論莊子“心齋”觀念的應(yīng)物旨?xì)w

王玉彬

關(guān)鍵詞 莊子 《人間世》 心齋 虛而待物 聽(tīng)之以氣 達(dá)之

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕Ｂ２２３．５ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０８－００２６－０７

學(xué)界關(guān)于《莊子·人間世》之“心齋”觀念的研究主要有兩種思路：一是將之解讀為一種純粹的境界體驗(yàn)，認(rèn)為“心齋就是讓精神超然于物外，保持絕對(duì)的安寧”，① 這種作為境界的“心齋”往往是通過(guò)認(rèn)識(shí)論、工夫論視域而證成的，②并以“精神自由”為旨?xì)w，“它可以完成個(gè)人高超的修養(yǎng)境界，卻不足以產(chǎn)生一種普遍有效而用來(lái)消解人間糾紛的方法”；③二是將之界定為一種特殊的行動(dòng)方式，比如，畢來(lái)德即認(rèn)為“心齋”是為行動(dòng)而做的自我準(zhǔn)備，④采取這種思路的學(xué)者或結(jié)合文本語(yǔ)境將之理解為“政治游說(shuō)術(shù)”“權(quán)力轉(zhuǎn)化的迂回方法”⑤等處世之術(shù)，或在更普遍的意義上論之為“應(yīng)無(wú)窮之變”⑥的應(yīng)用之道，當(dāng)然，這些處世之術(shù)與應(yīng)用之道依然要建立在某種“主體轉(zhuǎn)化”或“自我修養(yǎng)”之上。① 從《人間世》“顏回見(jiàn)仲尼”章來(lái)看，“心齋”這一觀念的提出有著濃厚的批判色彩與揮之不去的戒慎意識(shí)，它既批判了以德性、智慧教化暴君的可行性與有效性，也因體會(huì)到在權(quán)力支配關(guān)系中保身、全身的艱難而充滿(mǎn)了戒慎恐懼。問(wèn)題在于，這些批判與戒慎導(dǎo)向的究竟是超凡的精神自由，還是非凡的處世之術(shù)或應(yīng)物之道？本文更認(rèn)可后一種觀點(diǎn)。我們看到，在《人間世》關(guān)于“心齋”的闡述之中，“虛而待物”“聽(tīng)之以氣”“達(dá)之，入于無(wú)疵”是三個(gè)漸次展開(kāi)的核心命題，本文即嘗試通過(guò)對(duì)“虛心”之“待物”特征、“聽(tīng)之”之“接物”方式、“達(dá)之”之“通物”祈向的闡發(fā)，證成“心齋”的應(yīng)物旨?xì)w。②

一、“虛而待物”

《人間世》以“顏回見(jiàn)仲尼”章為開(kāi)篇，在這一章中，顏回辭別孔子前往衛(wèi)國(guó)，欲通過(guò)“端而虛，勉而一”“內(nèi)直而外曲，成而上比”等方式教化無(wú)道之衛(wèi)君，結(jié)果遭到了孔子的勸止與批導(dǎo)。在顏回“無(wú)以進(jìn)矣”之際，孔子提出了“心齋”之說(shuō)：

仲尼曰：“齋，吾將語(yǔ)若！有心而為之，其易邪？易之者，"天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑殻ú伙嬀撇蝗闳澱邤?shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！保ā肚f子·人間世》）

在這段材料中，“心齋”與“祭祀之齋”的不同是顯而易見(jiàn)的。然而，一個(gè)有趣的細(xì)節(jié)是，在聽(tīng)聞“齋”之后，顏回全然不顧孔子“有心而為之，其易邪”的暗示，即刻想到的還是以“不飲酒不茹葷”為主要特征的“祭祀之齋”。這說(shuō)明在顏回的慣習(xí)觀念中，“齋”即“祭祀之齋”，而不是“心齋”這個(gè)新穎而陌生的觀念。由此也可以看出，“心齋”這一新觀念的提出是以“祭祀之齋”為思想背景，或者說(shuō)是脫胎于“祭祀之齋”的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，一味強(qiáng)調(diào)“心齋”與“祭祀之齋”的本質(zhì)差異，而不關(guān)注兩者之間存在的某些延續(xù)性特征，也是不甚妥當(dāng)?shù)?。因此，本文將同時(shí)關(guān)注“心齋”之于“祭祀之齋”的內(nèi)涵突破與形式關(guān)聯(lián)：一方面，“心齋”之“虛”突破了“祭祀之齋”之“誠(chéng)”的義理界域；另一方面，“心齋”又在形式上具備與“祭祀之齋”類(lèi)似的“待物”指向。

在古代的祭祀儀式中，齋戒是一項(xiàng)非常重要的身心準(zhǔn)備，《禮記》載：

故散齊七日以定之，致齊三日以齊之。定之之謂齊。齊者精明之至也，然后可以交于神明也。（《祭統(tǒng)》）

子云：“七日戒，三日齊，承一人焉以為尸，過(guò)之者趨走，以教敬也。”（《坊記》）

致齊于內(nèi)，散齊于外。齊之日：思其居處，思其笑語(yǔ)，思其志意，思其所樂(lè)，思其所嗜。齊三日，乃見(jiàn)其所為齊者。（《祭義》）

齊之玄也，以陰幽思也。故君子三日齊，必見(jiàn)其所祭者。（《郊特牲》）

通過(guò)上述材料可見(jiàn)，祭祀之齋包括“散齊七日”與“致齊三日”兩個(gè)階段，“散齊”即“戒”，“致齊”即“齋”，兩者之結(jié)合即“齋戒”。“散齊”以“戒”“定”為核心特征，七日之內(nèi)要戒絕外在的口腹嗜欲、娛樂(lè)活動(dòng)與人事交往，以通過(guò)身體的凈化而趨向意志的專(zhuān)定；“致齊”以“思”“齊”為核心特征，三天之內(nèi)要通過(guò)內(nèi)心的精誠(chéng)之思而“見(jiàn)”到作為祭祀對(duì)象的鬼神，以與之“齊”并與之“交”?？梢?jiàn)，作為一種祭祀儀式的齋戒，非僅止于以“不飲酒不茹葷”為特征的外在的“散齊”與“戒”，更有以“思”為特征的內(nèi)在的“致齊”與“齋”。兩者之關(guān)系，可謂“戒”是“齋”的身體準(zhǔn)備，“齋”是“戒”的精神進(jìn)境。③ 當(dāng)然，不管在身體還是心靈的維度，“齋戒”的精神都是敬慎、精誠(chéng)的，《論語(yǔ)》中的兩條材料即明確反映了這一點(diǎn)，《述而》載：“子之所慎：齊，戰(zhàn)，疾?！薄栋速份d：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！薄吧鳌北砻髁丝鬃釉邶S戒之時(shí)的敬慎情態(tài)，“祭如在，祭神如神在”體現(xiàn)了孔子由“齋戒”而“交于神明”的精誠(chéng)狀態(tài)。

綜合來(lái)看，盡管齋戒是人與鬼神進(jìn)行交往的方式，但以孔子為代表的先秦儒家更關(guān)心如何在這一儀式中“喚起內(nèi)在精神層面的神圣感”，并由此而表征一種“敬與誠(chéng)的人文精神”。① 伴隨著齋戒之人文精神的凸顯，它也會(huì)漸漸超出祭祀場(chǎng)景的限制，而世俗化為一種表達(dá)敬慎、精誠(chéng)等德性的莊重儀式，比如，《管子·小匡》有齊桓公“齋戒十日，將相管仲”之記載，《禮記·玉藻》說(shuō)君子在朝見(jiàn)諸侯之前要“宿齊戒，居外寢，沐浴”，《左傳·哀公十四年》也載有“孔丘三日齊”而后見(jiàn)魯哀公的事例。

從《論語(yǔ)》《左傳》的相關(guān)記載來(lái)看，孔子對(duì)齋戒是頗有心得體會(huì)并身體力行的，這說(shuō)明《人間世》之所以要借孔子而給出“心齋”，并非隨意設(shè)定。關(guān)于“心齋”與“祭祀之齋”的不同，任慧峰認(rèn)為“心齋”擺脫了“祭祀之齋”在時(shí)間、地點(diǎn)、形式上的束縛，只要“徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知”即可追求“與氣化宇宙的統(tǒng)一”，而不以“與神靈相溝通”為導(dǎo)向。② 實(shí)際上，在上述方法與目的的區(qū)別之外，兩者之間的本質(zhì)性差異是：齋戒要求的是內(nèi)心之“誠(chéng)”，心齋歸向的是德性之“虛”。在祭祀祖先的場(chǎng)景中，齋戒之“誠(chéng)”可以理解為一顆“孝心”；在朝見(jiàn)君王的場(chǎng)景中，齋戒之“誠(chéng)”是一顆“忠心”。然而，鑒于“事親”與“事君”在《人間世》中被稱(chēng)為“大戒”，“孝心”與“忠心”之“誠(chéng)”在莊子那里也就只能屬于“戒”，而非“齋”的體現(xiàn)，這應(yīng)該是莊子創(chuàng)述“心齋”的理路之所在。

心齋之“虛”是一種脫卸了世俗之欲望、念慮、價(jià)值的澄明之境。莊子說(shuō)：

氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。（《莊子·人間世》）

“唯道集虛”意味著心齋的確是一種“得道之境”。③ 然而，除了“唯道集虛”，“虛而待物”同樣是一個(gè)關(guān)鍵性表達(dá)，這說(shuō)明心齋之“虛”有兩個(gè)向度：一是關(guān)于“道”的領(lǐng)會(huì)，二是關(guān)于“物”的待接。由此可見(jiàn)，僅以“得道”解“心齋”并不完善，將“虛而待物”釋為“虛而無(wú)物”④同樣是以偏概全；不僅如此，從文本的表述次序來(lái)看，“待物”在“得道”之先，這說(shuō)明“待物”并非“得道”之余緒，反而構(gòu)成了“得道”的構(gòu)成性前提——如果心齋之“虛”無(wú)法“待物”，也就不會(huì)有“唯道集虛”的存在體驗(yàn)。張亨說(shuō)：“虛而待物，是對(duì)外物不作任何知性的干擾，而使外物以自己的原貌呈現(xiàn)。外物不是在人的認(rèn)識(shí)機(jī)能下的對(duì)象，也不是被動(dòng)的存在；而是以它純粹自由自在的自體出現(xiàn)。這樣就拆除了主客對(duì)立的架構(gòu)，也泯失了能所的關(guān)系。物之自體跟齋戒過(guò)的心體是同時(shí)顯現(xiàn)，渾然為一的狀態(tài)。擴(kuò)大言之，這也就是‘萬(wàn)物與我為一的境界?！雹菰谇f子那里，“得道”境界正是通過(guò)“虛而待物”而得以呈現(xiàn)的。這種類(lèi)型的“得道”并非一種“澹然獨(dú)與神明居”的孤絕境界體驗(yàn)，而是一種“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物”的敞開(kāi)式存在行動(dòng)。

可見(jiàn)，面對(duì)“心齋”，與其空泛地講論“唯道集虛”，不如從“待物”角度切入并充實(shí)對(duì)“唯道集虛”的理解，方可抵達(dá)“道行之而成”的莊子論道本義。由“待物”而論，盡管心齋與齋戒奠基于不同的心境，指向不同的對(duì)象，卻均以面對(duì)外物、他者并與之進(jìn)行溝通、交流為表征。在此意義上，如果說(shuō)齋戒之“誠(chéng)”是人子、人臣在面對(duì)超越之鬼神、尊貴之王公貴族之時(shí)的“交往德性”，心齋之“虛”就是人在面對(duì)所有外在于己的“他者”之時(shí)的“交往德性”；甚至可以說(shuō)，所謂超越者、尊貴者在莊子那里不止于一般意義上的鬼神、王公貴族，而涵括一切與“我”相對(duì)的“彼”或他者。這樣說(shuō)來(lái)，“虛而待物”意味著：首先，外在于“我”的“物”是絕對(duì)的獨(dú)立者與超越者；其次，面對(duì)獨(dú)立而超越之“物”，“我”的“虛而待之”意味著通過(guò)自行退讓的方式而給出與外物交往的“虛無(wú)—渾沌”境域，這一境域的給出為物我關(guān)系的重構(gòu)奠定了根源性基礎(chǔ)。

二、“聽(tīng)之以氣”

在莊子那里，“虛而待物”以“聽(tīng)之以氣”為其行動(dòng)特質(zhì)。《人間世》載：

仲尼曰：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）

結(jié)合“顏回見(jiàn)仲尼”章的整體意旨來(lái)看，不管是“聽(tīng)之以耳”“聽(tīng)之以心”還是“聽(tīng)之以氣”，“聽(tīng)之”首先意味著顏回要面對(duì)的衛(wèi)君是“會(huì)說(shuō)話(huà)”的，而不只是顏回想象中的有待教化的沉默對(duì)象；同樣，顏回也不是其往教行動(dòng)中的唯一主體，似乎只需“以仁義之言述衛(wèi)君之前”，衛(wèi)君就會(huì)幡然悔悟、言聽(tīng)計(jì)從；而且，顏回在孔子追問(wèn)下陳述的“端而虛、勉而一”以及“內(nèi)直而外曲，成而上比”等說(shuō)教憑據(jù)，無(wú)不以“自我”為中心，未能真正意識(shí)到他要面對(duì)的是一個(gè)擁有獨(dú)立理性及絕對(duì)權(quán)力的君王。與顏回的“自以為是—師心自用”不同，孔子的幾番教導(dǎo)一直在強(qiáng)調(diào)一個(gè)事實(shí)：衛(wèi)君是一個(gè)不容易被教化的“暴人”，顏回奉行的“仁義之言”在衛(wèi)君的感知中或許不過(guò)是束縛性、強(qiáng)制性的道德“繩墨”而已；面對(duì)來(lái)自顏回的這種“道德綁架”，衛(wèi)君在惱羞成怒之下肯定會(huì)使用其強(qiáng)權(quán)反制顏回，此即所謂“災(zāi)人者，人必反災(zāi)之”。在此意義上，“聽(tīng)之”意味著顏回不能僅僅將自己視為主動(dòng)的言說(shuō)者與在上的施教者，而必須看到衛(wèi)君同樣是一個(gè)“會(huì)說(shuō)話(huà)”乃至衛(wèi)國(guó)“最會(huì)說(shuō)話(huà)”的他者——與顏回的“道德說(shuō)教”相比，衛(wèi)君的“發(fā)號(hào)施令”具有更加令人畏懼的力量。如果顏回忽略了衛(wèi)君“會(huì)說(shuō)話(huà)”這一事實(shí)，只顧陳述自己的“仁義繩墨之言”而不去“聽(tīng)之”，就會(huì)陷入“若殆往而刑耳”的困境而無(wú)法全身而退。

《文子·道德》云：“上學(xué)以神聽(tīng)之，中學(xué)以心聽(tīng)之，下學(xué)以耳聽(tīng)之?！薄督饦亲印ち⒀韵隆吩疲骸岸?tīng)者，學(xué)在皮膚；心聽(tīng)者，學(xué)在肌肉；神聽(tīng)者，學(xué)在骨髓也?！边@兩句話(huà)中均有三種類(lèi)型的“聽(tīng)之”或“聽(tīng)”，可與《人間世》的三種“聽(tīng)之”一一對(duì)應(yīng)并相互啟發(fā)。更值得注意的是，《文子》與《金樓子》都點(diǎn)出了“聽(tīng)”實(shí)質(zhì)上是一種“學(xué)”的姿態(tài)；與之相應(yīng)，“言”也就體現(xiàn)著一種“教”的姿態(tài)。在莊子看來(lái)，如果一個(gè)人只想著“言—教”而忽視“聽(tīng)—學(xué)”，就會(huì)陷入“執(zhí)而不化”“固而師心”的自我固化之中。這種自我固化不僅會(huì)使個(gè)人陷入生命、思想等存在狀態(tài)的停滯（不可“及化”），更會(huì)將人與人之間的關(guān)系引入“弱肉強(qiáng)食”或“強(qiáng)強(qiáng)對(duì)抗”的態(tài)勢(shì)之中（“相刃相靡”“相軋相爭(zhēng)”），而無(wú)法保障“人際”之間的平等溝通與和諧共在。

如果說(shuō)“聽(tīng)之”強(qiáng)調(diào)的不過(guò)是要在“言之”之外承認(rèn)對(duì)方的主體性與自己的客體性，那么，“聽(tīng)之以耳”“聽(tīng)之以心”“聽(tīng)之以氣”等三種不同的“聽(tīng)之”方式，揭示的就是如何肯定對(duì)方的主體性以及要承認(rèn)對(duì)方的何種主體性等更深層次的問(wèn)題了。學(xué)界一般認(rèn)為，“聽(tīng)之以耳”“聽(tīng)之以心”“聽(tīng)之以氣”是三種“認(rèn)識(shí)”模式，比如，龐樸說(shuō)三者對(duì)應(yīng)的分別是“感性認(rèn)識(shí)”“理性認(rèn)識(shí)”“悟性認(rèn)識(shí)”，①徐廣東將之列述為“極物之知”“理性之知”“體道之知”。② 這種理解方式更傾向于將認(rèn)識(shí)對(duì)象理解為某種被動(dòng)的“客體之物”，而未意識(shí)到“聽(tīng)之”指向的本是“主體之人”。既然“聽(tīng)之”的對(duì)象是作為主體的他者，“聽(tīng)之”自然不會(huì)是一種“主體—客體”之間的認(rèn)知活動(dòng)，而是一種“主體—主體”之間的交往活動(dòng)。

所謂“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”，的確表明了“聽(tīng)之以氣”是最高明的交往方式，但是，它并不絕對(duì)排斥或否定“聽(tīng)之以耳”與“聽(tīng)之以心”。我們可將三種“聽(tīng)之”的完整脈絡(luò)用圖示的形式描述如下：

由此圖示可以直觀地看出，“聽(tīng)之以心”并非對(duì)“聽(tīng)之以耳”的否定式超越，“聽(tīng)之以氣”也不是對(duì)“聽(tīng)之以心”的否定式超越?！盁o(wú)聽(tīng)之以耳”否定的不是“聽(tīng)之以耳”這一行為自身，而是意在揭示“耳止于聽(tīng)”①這一止限；“無(wú)聽(tīng)之以心”否定的也不是“聽(tīng)之以心”這一行為自身，而是意在揭示“心止于符”這一止限。在人與人、主體與主體的交談與交往活動(dòng)中，用耳朵聽(tīng)到的是對(duì)方的語(yǔ)音，用心靈聽(tīng)到的是對(duì)方的語(yǔ)義，然而，首先，在語(yǔ)音與語(yǔ)義之外，尚有各式各樣的其他因素乃至說(shuō)不清、道不明的“渾沌”因素氤氳于彼此的交往活動(dòng)之間；其次，我聽(tīng)到的語(yǔ)音與我領(lǐng)會(huì)的語(yǔ)義與對(duì)方的原音與本義之間存在間距，聽(tīng)言之人與立言之人之間的這種間距也構(gòu)成了一種“渾沌空間”；再次，即便是語(yǔ)音的發(fā)出者、語(yǔ)義的表達(dá)者，其內(nèi)心所想與口頭所言之間也存在某種“言意之辯”，“所言”與“所思”并不完美對(duì)應(yīng)，“言”與“意”之間同樣存在不可彌合的間距。簡(jiǎn)言之，交往活動(dòng)是一種由“言—行”“彼—我”“言—意”等共構(gòu)而成的生命活動(dòng)，但“言—行”“彼—我”“言—意”之間的錯(cuò)落與間距使得交往活動(dòng)不可能僅僅通過(guò)語(yǔ)言即可輕而易舉、略無(wú)遺漏地完成，而必須對(duì)這一活動(dòng)中所有可能會(huì)引發(fā)各種“言外”與“意外”之狀況的隱潛因素加以體察。

這種類(lèi)型的體察顯然無(wú)法通過(guò)有其止限的“耳”與“心”來(lái)完成。就事實(shí)而言，處身于人際關(guān)系之中的人不可能感受、理解交往活動(dòng)中氤氳著的所有因素，也不可能將上述各種間距全部予以彌合，在此意義上，“聽(tīng)之以氣”之“氣”就不應(yīng)被理解為囊括一切的大全（哪怕這種“大全”是宇宙論意義上的），而只能理解為一種存在的敞開(kāi)。這種敞開(kāi)使得人際交流中的諸種因素（尤其是差異性、偶發(fā)性、潛在性因素）不被忽視、限制、歪曲，這構(gòu)成了人與人進(jìn)行無(wú)滯礙交往的必備條件。在莊子那里，與“耳”“心”指涉的“成形”“成心”相比，“氣”有著“化而不成”的特性。也就是說(shuō)，“氣”既不具有凝固性，也缺乏任何意義上的特殊性，它不是一種區(qū)分性、辨別性的力量，而是一種兼具流動(dòng)性與均質(zhì)性的質(zhì)素?！皻狻钡牧鲃?dòng)性與交往活動(dòng)中語(yǔ)言、行為的互動(dòng)相諧而行，“氣”的均質(zhì)性則能讓交往雙方的主體性、特殊性都能得到有效保障、充分顯發(fā)。在此意義上，“聽(tīng)之以氣”是對(duì)“聽(tīng)之以心—聽(tīng)之以耳”的超越式否定而非否定式超越。

關(guān)于“氣”的具體內(nèi)涵，學(xué)者或?qū)⒅斫鉃閮?nèi)在的“精氣”或“精神”，謂之為“純粹精神的化身”，②或?qū)⒅庾x為宇宙論意義上的創(chuàng)化本源，或?qū)⒅庾x為存有論意義上的氣化流變歷程。③ 然而，如果回到“聽(tīng)之以氣”的語(yǔ)境之中，“氣”道明的或許不過(guò)是顏回面對(duì)衛(wèi)君之時(shí)的某種開(kāi)放的“氣場(chǎng)”與生動(dòng)的“氣機(jī)”。從理論上講，這種“氣場(chǎng)—?dú)鈾C(jī)”當(dāng)然是虛無(wú)縹緲的，但是，對(duì)于置身其中的人而言，卻又有著毋庸置疑的切身性與自明性；而且，置身其中的人必須融入而非破壞這種“氣場(chǎng)—?dú)鈾C(jī)”，才能使得雙方的交流與交往順暢進(jìn)行，在此意義上，“氣場(chǎng)—?dú)鈾C(jī)”又營(yíng)構(gòu)著交往活動(dòng)的有機(jī)整體。

三、“達(dá)之，入于無(wú)疵”

“聽(tīng)之以氣”不是一種精神層面的終極境界，而是人們?cè)诿鎸?duì)他者的時(shí)候所應(yīng)具備的最本源的交往德性。在此意義上，“氣”在莊子那里“不是防守紛擾的最后陣地，而是開(kāi)展真實(shí)生命的起點(diǎn)”。① 接下來(lái)，不妨回到并結(jié)合顏回的事例，探討“聽(tīng)之以氣”是如何扭轉(zhuǎn)其生命姿態(tài)與政治行動(dòng)的。

在《人間世》前三章記載的三位士君子（顏回、葉公子高、顏闔）中，只有尚未真正投入政治世界的顏回是一個(gè)樂(lè)觀的理想主義者——“愿以所聞思其則，庶幾其國(guó)有瘳乎”，他相信只要自己盡心盡力，衛(wèi)國(guó)還是有被拯救的可能的；與顏回相比，葉公子高、顏闔這兩位政壇耆老的心境就不那么簡(jiǎn)單純真了。在面對(duì)難纏之政治事務(wù)的時(shí)候，葉公切身感受到了“陰陽(yáng)之患”與“人道之患”的雙重壓力，顏闔則在“危吾身”與“危吾國(guó)”的雙向困境中舉棋不定。葉公與顏闔政治焦慮的根源，無(wú)疑來(lái)自“事其君”時(shí)所要面對(duì)的絕對(duì)強(qiáng)大而又深不可測(cè)的君主權(quán)力。在絕對(duì)權(quán)力的無(wú)邊籠罩之中，生命的威脅無(wú)處不在，精神的煎熬無(wú)時(shí)不有，再疊加士大夫志道憂(yōu)民的天職本分，也難怪葉公與顏闔會(huì)寢食難安、身心俱疲了。

孔子在勸阻顏回時(shí)，首先說(shuō)了這么一段話(huà)：

嘻！若殆往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂(yōu)，憂(yōu)而不救。古之至人，先存諸己而后存諸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)。名也者，相（札）［軋］也；知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行也。且德厚信筙，未達(dá)人氣，名聞不爭(zhēng)，未達(dá)人心。而強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰災(zāi)人。災(zāi)人者，人必反災(zāi)之，若殆為人災(zāi)夫！且茍為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無(wú)詔，王公必將乘人而斗其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營(yíng)之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無(wú)窮，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣?。ā肚f子·人間世》）

孔子對(duì)顏回先行擺明了葉公與顏闔切身感受到的那種政治壓力與身心煎熬：“若殆往而刑耳”“人必反災(zāi)之”就是“人道之患”“危吾身”，“而目將熒之，而色將平之，口將營(yíng)之，容將形之，心且成之”就是“陰陽(yáng)之患”?！八嬗诩赫呶炊ā?，此即顏回在衛(wèi)國(guó)可能會(huì)遭遇的禍患與困境?！叭说乐肌庩?yáng)之患”的外在根源毫無(wú)疑問(wèn)是“暴人”擁有的那種絕對(duì)權(quán)力，其內(nèi)在根源則是顏回以之安身立命的“德—知”。

在顏回的自我想象中，似乎只要自己能做到以“德”服人、以“知”勸人，就有取得“庶幾其國(guó)有瘳乎”之效果的可能。但在孔子看來(lái)，顏回服膺的“德—知”不一定可靠：首先，“德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)”，“德—知”會(huì)受到外在之名利的影響，或者說(shuō)，“德—知”易于在現(xiàn)實(shí)的展開(kāi)過(guò)程中被名利化，此即所謂“名實(shí)者，圣人之所不能勝也，而況若乎”；其次，“德—知”非常容易被權(quán)力同化而轉(zhuǎn)化為一種道德權(quán)力、知識(shí)權(quán)力，正所謂“強(qiáng)以仁義繩墨之言術(shù)暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰災(zāi)人”，以“善”自居教化他人的本質(zhì)是給他人貼上了“惡”的標(biāo)簽，道德領(lǐng)域的“善”之于“惡”猶如政治結(jié)構(gòu)中的“上”之于“下”，在這種二元對(duì)立的道德結(jié)構(gòu)之中，“善”有著不容置疑的道德權(quán)力，可見(jiàn)，“權(quán)力病毒絕不只存在政治暴力的場(chǎng)域中，它也滲入知識(shí)分子所自以為的良善動(dòng)機(jī)和純粹理想之中”。② 盡管在儒家看來(lái)，“德—知”“仁—義”等一直被標(biāo)榜為超越功利、抗衡權(quán)力的絕對(duì)價(jià)值，但在具體施行過(guò)程中，又不可避免地會(huì)受到功利之影響與權(quán)力之滲透。在這里，孔子實(shí)際上給出了一個(gè)“顏回困境”：盡管名利化、權(quán)力化的“德—知”不足以“存諸己—存諸人”，但“若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣”，不以“德—知”立身行事更不足為取。面對(duì)這一“顏回困境”，莊子不可能倡導(dǎo)人們?nèi)プ觥安坏隆恢恰薄安蝗省涣x”之人，問(wèn)題的關(guān)鍵只在于應(yīng)該通過(guò)何種方式消解“名利”對(duì)“德—知”的外在削弱，以及“權(quán)力”對(duì)“德—知”的內(nèi)向異化，以徹底改變“德厚信筙，未達(dá)人氣，名聞不爭(zhēng)，未達(dá)人心”的必?cái)≈?。這樣來(lái)看，莊子給出的誠(chéng)可謂是一種“道家型知識(shí)分子在面對(duì)政治權(quán)力時(shí)的另類(lèi)思考與姿態(tài)”。③

在莊子那里，“心齋”之“虛”既有化解“德—知”的功利化取向與權(quán)力化表征的作用，也有讓“德—知”固守其自身、發(fā)抒其自身的效用，此即所謂“以不德德”“以無(wú)知知”。只有化解了“德—知”的功利化取向，顏回才能不像悅生惡死的葉公和患得患失的顏闔那樣無(wú)法面對(duì)“事之情”自身并“行事之情”，從而做到“入游其樊而無(wú)感其名”；只有化解了“德—知”的權(quán)力化滲透，面對(duì)衛(wèi)君的顏回才不會(huì)體現(xiàn)出“臨人以德”的在上姿態(tài)與對(duì)抗心理，而可與衛(wèi)君“相與遇于渾沌之地”；在理想的狀態(tài)下，不僅處于“渾沌之地”的顏回放下了道德的武裝，衛(wèi)君的權(quán)力也會(huì)被有效解除，這樣，衛(wèi)君自然也就不會(huì)“反災(zāi)之”了。

通過(guò)“未始有回”這一顏回的最終體悟來(lái)看，“心齋”的達(dá)成是以“喪我”①為實(shí)質(zhì)的。對(duì)顏回而言，只有把“我”這一渴盼功利、歆羨權(quán)力的主體化解掉，或者說(shuō)，“只有破除了對(duì)自身主體性的執(zhí)著，從內(nèi)到外都不再為各種成見(jiàn)和信念所困，不再為志向和目的所束，將一切活動(dòng)歸之于‘不得已境地，達(dá)到‘天行之境界”，②才能使自己不再處于與衛(wèi)君對(duì)立乃至對(duì)抗的態(tài)勢(shì)之中，這樣，或可既保證自身的身安心泰，又開(kāi)出“達(dá)人氣—達(dá)人心”的最佳可能，此即所謂“達(dá)之，入于無(wú)疵”。

當(dāng)然，關(guān)于顏回與衛(wèi)君的可能關(guān)系，孔子只是表述了顏回應(yīng)該通過(guò)“心齋”的方式面對(duì)衛(wèi)君，至于衛(wèi)君會(huì)有什么樣的反饋與回應(yīng)，《人間世》只是給出了一個(gè)確定的答案———顏回一定會(huì)免于衛(wèi)君的刑罰，并進(jìn)一步消解免于源自權(quán)力壓迫的那種惴惴不安的恐懼與無(wú)所適從的焦慮。也就是說(shuō)，顏回會(huì)因?yàn)椤靶凝S”而體會(huì)某種“免于恐懼的自由”。對(duì)于可以利用權(quán)力肆意妄為的衛(wèi)君來(lái)說(shuō)，解除他的權(quán)力濫用實(shí)際上就已經(jīng)是一種最大的成功了。惟當(dāng)如此，一個(gè)不以德自傲的顏回與一個(gè)不以勢(shì)凌人的衛(wèi)君之間的相遇才是讓人期待的，“德”與“勢(shì)”的關(guān)系由此也就被引向了新的可能；在其中，顏回的德性可得如其所是的成就而非固滯，衛(wèi)君的權(quán)力可得如其所是的發(fā)揮而非濫用；更進(jìn)一步，這種雙向的如其所是會(huì)將顏回的德性與衛(wèi)君的權(quán)力雙雙推向更高的進(jìn)境，這也就是能夠“把順應(yīng)人的本性與開(kāi)發(fā)人的潛能有機(jī)結(jié)合起來(lái)”③的理想的交往行動(dòng)。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)《人間世》的文脈來(lái)看，“心齋”不應(yīng)被單純理解為某種“精神境界”，畢竟，孔子不可能在顏回“無(wú)以進(jìn)，敢問(wèn)其方”的問(wèn)詢(xún)下硬生生拋出一個(gè)關(guān)于如何提升內(nèi)在境界的回應(yīng)。本文認(rèn)為，即便“心齋”可以被解讀為某種精神觀念，它也是以“應(yīng)物”為旨?xì)w的。首先，“虛而待物”說(shuō)明面對(duì)獨(dú)立而超越的他者，行動(dòng)主體應(yīng)當(dāng)暫時(shí)擱置自己的成心與成見(jiàn)，通過(guò)“虛而待之”的方式還原出面對(duì)他者的“渾沌之地—無(wú)竟”，以為人際交往的展開(kāi)奠定基礎(chǔ)性場(chǎng)域；其次，在“相與遇于渾沌之地—寓諸無(wú)竟”之際，行動(dòng)主體可以通過(guò)“聽(tīng)之以氣”的方式克服“言—行”“彼—我”“言—意”之間存在的各種間距以及這些間距所可能引發(fā)的人際沖突與矛盾，從而在尊重差異的基礎(chǔ)上互相聆聽(tīng)，并在互為主體、均衡一體的境域中暢所欲言、求同存異；最后，經(jīng)由“虛而待物—聽(tīng)之以氣”的交往行動(dòng)，莊子期望的是“達(dá)之，入于無(wú)疵”的應(yīng)物效果，在其中，交往雙方的主體性都如其所是地呈顯、潛移默化地成長(zhǎng)，此之謂無(wú)疵之通達(dá)。一言以蔽之，莊子所謂“心齋”，是一種由“虛”而生、以“達(dá)”為歸的“待物—接物—通物”之交往德性與應(yīng)物之道。

作者單位：山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心、哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院

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