特定浮現(xiàn)的物質(zhì)性條件,而黑格爾則相對忽視這些因素。這種物質(zhì)性條件又分為兩類(盡管這二者之間又有密切聯(lián)系):技術(shù)條件與經(jīng)濟條件?？紤]到在戶坂潤所處的時代,傳媒技術(shù)已經(jīng)得到了遠超于馬克思時代的發(fā)展,因此,戶坂潤對于技術(shù)條件與現(xiàn)象之間關(guān)系的討論便是以電影這種新傳媒技術(shù)為聚焦點的。借此,我們也能更深入地理解戶坂潤是如何將第三人稱視角的哲學分析與第一人稱視角的現(xiàn)象學描述相互結(jié)合的。

三、 兼收現(xiàn)象學描述與超越性分析之美的 特定案例:戶坂的電影認識論

戶坂潤兼收現(xiàn)象學與歷史唯物論之美的哲學方案,直接影響了他的技術(shù)哲學觀。在1933年發(fā)表的《技術(shù)哲學》一書(12)此書收于『戶坂潤全集·第2巻』(勁草書房1966)。中,戶坂潤反復重申了這樣一個觀點:技術(shù)不僅僅是純粹的外在的物質(zhì)配置方式或者是勞動組織方式,而且還牽涉到主觀的技能獲取——譬如,假若有一臺高精度車床被運進廠房,卻無人會操作之,我們就不能說這家工廠成功引入了相關(guān)的技術(shù)。從這個角度看,任何技術(shù)的運用都具有一個不可被消除的現(xiàn)象學面相。(13)順便說一句,當時戶坂潤曾與另外一位馬克思主義者相川春喜(1909—1953)展開論戰(zhàn)——后者傾向于從純粹客觀的角度理解技術(shù)的本質(zhì),并因此對戶坂潤技術(shù)觀中的現(xiàn)象學殘余表示不滿。而這一面相不僅對技術(shù)產(chǎn)品的操作者來說是不可缺少的,對于技術(shù)產(chǎn)品的用戶來說更是不可缺少的。譬如,對于電影技術(shù)來說,觀眾的現(xiàn)象學體驗就構(gòu)成了“電影播放活動”的一個本質(zhì)環(huán)節(jié)。

在戶坂潤生活的時代,日本本土的電影業(yè)已經(jīng)比較繁榮,而在日本全面向英美開戰(zhàn)之前,東京等大城市的市民也能輕易看到西方電影。由于電影票價的相對低廉,這就使得觀看電影這件事亦自然進入了戶坂潤的“日常性”敘事。同時,電影自身的展現(xiàn)方式也具有一種特殊的現(xiàn)象學特征:它能夠在影院這個聚集大量觀眾的場所里批量生產(chǎn)出一種集體的現(xiàn)象學情緒,因此成為一種潛在的意識形態(tài)工具。不過,與西方法蘭克福學派對于當代文化工業(yè)(當然這也包括電影業(yè))的嚴峻批判態(tài)度相比,戶坂潤在1936年發(fā)表的《電影的寫實特征與風俗性以及大眾性》一文(收錄于《思想與風俗》一書)中所表達的對于電影的態(tài)度則是相對比較寬容的。與本文論題特別相關(guān)的戶坂潤的電影觀有如下兩點:

論點一:電影對于視覺感知(而不是聽覺感知)的高度重視充分體現(xiàn)了現(xiàn)象學空間的原始性,因此非常有資格成為一種與戶坂空間論相匹配的技術(shù)-藝術(shù)哲學的切入點?；蛴脩糅嘧约旱脑拋碚f:

吾輩當然能夠?qū)⒕哂姓媲械囊曈X感知與具有真切的聽覺感知的人相區(qū)分。但在電影中,視覺所扮演的角色與聽覺所扮演的角色之間的差異是如此之大,以至于對于二者的比較都顯得多余。我們自然不能忘記,在電影發(fā)展史中,有聲電影是通過給畫配音而造就的,而不是通過給音配畫而造就的。當然,我們也知道,在盲人的世界圖景中,觸覺的確扮演了更重要的角色,但觸覺之特征畢竟更像視覺而不是聽覺。視覺本身就具有了觸覺以及愛撫的特征。與聽覺所具有的時間延續(xù)性相比照,視覺具有一種空間延展之持續(xù)性……因此,我們就能說:對于實在的認知來說,與聽覺相比,視覺就具有了一種基礎性的意義。而正是電影,對視覺的基礎性進行了強調(diào)。(14)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第4巻』(勁草書房1966),第283頁。

戶坂在這里給出的論證,需要加入一些現(xiàn)代認知科學的資料才能顯得更為清晰。假若他換用更具科學意味的話語結(jié)構(gòu)的話,他或許從以下四個方面為視覺表征的基礎性地位進行辯護:首先,聽覺與視覺相比,在獲取的信息的顆粒度方面是全面敗北的;其次,聽覺在人類主體之間所扮演的重要溝通角色,往往得預設諸主體對于共通自然語言的習得——而視覺系統(tǒng)對于人類表情、動作的感知卻未必需要主體了解被觀察者的語言;其三,在物理對象本身不發(fā)聲的情況下,聽覺系統(tǒng)要獲知物理對象的大小和遠近等關(guān)鍵信息是非常困難的。就算我們能像蝙蝠那樣,能夠主動發(fā)出超聲波以獲取回聲定位,我們也需要在“聲波發(fā)送”這個環(huán)節(jié)上付出額外的生物學投入。與之相較,視網(wǎng)膜對于視覺圖像的獲取卻是被動的,因為自然光線本身是客觀存在的——因此,視知覺的信息獲取方式顯然更能節(jié)省系統(tǒng)的運作資源。第四,聽覺系統(tǒng)也無法辨別顏色,因此純粹的聽覺系統(tǒng)對物理世界的刻畫就存在著一個不可填補的漏洞。

很顯然,上述論證已經(jīng)將視覺的巨大認識論價值,進一步兌現(xiàn)為了“視覺界面與實在之間的信息管道的相對通暢性”——或換用戶坂自己的科學色彩更淡的話語來說,“呈現(xiàn)在熒幕上的內(nèi)容乃是最具體的”(15)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第284頁。,因此,看電影這個事情就“不僅僅是一種靜觀了,而是對于實際事物的一種處置方式”(16)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第283頁。?；驌Q用大森莊藏的語言來說,通過電影熒幕這一“疊加描繪”的現(xiàn)象學界面,我們更容易從中窺見在其背后若隱若現(xiàn)的社會實在。這個觀點雖然貌似只具有純學理意義,但戶坂立即從中引申出了一個非常重要的具有政治哲學意味的結(jié)論:

論點二:正因為基于視覺的電影產(chǎn)品所表露的關(guān)于實在的信息更為豐富,因此,與別的媒介相比,電影更難以成為意識形態(tài)洗腦的工具——或者說,至少在當時的技術(shù)條件下,通過電影制造出一個“楚門的世界”的難度會大大增加日本法西斯推行認知戰(zhàn)的成本。戶坂其實提出了三個具體的論點來支持這個推論:

1. 外國電影的國際性內(nèi)容能夠向日本觀眾展示與日本不同的另外的世界的樣子,由此抵消本土電影的意識形態(tài)暗示,或用戶坂自己的話來說,日本年輕一代更喜歡看外國電影(而不是本土的武士電影)這一事實,“意味著一種朝向更為發(fā)達的資本主義國家(英、美、法、德),以至于進一步邁向社會主義蘇聯(lián)的經(jīng)濟組織結(jié)構(gòu)的精神運動”。(17)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第288頁。

2. 商業(yè)電影的一個恒久主題乃是男歡女愛,或用戶坂的話來說,就電影熒幕所展現(xiàn)出來的風俗而言,它是“通過兩性關(guān)系之普遍性與人類相互聯(lián)系的——而這一點,恰恰構(gòu)成了電影內(nèi)容自身所占據(jù)的大眾性的基礎之一”。寫到這里,熟稔德語的戶坂甚至還玩起了德語詞匯游戲(他指出,“人類”的德語表達“Menschengeschlecht”就包含表示“性別”的成分“Geschlecht”),以便由此提出“人類的類意識起源于兩性關(guān)系”這一唯物論觀點。(18)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第288頁。由此不難推論出,由于兩性題材在世界電影中占據(jù)的高比例以及帶來的“類意識”的高漲,軍國主義宣傳機器利用電影丑化敵對民族、破壞“類意識”的難度也會上升。

3. 作為電影的對比,戶坂認為同樣面對日常生活的新聞報紙的意識形態(tài)操控功能乃是更為明顯的。這當然首先是因為新聞的文字表述方式與實在距離較遠,因此,虛假的新聞報道的制作成本也相對較低——但更為關(guān)鍵的是,與兩性關(guān)系在電影內(nèi)容中的壓倒性地位相比,新聞報紙具有一個特點:“無論現(xiàn)代媒體報紙多么追求新聞的覆蓋面,在一種最狹義的與最基礎的意義上,政治事項的基礎地位乃是不可動搖的?！?19)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第288頁。該特點輔之以“新聞報紙變成了一種具有特定意識形態(tài)使用價值之商品”(20)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第138頁。這一特點,自然就會產(chǎn)生下面這種化學反應效果:怎樣的政治新聞能夠被迅速“賣”出去,那么,怎樣的政治新聞就會被作為商品立即炮制出來。而考慮到有太多的普通民眾容易被“原始的本能與無訓練的國家意識”所感染(21)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第138～139頁。,渲染這些情緒的政治新聞——特別是炫耀日軍之“武功”的新聞——自然也會被炮制出來。這當然不是說電影不能作為商品被賣出去,而是說:即使是作為商品,電影所產(chǎn)生的豐富視覺表征也總會向觀眾透露出一點實際信息(比如,即使是通過日本軍方審核的反映侵華日軍近況的新聞電影,也會展現(xiàn)出中國糟糕的道路狀態(tài)給日軍后勤所造成的困擾,以及廣袤的中國領土帶給日軍的心理壓力)。

戶坂對于電影媒介的這種偏愛,表露出了一種類似于斯賓諾莎式“雙面相論”的媒介觀:既然人類可通達的事物的現(xiàn)象學界面與人類不能直接通達的事物的超現(xiàn)象屬性均是屬于同一個對象的,那么,現(xiàn)象學界面自身信息的豐富化,自然就意味著主體所獲取的實在信息的豐富化。這種觀點也順便引出了一種對于黑格爾的唯心論美學觀的唯物論反諷:在黑格爾看來,藝術(shù)形式中的質(zhì)料成分越高,其價值也就越低(因此,黑格爾喜歡詩歌甚于繪畫,喜歡繪畫甚于雕塑)——而戶坂潤卻恰恰因為視覺表征中質(zhì)料成分的豐富性而偏愛電影。

——有的讀者或許會問:戶坂潤的這種預設了視覺基礎性的電影觀,在這個視頻作偽電腦軟件橫行的當代是否還有意義呢?筆者認為答案是肯定的。即使是在當代的技術(shù)條件下,視頻處理軟件“無中生有”地產(chǎn)生出足以亂真的假視頻的難度依然很大,成本也依然很高,而通過網(wǎng)絡機器人在社交軟件上大量生成虛假意見以推進認知戰(zhàn)的成本則要低得多。同時,利用技術(shù)手段檢測某段視頻是否作偽的難度,也大大低于通過思辨鑒別某條假新聞的難度。從這個角度看,戶坂潤的建議依然沒有過時:在信息獲取方面占據(jù)天然劣勢的無產(chǎn)階級必須在任何時候都要做到“多看少聽”,以最大程度地降低自己成為認知戰(zhàn)犧牲品的概率。

不過,正如戶坂潤意識到的,即使是基于豐富視覺表征的電影,其被意識形態(tài)系統(tǒng)惡意操控的空間依然存在。或說得更寬泛一點,我們面對的整個日常世界都會被來自于意識形態(tài)系統(tǒng)的操控企圖所污染。指出這一點,其實不是戶坂潤的首創(chuàng)哲學貢獻(馬克思在《德意志意識形態(tài)》中早就預報了這一論點)——而戶坂潤的貢獻體現(xiàn)在:他利用兼收現(xiàn)象學與唯物論之美的媒介理論,在他模擬馬克思的《德意志意識形態(tài)》而寫就的著作《日本意識形態(tài)論——對于現(xiàn)代日本之日本主義、法西斯主義與自由主義的思想批判》(22)此書初版于1935年,收入了戶坂潤. 『戶坂潤全集·第2巻』第225～431頁。中,精彩地揭露了當時日本的法西斯意識形態(tài)機器是如何狡猾地將復古主義(日本主義)與自由主義的思想資源化為己用的。

四、 戶坂潤與“日本主義”以及 自由主義者的兩線作戰(zhàn)

我們知道,日本軍國主義宣傳架構(gòu)的一個重要成分乃是日本文化優(yōu)越論(戶坂潤冠之以“日本主義”之名),而此論的一個重要歷史哲學預設就是:日本文化具有某種從古至今的連續(xù)性,并因此具有因為悠久性而自帶的光環(huán)。在京都學派之中,和辻哲郎乃是宣傳這種日本文化優(yōu)越論的典型代表。戶坂潤則認為這種觀點是建立在一種完全錯誤的時間觀之上的。在他看來,歷史時間是由一個個彼此斷裂的時代(如日本史中的飛鳥時代、平安時代、奈良時代,等等)所構(gòu)成的,而每一個時代都有自己獨立的現(xiàn)象學操作界面,以及該界面所面對的特殊的歷史實在。換言之,我們的“現(xiàn)在”并不是圣德太子或者德川家康的“現(xiàn)在”,因此,今日的日本人不必自作多情地認為他們的精神也在自己身上流傳?；蛴脩糅酀櫛救烁咚急嫔实恼Z言來說:

那個讓我們的生命能夠真實地在世上走一遭的乃是一種存在于歷史時間中的“現(xiàn)在”——一種屬于一個時代的現(xiàn)在,或者說,就是當代。當然,說什么“吾輩生活在當代”,并未給予我們太多特別新的教益。我想說的毋寧說就是這樣的意思:當代乃是通過歷史時間的片段化而得到浮現(xiàn)的一種特殊時代,因此,當代具有一種有限的持續(xù)(即非無限長或無限短的持續(xù)),而且,此種持續(xù)與數(shù)學中常數(shù)之持續(xù)是不同的。當代是一種特殊的時代,并受到以類似依賴性變項的方式而起作用的歷史時間中的性格的影響。(23)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第101頁。

請注意戶坂的上述言論中的技術(shù)化隱喻:特定時代中的一些“依賴性變項”會對時代的現(xiàn)象學呈現(xiàn)方式產(chǎn)生影響,正如數(shù)學上的“自變量”對“應變量”產(chǎn)生影響一樣。很顯然,這些變項自身的超越于現(xiàn)象的特征,便使得戶坂的時代觀的唯物論底色得到了凸顯。在這個問題上,戶坂潤的時代觀自然便與和辻哲郎的“風土論”產(chǎn)生了沖突。我們知道,和辻的“風土”概念指的是一個地域中能進入主體的現(xiàn)象學界面的地理環(huán)境要素與文化要素的總和。但戶坂敏銳地意識到,和辻在這個題目下對于風土要素的討論完全回避了那些不能直接進入現(xiàn)象學界面的地理學與經(jīng)濟學要素對于風土的影響,因此,這種討論很容易錯失那些影響特定時代之現(xiàn)象學特征的重大外部變量,而由此沉迷在對于特定文化風土的歷史一致性的主觀迷夢中?；诖擞^察,在《和辻博士·風土·日本》一文中,戶坂尖銳地評價道:

“風土”這個概念真是一個值得如此被大肆強調(diào)的不可或缺的觀念嗎?對此問的最徹底的回答其實非常簡單:風土論就是一種非常鄙俗的迷信——此論無非想說,對于日本之現(xiàn)實的分析來說,科學的分析方法乃是不適用的。(24)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第5巻』(勁草書房1966),第102頁。

在引導讀者將注意力轉(zhuǎn)向那種與外部變量相聯(lián)系的真正的“現(xiàn)在”(而不是日本的歷史)之后,戶坂潤立即提醒讀者注意到如下這個被主流京都學派無視的“房間內(nèi)的大象”:日本關(guān)東軍正非法占據(jù)著中國東北,并在別人的土地上橫生是非。在《關(guān)于日常性》一文中(收入1936年發(fā)表的《作為文學之思想》),戶坂潤用嘲諷主流日本哲學家與文學家的筆調(diào)寫道:

就拿最近發(fā)生的一件事來說吧:滿洲關(guān)東廳的警察部隊與領事館的總檢察官之間發(fā)生了大決裂(偽滿洲國的日本領事警察與關(guān)東廳警察由于隸屬關(guān)系不同,職能也有重疊之處,經(jīng)常為爭奪領地互相撕咬,甚至有時候會驚動日本本土政府——譯注)。若吾輩將我們的注意力僅僅局限于哲學的——在這個意義上,即形而上學的 ——研究之中的話,那么,若不將上述事件納入我們的考察范圍,自然也是完全可以的。但這畢竟是一個發(fā)生在當下的實際問題,因此,它還是不能被忽略的。假若那些當下的事件與實際的問題都從我們的日常生活中被剝離掉,那么,實際上我們的日常生活也就沒有任何內(nèi)容了。因此,哲學也好,文學也罷,必須直面這一平凡的基本事實。(25)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第4巻』(勁草書房1966),第138頁。

對于日本軍警力量竟然能在海外執(zhí)法(并不顧體面地互相撕咬)這一事實的聚焦,逼迫戶坂反思使得這一現(xiàn)象得以被呈現(xiàn)的外部變量是什么,以及使得這些外部變量得以被進一步解釋的理論資源究竟是什么。戶坂最后發(fā)現(xiàn),日本作為帝國主義國家的擴張本性,以及列寧對于帝國主義一般本性的理論闡述,就是他在此刻所要尋找的東西。換言之,對于日本帝國主義當下行為的解釋,其實是不太需要用到關(guān)于日本文化傳統(tǒng)的解釋資源的。在收錄于前文所提到的《日本意識形態(tài)論》的《日本主義之歸宿——從法西斯到皇道主義》一文中,戶坂潤就此話題寫道:

當壟斷資本主義具有帝國主義性質(zhì)之后,其試圖在國內(nèi)通過國家強權(quán)掩飾帝國主義的內(nèi)部矛盾,并在國際上建立起了這樣一種觀感:它能依靠強力解決這些問題。法西斯主義也便是這樣一種政治機制:該機制為了實現(xiàn)上述功能,對小市民階層——或廣義上的中產(chǎn)階級——進行利用。由于特定的國內(nèi)事件與國際事件,這些小市民階層的社會意識經(jīng)歷了動搖。他們在情感上既不相信無產(chǎn)階級專政,也不相信資產(chǎn)階級自己能夠在日本全面掌權(quán),于是,他們一廂情愿地幻想自己與法西斯主義者是分享共有利益的。而法西斯主義一邊拓展金融資本的觸角,一邊利用中產(chǎn)階級上述心態(tài)的策略,的確是對其比較有利的。(26)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第2巻』(勁草書房1966),第322～323頁。

盡管戶坂的上述理論表述采取了一種典型的列寧式修辭,但依然具有自己鮮明的特色。很顯然,在這段引文中,除了正統(tǒng)馬克思主義者所采取的政治經(jīng)濟學分析之外,依然保有現(xiàn)象學描述技術(shù)的戶坂還從心理角度分析了軟弱的日本中產(chǎn)階級的焦慮感的來源:自己既無力建立一套真正的資產(chǎn)階級專政體制(順便說一句,在1936年的“二·二六”事變發(fā)生之后,日本資產(chǎn)階級的直接政治代表已大量被清洗,代之以橫暴的軍人專政),又基于其階級本性,而不愿意與無產(chǎn)階級攜手建立反法西斯的同盟。而主要由日本軍部構(gòu)成的法西斯勢力則利用了中產(chǎn)階級恐懼無產(chǎn)階級的心理,全面控制了他們的思想,將其轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱耐恕?/p>

那么,日本中產(chǎn)階級又有何軟肋被日本法西斯所發(fā)現(xiàn),以使得前者不得不對后者俯首帖耳呢?戶坂潤的答案是“家庭”。但為何是家庭呢?

從表面上看來,中產(chǎn)階級的典型意識形態(tài)乃是“自由主義”,而自由主義又往往預設了個人的原子式存在方式;與之相較,“家庭”則展現(xiàn)出了一種微觀的集體主義。但看得更深一點,中產(chǎn)階級要完成對于自己的生物學再生產(chǎn),就必須依賴家庭——正因為如此,體現(xiàn)典型資產(chǎn)階級君主立憲國之內(nèi)部構(gòu)架的黑格爾的《法哲學原理》畢竟還是將“倫理體系”的第一個環(huán)節(jié)定為“家庭”,并以此作為“市民社會”(資產(chǎn)階級社會)之正常運作的邏輯前提。另外,從戶坂自己的“今天”現(xiàn)象學的角度看,中產(chǎn)階級成員過的每一天,都是“為家庭”的每一天:早上離家上班,白天在公司為家庭工作,晚上則回家。家就是中產(chǎn)階級的日常世界,而公司則是中產(chǎn)階級為實現(xiàn)家的經(jīng)濟學存活而出賣勞動力的場所。因此,家的安全——這又可以被兌現(xiàn)為“穩(wěn)定的工作”、“賢淑的妻子”、“健康快樂的孩子”等要素——便是中產(chǎn)階級得以獲取“個體自由感”的基本前提(順便說一句,資產(chǎn)階級的家庭觀對于“新賢妻良母主義”的渴求,則體現(xiàn)了母親在培養(yǎng)具有獨立人格意識的資產(chǎn)階級后備軍方面所起到的承上啟下的作用——而這一點,又集中體現(xiàn)在教育家市川源三［1874—1940］編寫的作為資產(chǎn)階級公民教育讀本之一部分的《現(xiàn)代女性讀本》一書中。戶坂雖然不是無條件地支持市川,卻對日本保守主義連這種有限的女權(quán)主義思想都要進行打壓的做法表示不滿(27)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第312頁。)。

但萬一這種安全感被破壞了呢?萬一家的這種崩解,又進一步導致中產(chǎn)階級對于未來的絕望呢?這會不會給躲藏于中產(chǎn)階級之現(xiàn)象學界面之后的某些邪惡操控者以機會,使得他們可以將中產(chǎn)階級引入“飲鴆止渴”的圈套呢?這便是戶坂潤提醒讀者注意的問題。

首先要指出的是,在壟斷資本主義階段,中產(chǎn)階級基于家的日常世界的崩解本就是日常生活的一部分:老板的一個請辭電話就足以促成這種崩潰。而在二十與三十年代,上述這種本來只是發(fā)生在個別中產(chǎn)階級成員身上的悲劇,則因為下述四個因素的作用,而具有了向全社會蔓延的趨勢:(甲)關(guān)東大地震所引發(fā)的經(jīng)濟后遺癥;(乙)與黃金脫鉤的日元在投機市場中的劇烈價值波動;(丙)“華盛頓會議”所催生的日本海軍裁軍計劃對于日本造船業(yè)與鋼鐵業(yè)的暴擊;(丁)1929年爆發(fā)于美國的經(jīng)濟危機對于日本的外溢效應(特別是對于日本出口與農(nóng)業(yè)的打擊)。家庭經(jīng)濟境遇的不穩(wěn)定性,最后導致了中產(chǎn)階級的現(xiàn)象學界面的不穩(wěn)定性,由此催生了中產(chǎn)階級的全面心理恐慌。

而在戶坂潤看來,在資產(chǎn)階級的家庭世界崩潰的同時,法西斯主義趁機開始用一種精神代用品來麻痹中產(chǎn)階級。他給這種代用品的專用名詞乃是“家族主義”。他寫道:

家族主義自身并不是一種真實的社會組織形態(tài)或國家組織形態(tài)。毋寧說,家族主義乃是一種驅(qū)使人們停留或回到家族系統(tǒng)中去的意識形態(tài)——不過,這又是一種對社會或者國家的組織形態(tài)有所言說的主義。(28)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第313頁。

但在戶坂潤看來,“家族主義”與資產(chǎn)階級家庭的關(guān)系,畢竟是“李鬼”與“李逵”之間的關(guān)系——具體而言,易卜生所批判的那種壓榨女性的資產(chǎn)階級家庭畢竟是身為中產(chǎn)階級成員的男性家長能夠施展自由意志的場所,而帶有復古主義色彩的家族主義則會逼迫這些男性家長將自己的決策權(quán)上交給更上級的權(quán)威。這就結(jié)出了“統(tǒng)制主義”(其本質(zhì)是一種取代自由經(jīng)濟體制的國家資本主義體制)這個惡果:

今日我們?nèi)毡镜募易逯髁x(或是其模糊的意識)其實只是一種遁詞,以使得資本主義可以通過“統(tǒng)制主義”這個新名目而得到維持——這種統(tǒng)制主義即使面對著家庭在現(xiàn)實中的不斷崩解,也最終變成了社會-科學理解的權(quán)威見解。這種遁詞之所以被設計出來,也便是為了方便將那些純?nèi)槐伤椎膬?nèi)容以純?nèi)槐伤椎姆绞酵萄氏氯ァ?29)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第3巻』(勁草書房1966),第313頁。

而這種“李代桃僵”的游戲之所以能夠成功,則是復古主義的混亂時間觀對中產(chǎn)階級進行長期認知戰(zhàn)的結(jié)果:正是因為中產(chǎn)階級接受的日本國史教育已經(jīng)習慣于將古人的“今天”說成是“今天”了(以至于作為典型資產(chǎn)階級革命的明治維新也被莫名其妙地說成是 “王政復古”(30)相關(guān)的日本歷史背景知識如下:由于在江戶時期,德川幕府已長期將天皇架空,反幕府的維新派人士便以“王政復古”的“大義名分”來打倒幕府。這一舉措雖然在當時或許體現(xiàn)出了一種馬基雅維利式的政治機智,卻給日本以后的政治操作帶來隱患:因為“王政復古”的口號畢竟更容易被真心實意的復古派所利用,由此反而會使得本來只是想拿雞毛當令箭的日本資產(chǎn)階級自身的手腳被捆住了。由此便產(chǎn)生了文化復古主義與國家資本主義在昭和時代所產(chǎn)下的畸形兒:法西斯主義。),缺乏哲學反思力的中產(chǎn)階級才會無法抵御封建時代的家庭觀念對于資產(chǎn)階級家庭觀的滲透。由此,戶坂潤對于日本自由主義世界觀的批判,就與其對于日本文化保守主義的批判相互接續(xù)上了。

不過,戶坂潤立即發(fā)現(xiàn),國家資本主義與復古主義的結(jié)合,需要進一步的化學反應才能產(chǎn)生軍國主義這個最終結(jié)果。這種反應的催化劑便是仇外情緒:只有仇外情緒才能使得一個國家不僅僅成為一個具有軍隊的國家,而且能夠成為一支被偽裝成國家的軍隊。那么,仇外情緒又是如何產(chǎn)生的呢?

答案非常令人震驚:反資本主義!戶坂潤寫道:

家族主義是通過施加給人們下述幻想來使得發(fā)達的壟斷資本主義體系的本質(zhì)變得曖昧不清的——而這種幻想竟然具有與資本主義貌似相反的反資本主義外觀:這樣一來,今日發(fā)達壟斷資本主義體系作為資本主義體系的本質(zhì)便變得更模糊了;毋寧說,它甚至呈現(xiàn)出了一種反資本主義的幻相。(31)戶坂潤. 『戶坂潤全集·第2巻』(勁草書房1966,第312頁。

或說得更清楚一點,家族主義的包裝讓中產(chǎn)階級感到日本是一個超級大家庭(天皇自然是家長),這種虛假的溫暖感讓他們對自身的真實階級地位毫無感知。相反,從這個“楚門的世界”出發(fā)去看以美國為代表的西方發(fā)達資本主義國家,其赤裸裸的個人主義意識形態(tài)表達反而讓其成為了最典型的資本主義的代表,并因此成為了某種完全基于利益原則的冷酷的個人集合體。這種虛假的對比又讓中產(chǎn)階級產(chǎn)生了虛假的文化與道德自豪感,使得其覺得日本人有權(quán)利通過“近代的超克”來創(chuàng)制出一種比西方資本主義更高級的文明形態(tài)。而這種文明形態(tài)的強制傳播方式,自然也就是戰(zhàn)爭了。

中產(chǎn)階級為法西斯的意識形態(tài)話術(shù)所俘虜?shù)淖铛r明的證據(jù),便是京都學派的主流(西田幾多郎、田邊元、三木清、和辻哲郎、九鬼周造等)在戰(zhàn)爭中的擁戰(zhàn)表態(tài)。從戶坂潤的立場上看,京都學派的主流的階級定位顯然是中產(chǎn)階級或者小資產(chǎn)階級的知識分子,因此具有天然的“文化自由主義”(即擁護文化創(chuàng)制領域內(nèi)的自由)的面相(32)根據(jù)戶坂潤的歸納,自由主義的另外兩種形態(tài)分別是經(jīng)濟自由主義與政治自由主義:前者強調(diào)市場自由,后者強調(diào)三權(quán)分立架構(gòu)下的政治自由。戶坂潤傾向于認為這三種自由主義并不是一定要以互相配合的方式出現(xiàn)的,換言之,一種版本的自由主義完全可以在別的版本的自由主義缺席的情況下獨立存在。這就蘊含了:知識分子所持有的文化自由主義立場未必會導致政治自由主義——在某些情況下,這種自由主義立場甚至會向著文化保守主義甚至法西斯主義的方向蛻變。相關(guān)討論見于戶坂的文章《自由主義哲學與唯物主義》,收錄于『戶坂潤全集·第2巻』(勁草書房1966)第392～401頁。這也是前面所提到的《日本意識形態(tài)論》的一部分。——但他們之所以沒有經(jīng)受過法西斯主義的誘惑,便是因為其錯誤的時間模型與其對于馬克思主義的系統(tǒng)化拒斥使得他們無法看穿“楚門的世界”背后的布景師的機巧。另外,還有一個因素使得學富五車的京都學派主流可能更比一般中產(chǎn)階級更容易被法西斯主義的意識形態(tài)話術(shù)所操控:他們對于日本傳統(tǒng)文化的熟稔反而會驅(qū)使他們更容易接受“日本主義”,并由此為日本文化優(yōu)越論提供哲學支撐。戶坂潤反復與京都學派的主流哲學家做意識形態(tài)斗爭,道理也在這里——法西斯既然利用日本一流哲學權(quán)威來為自己提供思想根據(jù)(順便說一句,當受過高等教育的日本軍官覺得自己從事的“事業(yè)”具有“哲學根據(jù)”的時候,他們就會凍結(jié)自己的反思力,甘心做炮灰),馬克思主義陣營的哲學家就要勇于去拔旗,所謂“擒賊先擒王”是也。雖然戶坂潤并非不知道他個人力量的渺小(不得不指出,當戶坂積極從事革命理論活動的時候,成規(guī)模的日本共產(chǎn)黨的組織活動已經(jīng)被秘密警察破壞殆盡),但是他依然在夾縫中組織了“唯物論研究會”的活動,并在極為逼仄的輿論空間里公開發(fā)表了大量宣傳歷史唯物論的立場與方法的哲學文獻,直到惱羞成怒的日本法西斯當局將其送入了監(jiān)獄。與部分人對戶坂潤留下的“日本哲學榮譽破壞者”的印象相反,我恰恰認為戶坂潤是日本哲學的榮譽捍衛(wèi)者:他的五卷本著作全集的存在足以向世界證明:戰(zhàn)時的日本人當然不全是法西斯;而且,日語也完全能夠成為一流的歷史唯物論思考成果的語言載體。

筆者根據(jù)戶坂理論所繪制的圖1,以更直觀的方式,展現(xiàn)了法西斯意識形態(tài)機器對中產(chǎn)階級進行認知戰(zhàn)的具體操作流程:

圖1 日本法西斯意識形態(tài)機器對中產(chǎn)階級進行認知戰(zhàn)的作戰(zhàn)流程圖

五、 戶坂潤在何意義上是京都 學派的成員?

本文已經(jīng)從各個方面向讀者展現(xiàn)了戶坂潤是如何在一種綜合性的理論構(gòu)造中兼收現(xiàn)象學與歷史唯物論的理論優(yōu)點的,并通過這種理論模型系統(tǒng)揭露了日本法西斯劫持日本民意的意識形態(tài)操控技術(shù)。有鑒于日本語境中的現(xiàn)象學思潮與京都學派之間的密切關(guān)系,在本文的最后,我還想討論一個衍生性的問題:戶坂潤到底算不算京都學派的成員?

之所以這個問題能夠成為問題,乃是因為將戶坂潤歸入京都學派與不歸入京都學派的理由都同樣強大。將其歸入京都學派的理由是:他畢竟曾經(jīng)受過西田幾多郎、田邊元等京都學派主流哲學家思想的影響,而且,他自己對于空間問題的重視,顯然在學理上呼應了西田幾多郎的“場所”理論、和辻哲郎的“風土”理論、九鬼周造的“邂逅”敘事、三木清的“基礎經(jīng)驗”概念,等等(這些理論敘事顯然也都帶有空間因素)。而不將其納入京都學派的理由則是:戶坂潤對主流京都學派成員都進行過辭鋒銳利的批評,與“彼此協(xié)同工作、小罵大幫忙”的京都學派主流風格格不入。將一個嚴厲批評京都學派的哲學家也納入京都學派,似乎會讓整個京都學派的學術(shù)譜系變得難以梳理。

而我個人認為,如何處理這個難題,主要應基于“今天”我們自身的學術(shù)需要。必須要看到,我們的“今天”并非戶坂潤的“今天”。在戶坂潤的時代,京都學派右翼與軍國主義宣傳機器的結(jié)合,自然使得作為左翼思想家的他肩負與之論戰(zhàn)的緊迫歷史使命。但在1945年死于日本法西斯之牢獄的戶坂潤畢竟無法看到日本投降后學術(shù)發(fā)展的新動向。日本戰(zhàn)敗后,京都學派右翼的代表田邊元立即出版了他的《懺悔道哲學》對其戰(zhàn)時言行進行反省,而另外一位右翼代表和辻哲郎則出版了暢銷書《鎖國》,對他曾經(jīng)鼓吹過的日本文化優(yōu)越論進行了反省(盡管這種反省也略帶勉強)。至少與海德格爾在戰(zhàn)后依然堅持不對其納粹時期的反猶言行進行深刻反省的頑固態(tài)度相比,日本京都學派健在人員的政治態(tài)度轉(zhuǎn)變要明顯得多。此后,諸如西谷啟治、上田閑照、大橋良介等戰(zhàn)后活躍的京都學派成員已經(jīng)有意識地脫離政治領域,而在純粹形而上學與美學的領域展開學術(shù)工作,其成績也獲得了國際學術(shù)界的廣泛承認。在這種情況下,“今天”的我們也不妨在堅決摒棄京都學派主流戰(zhàn)時錯誤言行的前提下,用更為包容的態(tài)度來面對京都學派思想中的合理內(nèi)容。而在這種新背景下,將戶坂潤這條“鯰魚”放入京都學派這個大池塘所能帶來的積極意義也便變得更加明顯了:戶坂潤將讓我們看到用歷史唯物論系統(tǒng)升級京都學派哲學敘事的可能性,而這種可能性將最終使得作為歐陸現(xiàn)象學之東亞版本的京都學派哲學具有一種與第三人稱哲學敘事彼此聯(lián)結(jié)的新發(fā)展路向?？紤]到廣義上的自然主義思潮在“今日”世界哲學范圍內(nèi)的主流地位,上述彼此聯(lián)結(jié)也將為東亞哲學資源與世界主流哲學話語的相互銜接提供新的機會。