思想史中的“北流”：金元之際北方易學(xué)及功用

申萬里，向瑞雪

學(xué)界近年在唐宋變革、宋元明過渡等理論的探討中，提出重視中國歷史發(fā)展過程的“兩個南北朝”問題。①參見李治安：《兩個南北朝與中古以來的歷史發(fā)展線索》，載《文史哲》2009 年第6 期，第5—19 頁；蕭啟慶：《中國近世前期南北發(fā)展的歧異與統(tǒng)合——以南宋金元時期的經(jīng)濟社會文化為中心》，載《臺灣師大歷史學(xué)報》2006年第36期，第1—29頁；羅祎楠：Paul Jakov Smith and Richard von Glahn，ed.,The Sung-Yuan-Ming Transition in Chinese History，見榮新江主編：《唐研究（第十一卷）》，北京大學(xué)出版社2005 年版，第713頁；[日]竺沙雅章著，吳密察譯：《征服王朝的時代——宋·元》，新北：稻香出版社1998 年版，第1—6 頁；[日]杉山正明：《蒙古時代史研究的現(xiàn)狀及課題》，見[日]近藤一成主編：《宋元史學(xué)的基本問題》，中華書局2010年版，第288頁。學(xué)界關(guān)于宋金元時期文化的研究，從之前對于南方經(jīng)濟、文化優(yōu)勢的考察，逐步轉(zhuǎn)向?qū)@一時期北方發(fā)展情況的關(guān)注。日本學(xué)者飯山知保在《另一種士人：金元時代的華北社會與科舉制度》（鄒笛譯，浙江大學(xué)出版社2021年版）一書中，從社會史視角出發(fā)，稱金元時期華北士人為“另一種士人”，考察了其在北方民族統(tǒng)治下形成的異于南方士人的特點。思想史視域下，美國學(xué)者田浩指出，道學(xué)在元初的統(tǒng)合過程包含來自金朝的影響。[1](p107-141)長期以來，學(xué)界對于金元之際北方思想史的研究，多關(guān)注南宋對金的影響，而對北方士人思想發(fā)展的自身旨趣與社會變遷的關(guān)系等問題關(guān)注不夠，①金元之際思想史研究中，涂云清：《蒙元統(tǒng)治下的士人及其經(jīng)學(xué)發(fā)展》（臺灣大學(xué)博士學(xué)位論文，2009年），葉毅均：《思想史中的耶律楚材：兼論金元之際三教調(diào)和論的特殊成因》（載《中國歷史學(xué)會史學(xué)集刊》2010年第42期，第119—159頁），均關(guān)注了金元時期北方特殊背景對士人思想的影響。尤其是對金末元初思想合流前后，北方士人對南宋理學(xué)的接受，以及北方學(xué)者政治實踐中的政治文化的研究比較薄弱。本文使用的“北流”，借用日本學(xué)者竺沙雅章對宋遼金元時期北朝歷史的總結(jié)，[2](p6)表達金元之際思想史發(fā)展中存在的北方元素。

易學(xué)作為道學(xué)的核心內(nèi)容，宋金時期受到時人關(guān)注?！啊兑住返莱鲇谔臁保琜3](卷13p16 右)易學(xué)研究者期望從易學(xué)中窺探天道，尋求在亂世中自救或救世的方法。易學(xué)家一方面試圖從義理研究中追本溯源、格物致知，另一方面將《易》占作為理解天命的途徑之一，以期用天命指引行為。伴隨蒙古統(tǒng)治深入漢地，以義理教化、象數(shù)占卜為主要功用的易學(xué)，較早進入統(tǒng)治者視野，受到官方重視?？梢哉f，金元之際北方易學(xué)的發(fā)展與元朝漢法實踐密切相關(guān)，與理學(xué)在元朝地位的上升也有直接關(guān)系，是一個具有重要歷史意義的研究課題。迄今為止，前人相關(guān)研究中，多集中于考察此時期的易學(xué)著述，以及與理學(xué)相關(guān)的易學(xué)討論，②金代易學(xué)著述研究參見魏崇武：《諸種金代藝文目錄所著錄之易學(xué)著述辨誤》，載《古籍整理研究學(xué)刊》2022 年第1 期，第3—10 頁；魏崇武：《金代易學(xué)著述考》，載《周易研究》2021 年第2 期，第64—72 頁；張雪丹：《南圖所藏〈永樂大典〉殘頁文獻考——兼述現(xiàn)存〈永樂大典〉所載已佚金元〈易〉學(xué)著作四種》，載《古籍整理研究學(xué)刊》2016 年第4 期，第31—37 頁。金元時期理學(xué)北上兼及討論易學(xué)的研究參見：[美]田浩：《金代的儒教——道學(xué)在北部中國的印跡》，見《中國哲學(xué)》第14輯，人民出版社1988年，第107—141頁；周良霄：《程朱理學(xué)在南宋、金、元時期的傳播及其統(tǒng)治地位的確立》，載《文史》第37 輯，中華書局1993 年，第139—168頁；魏崇武：《金代理學(xué)發(fā)展初探》，載《歷史研究》2000年第3期，第31—44頁；晏選軍：《金代理學(xué)發(fā)展路向考論》，載《北京師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2004年第6期，第74—81頁；孔凡禮：《南宋著述入金考》，收入同氏《孔凡禮文存》，中華書局2009年，第432—451頁；等。缺乏長時段的整體觀照。本文將在前人研究基礎(chǔ)上，考察金元之際易學(xué)發(fā)展進程和實踐的特征，探究學(xué)術(shù)與政治文化的互動關(guān)系。

一、北宋易學(xué)在金末的延續(xù)

金朝入主中原后，確立了尊孔崇儒的文教政策，金代早期儒學(xué)重辭賦、輕經(jīng)義，對于北宋五子的道學(xué)知之甚少。這種情況隨著1190 年前后道學(xué)在北方的傳播逐漸發(fā)生改變，[1](p123)作為承載道學(xué)核心內(nèi)容的北宋易學(xué)，得到金末士人重視。

金代官方易學(xué)大體承自唐宋。金以科舉取士，設(shè)經(jīng)義科，試經(jīng)義、策論各一道，并規(guī)定：“凡經(jīng)，《易》則用王弼、韓康伯注，……皆自國子監(jiān)印之，授諸學(xué)校?！盵4](p1131-1132)確定了王弼、韓康伯注《易》在金朝的官方地位。王、韓本在中原王朝官方地位的確立，可追溯至唐孔穎達編纂《五經(jīng)正義》之時，關(guān)于此注本盛行的原因，唐人陸德明解釋：

永嘉之亂，施氏、梁丘之《易》亡，孟、京、費之《易》，人無傳者。唯鄭康成、王輔嗣所注行于世，而王氏為世所重。今以王為主，其《系辭》已下王不注，相承以韓康伯注續(xù)之，今亦用韓本。[5](卷1p11右)

陸氏認為王弼較之鄭玄在當時影響更大，此判斷符合當時玄學(xué)盛行的實際情況，王弼注本能更好與佛、道融合。[6](p60-64)宋代沿襲了唐所確立的王、韓《易》注權(quán)威，北宋朝廷此后雖有重新編校注疏經(jīng)典，但《周易》校訂仍多以《周易正義》為底本。

然而，現(xiàn)存金代文獻鮮有關(guān)于王弼易學(xué)的記載。金末元初大儒許衡（1209—1281）少時一直學(xué)習(xí)占卜術(shù)，23 歲時因戰(zhàn)亂逃至山東徂徠山，“始得《易》王輔嗣說”；[7](p3716)同樣，金末易學(xué)家李簡直到1240—1242 年居萊蕪期間，才讀到王弼《易》，[8](p197)且《學(xué)易記》中對王弼易學(xué)引用有限。這些史料似可說明王弼易學(xué)著作流傳并不廣泛。筆者認為其原因大致有二：一是金末長期戰(zhàn)亂，“時中原新經(jīng)大亂，文籍化為灰燼”，[9](p422)經(jīng)籍及學(xué)術(shù)傳播受阻；二是金末士人對王弼易學(xué)并非完全認同。金季士人李庭（1194—1277）曾言：

王輔嗣之注《易》，非不高深。然后世議者，以為幽沈仁義，罪過桀紂，豈非以其言體而不及用，舉本而遺其末？[10](p27)

可見，后世學(xué)者認為王弼易學(xué)的不足在于其言高深，舉本遺末以致遠離日常事用。

與官方不同，民間易學(xué)較多繼承了北宋易學(xué)家，尤其是二程易學(xué)的思想。王若虛（1174—1243）認可呂祖謙對程氏《易傳》的推崇，[11](卷31p4右)時崇尚宋易者并非少數(shù)，周昂（？—1211）曾談道：“學(xué)不至邵康節(jié)、程伊川，非儒者也?！盵12](p209)反映出金代士人對邵雍、伊川易學(xué)的重視。張?zhí)亓ⅲ?179—1253）通程氏易學(xué)。[7](p4476)金末處士趙素其學(xué)“發(fā)源《語》《孟》，漸于伊洛之學(xué)”。[13](卷38p5右)

金代陵川郝氏家學(xué)更顯現(xiàn)出其與北宋二程的淵源及對二程學(xué)術(shù)的追隨。郝氏世居澤州，業(yè)儒治經(jīng)。其家族易學(xué)自先世學(xué)于明道先生，傳至金代：

（郝經(jīng)——筆者注）嘗聞過庭之訓(xùn)：自六世祖某從明道程先生學(xué)，一再傳至曾叔大父東軒老，又一再傳及某，其學(xué)自《易》《詩》《春秋》《禮》《樂》之經(jīng)，男女夫婦父子君臣之倫。[14](p681)

程顥為晉城縣令時，以經(jīng)旨傳授當?shù)厥孔樱肮蕽芍葜畷x城、陵川、高平往往以經(jīng)學(xué)名家”。[14](p805)陵川郝氏從程顥學(xué)，傳于郝震，尤長于理學(xué)，并從程門得到北宋《太極圖》《先天圖》《通書》《西銘》著述；[14](p710)后傳至其侄郝天挺（1161—1217），[14](p533)即郝經(jīng)祖父；再傳至郝經(jīng)父郝思溫（1191—1258），思溫“晚年尤邃性理學(xué)，手書《西銘》《易經(jīng)》”。[14](p810)郝氏從北宋入金，直至郝思溫一代，其學(xué)于程顥的家傳易學(xué)未曾中斷，聞名于北方。

金末文人重視易學(xué)，源于對北宋道學(xué)的接受。自宋神宗熙寧、元豐時期，道學(xué)家確立了與俗學(xué)對立的道學(xué)方向，《易》與道學(xué)被緊密結(jié)合。①此處道學(xué)指向以周敦頤、二程等為主的北宋道學(xué)，不包括南宋道學(xué)。道學(xué)家對《周易》本體論思想的深度挖掘與發(fā)明，使得其所包含的“天理”成為道學(xué)的學(xué)術(shù)標識與思想本質(zhì)。[15](p77-84)金代文人自12 世紀末開始接觸并弘揚道學(xué)，[1](p107-141)但最初多圍繞四書學(xué)進行。直到金末，隨著周敦頤《太極圖》以及北宋易學(xué)的廣泛傳播，學(xué)人才開始關(guān)注道學(xué)的思想本質(zhì)。金末學(xué)者多認為《易》道自秦漢失傳，后陳摶傳先天之學(xué)，至周敦頤“《易》道復(fù)興”。[3](卷13p16左)郝經(jīng)更清晰地闡釋了周敦頤《易》圖與“道”的關(guān)系：

道之端則著于太極。伏羲畫《易》，以之造始；文王重《易》，以之讬始；孔子贊《易》，以之原始。至于濂溪周子之圖《易》，則又以為動靜之幾，陰陽之根，建極承統(tǒng)，開后世道學(xué)始。[14](p709)

時人對《易》道的追溯極具目的性，未將孔孟后至北宋前的易學(xué)傳續(xù)形諸筆墨，其原因在于書寫者實際關(guān)注的是道統(tǒng)，即《易》學(xué)與道學(xué)相捆綁的建構(gòu)。金代學(xué)者已逐漸領(lǐng)悟北宋道學(xué)的思想本質(zhì)，這是他們重視易學(xué)，尤其是北宋易學(xué)的重要原因。又周敦頤《太極圖》《通書》雖高明，但“圣經(jīng)雖存，而詁訓(xùn)乖謬，義理昏昧”，[16](p414)而二程子“師事濂溪周子，大其學(xué)”，其學(xué)“集大成于一《易傳》”，[14](p717)因此二程易學(xué)便成為金人研究道學(xué)的選擇。

另一個需要關(guān)注的問題是南宋易學(xué)對金代易學(xué)的影響。根據(jù)前輩學(xué)人的研究，南宋著述及理學(xué)北傳最晚開始于12 世紀90 年代，金亡前傳入的南宋著述以文集、理學(xué)家語錄和朱子《四書集注》為主，未見有專門的易學(xué)著作。時人多有對南宋易學(xué)著述傳播情況的記載：虞集（1272—1348）原籍四川眉州，其作《送趙茂元序》寫于至順二年（1331 年），記述“百十年前”大約在南宋嘉定末年，家鄉(xiāng)先生講學(xué)仍以古注為主，到后來才得到周、程之學(xué)；[17](卷5p22 左)金末元初學(xué)者李簡《學(xué)易記》自序記載其1240—1242 年居萊蕪期間，只讀到王弼《易》與曾種所輯《大易粹言》，[8](p197)以上記載反映出13世紀初，南宋著述，尤其是南宋易學(xué)的傳播范圍還較為有限。

朱熹易學(xué)對于北方易學(xué)家的影響，應(yīng)是更晚的事。朱熹的三種主要易學(xué)著述《易傳》《易本義》《易學(xué)啟蒙》，在1200 年之后才逐漸傳刻，[18](p24-29)但實際傳播情況仍有待考察。宋末元初學(xué)者戴表元（1244—1310）記載：

余兒童時，聞鄉(xiāng)里老儒先生以小學(xué)教授者，才四五家……于時朱氏書猶未盛行浙中，時從人傳抄之，以相啟發(fā)，恍然如揚雄問《方言》、蔡邕見《論衡》之喜。及甲辰、乙巳間，有用其說取甲科者，四方翕然爭售朱學(xué)，而吾鄉(xiāng)以遠僻，方獲盡見徽文公所著書。大抵諸書惟《易本義》《四書注》《小學(xué)書》最為完備，其余或未經(jīng)脫稿，或雜出他手，非全書也。今三書者，惟《四書》家有人誦之，《易本義》真知者絕少。[19](p101)

戴表元是浙江奉化人，他記載淳祐四年（1244年）后，他的家鄉(xiāng)才開始逐漸盛行朱熹著述，其中《易本義》《四書注》《小學(xué)書》較為完備，但《易本義》因“真知者絕少”，傳播困難。由此觀之，朱熹易學(xué)著述在北方的傳播應(yīng)更緩慢，袁桷在為金末元初易學(xué)家徐之綱（1190—1264）撰寫的墓志銘中記載：

其（徐之綱——筆者注）言與朱文公合，當是時南北蓋未混也，意識卓絕，尚友于千載。其言論金士疑之，宋號以儒立國，論亦如君言。[20](卷29p4左)袁桷指出南北未通之時，徐氏易學(xué)見解與朱熹吻合，而金末士人大都對徐氏觀點存疑；再如李簡在1242 年遷往東平后才得見朱熹易學(xué)全書；[8](p197)許衡在1241 年后開始系統(tǒng)研究程朱，最初以程子易學(xué)為宗，關(guān)于許衡的史料中也未見有朱子易學(xué)專著的記載?？梢?，當時朱熹易學(xué)思想在北方影響有限。

總的來說，金末官方以王弼易學(xué)為主，而易學(xué)家在對“《易》以載道”的闡發(fā)中，多以北宋易學(xué)家，尤其是二程易學(xué)為旨歸。這種轉(zhuǎn)變反映了易學(xué)家對北宋道學(xué)的接受，為元代北方與南方理學(xué)家思想的快速合流提供了條件。鑒于金末南宋易學(xué)對于北方易學(xué)家的微弱影響，有必要重新審視金元之際易學(xué)發(fā)展的“北流”特征。

二、金元之際的易學(xué)傳續(xù)

“道待書傳，書待人傳”，[3](卷13p16左)學(xué)者的活動很大程度上能反映出學(xué)術(shù)特征，在現(xiàn)存金代易學(xué)著述有限的情況下，對易學(xué)家的考察是研究金代易學(xué)發(fā)展的重要路徑。

金朝皇帝重視漢文化，世宗多次令大臣主持譯解漢文經(jīng)書，譯經(jīng)所曾譯《易》并頒行。[21](p64-72)金中期女真貴族中就已有精通易學(xué)者：宗道（？—1204）為金景祖烏古乃之后，通《周易》《孟子》。[4](p1677)朝廷中亦不乏精通易學(xué)的官員：尚書右丞耶律履（1131—1191），著有《揲蓍說》，自幼學(xué)習(xí)漢文，精通易學(xué)及陰陽、歷象知識。[22](卷57p2右)翰林學(xué)士趙秉文（1159—1232）著有《易叢說》十卷。①《千頃堂書目》《補遼金元藝文志》《補元史藝文志》《金藝文志補錄》皆載趙秉文易學(xué)著述有《易叢說》十卷、《象數(shù)雜說》。但《象數(shù)雜說》一書為訛誤，實為金人楊云翼所作。魏崇武《諸種金代藝文目錄所著錄之易學(xué)著述辨誤》（《古籍整理研究學(xué)刊》，2022年第1期）已詳細考證，不再贅述。太常博士馮延登（1177—1234）集前人章句為《學(xué)易記》一書，以易學(xué)為業(yè)，“大有所得”。[13](卷19p19左)同知北京轉(zhuǎn)運使事雷思（？—1188）著有《易解》。[12](p508)

終金一代，易學(xué)未形成較有影響力的流派，易學(xué)研究者從師承上追溯難度較大。但易學(xué)傳授帶有明顯的地域文化特征。現(xiàn)將相關(guān)內(nèi)容統(tǒng)計如下：

表1 主要統(tǒng)計了有明確記載“以易學(xué)顯于世”的金代中后期易學(xué)家，實際上該群體數(shù)量更為龐大。從表1 可看出，河朔地區(qū)，尤其是當時的河?xùn)|南路、河北西路為易學(xué)盛行地區(qū)。從學(xué)術(shù)底蘊來看，河朔地區(qū)原本為洛學(xué)傳播重鎮(zhèn)，除前述郝經(jīng)家族外，另一位澤州學(xué)者李俊民（1176—1260）也致力于程氏易學(xué)研究與傳播，《宋元學(xué)案》將其列入“明道續(xù)傳”。[23](p583)關(guān)于李俊民的學(xué)術(shù)淵源，史料記載：

表1 金代易學(xué)研究者籍貫分布統(tǒng)計表

泰和中，鶴鳴李先生俊民得先生之傳，又得邵氏《皇極》之學(xué)。廷試冠多士，退而不仕，教授鄉(xiāng)曲，故先生之學(xué)復(fù)盛。[14](p717)

李俊民于金章宗末年得程門續(xù)傳，此時他在晉城做地方官，后長期教授鄉(xiāng)里，[24](p82-87)擴大了程氏學(xué)說及邵雍“先天易學(xué)”在金代的影響。金亡后，約1240 年，李俊民被知州段直延請至澤州講學(xué)，從學(xué)者甚眾，“不五六年，州之學(xué)徒通經(jīng)預(yù)選者，百廿有二人”，[25](p136)對河朔地區(qū)易學(xué)傳播影響甚遠。

遼金時期士人主要集中在黃河以北，此亦是易學(xué)盛行地域相對集中的原因之一，[26](p178)易學(xué)家在地域上的緊密聯(lián)系，使得河朔地區(qū)的易學(xué)交流與傳承相對便利。如趙秉文常與同鄉(xiāng)易學(xué)家曹玨、易州麻九疇（1183—1232）、虞鄉(xiāng)袁從義（1159—1224）往來。郝經(jīng)《太極書院記》記載麻九疇、趙秉文為最初的北方道學(xué)者，[14](p709)二者關(guān)系也因易學(xué)交流尤為親密，常有書信往來。趙秉文曾向朝廷舉薦麻九疇，評價麻氏“窮先天之學(xué)，以極消息盈虛之理”。[3](卷15p9左)又如袁從義居中條山，趙秉文、李之純常與其往來，以詩文相贈。[13](卷31p19右-20左)元好問《藏云先生袁君墓表》中記載跟隨袁從義學(xué)《易》者中，李欽止、馬元章皆為河朔士人。

從知識來源看，陵川郝氏，以及契丹族耶律氏、真定周昂家族都有較深厚的儒學(xué)或易學(xué)家傳。耶律履家族漢化程度較深，他青年時已精通易學(xué)，[27](p417)其子耶律楚材更是因易學(xué)、占卜受到蒙古皇帝賞識。真定周氏以儒學(xué)傳家，周昂本人致力于邵雍、程頤易學(xué)，其父周伯祿為金大定進士，其侄周嗣明、外甥王若虛皆為名士。[4](p2730)

金元之際易學(xué)交流更多依靠民間易學(xué)者的知識傳授，由于易學(xué)深奧艱澀，以易學(xué)聞名鄉(xiāng)里的士人尤被時人看重。如呂豫（1131—1214）以易學(xué)為專門，有《易說》若干卷，[13](卷24p6左,7右)章宗時期宗室完顏承興將其延至門下講學(xué)。[21](p64-72)

極具學(xué)術(shù)價值的民間交流便利了易學(xué)傳播，擴大了其影響力。如王翼（？—1232）精于《易》，長期居于鄉(xiāng)里，時防御使曾向其請教易學(xué)的學(xué)習(xí)方法，王翼以“先理會心”回答，認為學(xué)習(xí)知識須多注重心悟，強調(diào)心在人認知物中的作用。[28](p210)同樣，王天鐸（1202—1257）亦是通過民間易學(xué)者的點撥找到學(xué)習(xí)方法，其子王惲回憶父親學(xué)《易》過程時談道：

尚書張公日引一叟連塌坐，與之問辯甚款，察之，蓋講《易經(jīng)》旨也。（王天鐸——筆者注）每參署已，輒抱牘傍侍。張公曰：“汝亦樂聞斯乎？”曰：唯。自是日熟所聞，遂潛玩焉，造次顛沛，樂之而不釋也。北渡后，遇玉華王先生，復(fù)得窺其門墻而覃思焉。既而有問答理亂之說，玉華子欣然曰：“推是而進，何憂乎不造夫突奧也？然專靜之功，不可以不至，藏往知來，實本于此，吾子其志之?！奔榷腋吝h人事，取歷代諸儒所傳，探微賾妙，日一卦為業(yè)。真積既久，靜見之心遂大以肆。[29](卷42p3)

張正倫為金末進士，金哀宗正大七年（1230年）授吏部尚書。王天鐸曾多次旁聽張正倫與人探討《易經(jīng)》，1232年北渡后又受王元禮（1185—1257）提點。據(jù)史料記載，王元禮“平居好讀《易》，有通其義者，不遠數(shù)百里必往質(zhì)問之”，[10](p40)晚年尤喜性理之學(xué)。經(jīng)過交流探討，王天鐸找到了易學(xué)研究方法并取得了一定成就。

總之，金元之際易學(xué)知識的交流與傳播受地緣影響，以河朔地區(qū)為傳播重鎮(zhèn)，易學(xué)家之間因地域上的聯(lián)系交流頻繁，有益于學(xué)術(shù)風(fēng)氣的形成。正因如此，除了傳統(tǒng)家傳易學(xué)外，極具學(xué)術(shù)價值的民間交流成為當時易學(xué)傳播的最有效方式，使得不少對易學(xué)有興趣的士人在交流中受益匪淺。

三、金元之際易學(xué)家的政治與社會實踐

利用《易》象數(shù)體系進行占卜的占驗派易學(xué)家，期望通過象數(shù)加深對天道的認知，以預(yù)占的方法明確行事方向?！兑住氛汲蔀榻鹪H易學(xué)家觀察社會、參與社會的重要方式。

金人熱衷于《易》占的根基在于其相信天命的存在。元好問的好友劉景玄學(xué)問兼眾人所長，深受名士看重，然而初舉進士不中，準備第二年受薦應(yīng)試時卻英年早逝。元好問也只能以“天如天如，命也奈何”來解釋好友遭遇。[13](卷23p10右)同時，金人相信天命的可預(yù)見性，元好問記載了金中期易學(xué)家王去非（1101—1184）的一件預(yù)占之事：他預(yù)言一位年僅25 歲的少年20 年后將失明，并告知少年學(xué)習(xí)祿命之術(shù)即可以術(shù)為生。預(yù)言最后靈驗，少年也因相信王去非的預(yù)言以算命為生，最終得以善終。[30](p255)元好問并未見過王去非，他對此事的記載，表明了其對預(yù)見天命之事的信服。

由于相信天命，士人開始思考如何“知命”，他們對《易》與天命之間的關(guān)聯(lián)深信不疑。一方面，士人在對易學(xué)家人生的書寫中往往透露出傳主通過《易》而“知命”的本領(lǐng)。李俊民在《故王公輔之墓志銘》中提到王翼“尤精于《易》，占無不應(yīng)”，[28](p209)自身命數(shù)、時事及身后事“皆如所占”，最后評價他神機妙算皆因“善于《易》”。[28](p210)同樣，元好問在解釋馮延登被元軍抓獲而選擇投井就義的舉動時，認為“君于生死之際剛決如此，殆有得于《易》之所謂‘知命’者”。[13](卷19p19左)另一方面，士人贊揚易學(xué)家因“知命”而“安于命”的處世態(tài)度，“知命而安于命，此深于《易》者之所以賢”。[13](卷24p8右)

《周易》功用之一為“卜筮者尚其占”，[31](p81)自古以來《易》占就受到重視。北宋時，京房《易占》、焦贛《易林》等典型的卜筮之《易》常被用于日常占卜。[32](p97-123)金朝進駐中原，隨著漢化程度加深，也逐漸接受了漢人的占卜術(shù)，易學(xué)家多著力于邵雍的《皇極經(jīng)世書》，注重對《易》象數(shù)的運用。

金末戰(zhàn)事頻繁，“中原兵禍之慘，往往家無噍類”。[33](p613)面對動蕩的時局，易學(xué)家選擇以《易》占作為理解天命的途徑之一。與宋代士人對個人仕宦前程和家族存續(xù)的關(guān)心不同，[34](p3)金末士人更加渴望通過預(yù)占命數(shù)和時事，尋求安慰、趨利避害。如元好問與曹玨在亂世中結(jié)下深厚友誼。1248 年元好問居云州，曹玨聽到元好問去世的訛傳，隨即請占卜者王希道推算元好問祿命，得到其尚在世的占卜結(jié)果，曹玨才“以自開釋”。[35](p1445)

更具代表性是麻九疇的例子。金末，麻九疇在郾城，與真定府學(xué)教授常仲明一家交好，史載：

仲明言：“辛卯秋，邊報已急，以內(nèi)鄉(xiāng)深固可以避兵，且有吾子在，吾三人議南下。知幾（麻九疇——筆者注）卜之不吉，乃止不行。及被兵，知幾病困中，尚以前日猶豫不行為恨也?！盵13](卷24p1右)

1231 年春，蒙軍攻克洛陽、河中等地，[7](p31)麻九疇卻因占卜結(jié)果不吉而拒絕南下，致蒙戰(zhàn)亂，對此他后悔萬分，最終在被元軍驅(qū)往廣平的途中病死。顯然，以卜筮來理解天命的活動，是占卜者通過已有的占卜知識和人生經(jīng)驗，對未來事物開展的唯心預(yù)測，其結(jié)果并不可靠。

除了為自己占卜福禍，易學(xué)家也以《易》占為謀生手段。金人王寂在贈予一位《易》占者的序中談到占卜者現(xiàn)狀：

《易》有君子之道四焉，而卜筮其一也。古之避世者，或多卜隱……意欲使逆知禍福、畏罪趨善而已。今之日者，行衢坐肆，紛紛如猬毛。然而言信而有征者，亡幾。大抵市道以急衣食之計，所以馳騁穿鑿，牽合詭誕，無所不至。所謂君子之道者，吾不得而見之矣。遂人李子明，得樂五虎之遺法，又能以五行十干奇偶成字。吉兇否泰，必以忠告，嘗為予筮之，屢中。[36](p65)

金代如李子明的《易》占者并非少數(shù)。在王寂看來，《易》占為“君子之道”，但當時《易》占者往往將占卜視為生計。他為李子明寫序，既因其預(yù)言能力出眾，也借此希望警醒《易》占者保持本心，以期技藝益進。

金末易學(xué)家選擇通過《易》象數(shù)“知天命”，并未因其宗于北宋義理派易學(xué)學(xué)說而偏廢。這一時期易學(xué)家的學(xué)術(shù)特征是更注重義理、象數(shù)兼修，[37](p74-81)在實際運用中，更期望通過易學(xué)為自己及身邊人躲避戰(zhàn)亂。因此，象數(shù)易學(xué)在此階段比義理易學(xué)更受時人關(guān)注，這也是邵雍象數(shù)思想仍有傳播的原因。對象數(shù)易學(xué)的重視與運用，是金末易學(xué)家在接受北宋易學(xué)過程中，顯現(xiàn)出的不同于南宋易學(xué)家重義理運用的學(xué)術(shù)取向。

金亡之后，北方易學(xué)家的象數(shù)易學(xué)實踐，為他們帶來了前所未有的參政機遇。在大蒙古國創(chuàng)立初期，因軍事活動需要，軍前占卜一直受到統(tǒng)治者重視。[38](p309-320)與金朝交涉之時，漢人占卜術(shù)逐漸被蒙古統(tǒng)治者所知悉，他們常命人搜尋通曉占卜術(shù)數(shù)者。①蒙古皇帝常招攬占卜術(shù)士。《元史·姚樞傳》記載窩闊臺1235 年命姚樞、楊惟中尋訪儒、道、醫(yī)、卜者?！对贰椬诒炯o》載蒙哥酷信卜筮之術(shù)。《元史·世祖六》記載忽必烈于1276 年攻入臨安后，招攬通曉卜筮陰陽之人。在此背景下，北方易學(xué)家多以《易》占、象數(shù)為自己謀求入仕機會，如耶律楚材即因精于占卜被成吉思汗、窩闊臺重用。術(shù)數(shù)易學(xué)家政治參與的高峰是1244 年忽必烈在潛邸延聘人才之后，②蕭啟慶認為，“忽必烈延聘人才，組織幕府，似以1244 年為濫觴”。參見蕭啟慶：《內(nèi)北國而外中國：蒙元史研究》，中華書局2007年版，第118頁。當時忽必烈雖未有足夠的政治權(quán)力，但他在1244 至1259 年期間，組建金蓮川幕府、集結(jié)名賢，囊括了不少精通占筮的易學(xué)家。

劉秉忠（1216—1274）以易學(xué)專長受到器重，成為忽必烈征戰(zhàn)建國的重要謀士。③關(guān)于劉秉忠生平事跡，可參見葛仁考：《元朝重臣劉秉忠研究》，人民出版社2014年版。1242 年，海云禪師奉召北上覲見忽必烈，劉秉忠隨行，此后一直留在忽必烈潛邸。劉秉忠嗜《易》，[39](p209)“尤邃于《易》及邵氏《經(jīng)世書》，至于天文、地理、律歷、三式六壬遁甲之屬，無不精通”，[7](p3688)時人評價“時之知數(shù)者，無出劉秉忠之右”，[7](p3733)忽必烈亦十分信任劉秉忠的術(shù)數(shù)能力。④劉秉忠以易學(xué)影響元朝政治。在關(guān)涉國運問題上，1264 年向忽必烈建議以《易經(jīng)》“至哉乾元，萬物資生，乃順承天”之意，改年號為“至元”；又在1271 年以《易經(jīng)》“大哉乾元”之意建議更國號為“大元”。除此之外，劉秉忠主持營建的元大都，其設(shè)計理念也與《周易》陰陽八卦有緊密聯(lián)系。參見葛仁考：《元朝重臣劉秉忠研究》，北京：人民出版社，2014年，第85—119頁。陶宗儀記載了元世祖向劉秉忠詢問鈔法一事：

世祖皇帝嘗以錢幣問太保劉文貞公秉忠，公曰：“錢用于陽，楮用于陰。華夏陽明之區(qū)，沙漠幽陰之域。今陛下龍興朔漠，君臨中夏，宜用楮幣。俾子孫世守之。若用錢，四海且將不靖?！彼旖^不用錢。迨武宗頗用之，不久輒罷。此雖術(shù)數(shù)讖緯之學(xué)，然驗之于今，果如所言。[40](p26)

陰陽觀源于《周易》，后世術(shù)數(shù)家多有用之。劉秉忠依據(jù)華夏為陽、沙漠為陰的陰陽說，建議以紙幣行于世。正如陶宗儀所說劉秉忠此番論斷為“術(shù)數(shù)讖緯之學(xué)”，并無事實依據(jù)。然而終元之世，確實以發(fā)行紙幣為主。陶宗儀此處所說“驗之于今”，應(yīng)是指脫脫為相時，鑄“至正錢”而使天下大亂之事，[41](p210)可以肯定劉秉忠此說有一定影響。實際上，劉秉忠應(yīng)當對鈔法有所了解，絕不只是從陰陽角度來認知的，但選擇以陰陽說來應(yīng)答，似可認為他選擇了統(tǒng)治者偏愛且信任的說法。

劉秉忠的易學(xué)思想淵源應(yīng)與金代河朔易學(xué)有關(guān)，其師萬松行秀為解州人，具體傳承情況筆者擬撰專文考察，這里不再涉及。這一時期邢州術(shù)數(shù)家群的形成，主要歸功于劉秉忠的知識傳授和舉薦學(xué)友。因劉秉忠舉薦，他在紫金山的學(xué)友張文謙、王恂、張易較早進入忽必烈潛邸，三人皆有易學(xué)術(shù)數(shù)造詣。張文謙早年跟隨劉秉忠學(xué)習(xí)術(shù)數(shù)，1247年受召于潛邸，“掌王府書記，日見信任”。[7](p3695)王恂（1235—1281）青年時期已“性與數(shù)會，輒造其極”，[42](p182)曾受學(xué)于劉秉忠，1253 年受召為太子伴讀，太子真金也曾向其請教數(shù)學(xué)之事。[7](p3844)關(guān)于張易的史料流傳較少，《元朝名臣事略》記載1277 年上都失火，南人借此以風(fēng)水談遷都一事，忽必烈令張易、張文謙朝上與之辯論，[42](p140)側(cè)面反映出張易通曉陰陽風(fēng)水。

從邢州術(shù)數(shù)家群的仕宦經(jīng)歷來看，他們與忽必烈形成了較為親密的關(guān)系，多被委以重任，元朝建立后仍有郭守敬、田忠良、靳德進等術(shù)數(shù)家服務(wù)于朝廷。在他們影響下，統(tǒng)治者對漢人象數(shù)易學(xué)更加重視。田潤、田忠良父子即以《易》占能力被忽必烈看重。[43](p127-137)田氏先輩原為平陽趙城人，后隨蒙軍征戰(zhàn)，到田潤一代精于易學(xué)。1272 年前后，忽必烈南征時，聽聞田潤善《易》，向他詢問“平宋之期”，田潤回答“丙子”，后其預(yù)測果然應(yīng)驗。[44](p719)其子田忠良更是憑借《易》占與忽必烈建立了十分親密的關(guān)系，“雖以陰陽家進，必將為國用”。[7](p4535-4536)忽必烈曾令他占筮政治、軍事、禮制以及日用等大小事，且多靈驗。

早期邢州術(shù)數(shù)家群的更大貢獻在于，他們多以易學(xué)為專長，兼通術(shù)數(shù)、天文、歷法等相關(guān)知識，很快得到統(tǒng)治者信任，在統(tǒng)治者對于占卜之術(shù)的偏愛和他們的影響下，易學(xué)家的政治參與機會大大增加。象數(shù)易學(xué)家仕宦的成功，提升了漢人在元朝的影響力，易學(xué)與“實用主義”在這一時段的緊密結(jié)合，促進了元代象數(shù)易學(xué)的發(fā)展。

四、金元之際易學(xué)與理學(xué)的合流

與前述占驗派易學(xué)家不同，另一部分精通義理的易學(xué)家通過其深厚的學(xué)識素養(yǎng)聲名顯赫，在南北思想交合的潮流中，他們潛心學(xué)術(shù)，開展了易學(xué)與理學(xué)知識的整合工作。

北方義理易學(xué)家在金亡后多依附于漢人世侯，進行知識傳習(xí)。當時有部分易學(xué)家受到漢人世侯青睞，如順天張柔府中的郝經(jīng)、王鶚，東平嚴氏幕府中的劉肅、張?zhí)亓?、王磐、李簡等。漢人世侯在戰(zhàn)亂中禮賢聚書，“切切于收攬遺書為志”，[14](p692)依附世侯的易學(xué)家有機會接觸大量南宋易學(xué)者的易學(xué)學(xué)說、著述。易學(xué)家李簡記載：

時張中庸、劉佚庵二先生與王仲徽輩，方聚諸家《易》解而節(jié)取之，一相見遂得側(cè)于講席之末，……比遷東平，積謬說百余段，及得胡安定、王荊公、南軒、晦庵、誠齋諸先生全書，及楊彬夫所集五十家解，單沨所集三十家解。讀之，謬說暗與前賢相合者，十有二三。[8](p197)

張?zhí)亓⑴c劉肅二人于1232 年流寓北方，由宋子貞引薦至東平嚴氏幕府。[42](p200)王仲徽的生平不詳，據(jù)元好問記載應(yīng)是道士，最晚在1238 年就已在東平。[13](卷38p11右)李簡于1242 年抵達東平時，以上三人已在該地研究、講習(xí)《周易》。李簡在東平才得以見到南宋諸家《易》著，其《學(xué)易記》亦是北方較早提到并引用朱熹等南方易學(xué)論著的書籍。由上可見，東平易學(xué)家在交流中已開始接觸南方易學(xué)，并嘗試對南北易學(xué)進行整合。

東平易學(xué)家以內(nèi)容整合為當時的主要任務(wù)，形成了許多以集注式為主的易學(xué)研究成果，除李簡《學(xué)易記》外，還有劉肅集諸家《易》說的《讀易備忘》一書。[7](p3764)這一時期大體處于南北易學(xué)整合的探索階段，一方面，劉肅、張?zhí)亓⒈旧碜谟诔虒W(xué)，此前少見南宋易學(xué)著述，因此當時對南宋易學(xué)、理學(xué)的接受度可能比較有限；且《學(xué)易記》的內(nèi)容仍以程頤《易傳》為主，對朱子易學(xué)的引用十分有限。另一方面，在內(nèi)容整合方法上，不僅當時易學(xué)家對劉、張、王選取集解的內(nèi)容“不能盡同”，其三人之間亦見解相左：“大抵張與王意在省文，劉之設(shè)心務(wù)歸一說?！盵8](p197)

真正推動南北易學(xué)合流的是以蘇門山學(xué)者群體為首的北方易學(xué)家，他們在與理學(xué)的互動中展現(xiàn)了易學(xué)理學(xué)化的研究路向，許衡與竇默是實踐先驅(qū)。竇默（1196—1280）是蘇門山易學(xué)家中最先接觸北宋義理者，他自幼好學(xué)，早年因兵亂流轉(zhuǎn)時習(xí)得醫(yī)術(shù)、銅人針法，[7](p3730)1233年逃至德安府后，與孝感縣令謝憲子講學(xué)，首次接觸到二程、張載的義理之學(xué)，“比之在北方時又益精切矣”，[45](p119)許衡則是在1242 年到蘇門山之后，才接觸程氏易學(xué)。蘇門山易學(xué)群體的理學(xué)研究始于竇默、許衡、姚樞三人的講習(xí)，內(nèi)容以趙復(fù)托付的理學(xué)書籍為主，包括朱子《四書》、程頤《易傳》等。

這一階段的交流成果，集中表現(xiàn)為許衡易學(xué)中的理學(xué)觀照。許衡釋《易》理路主要宗于程頤，但從其易學(xué)理學(xué)化的實踐中，已可找到朱熹易學(xué)的痕跡?！耙渍哧庩栔?，太極者其理也”，[46](p133)“太極”是朱熹易學(xué)和哲學(xué)的最高范疇，即陰陽變易之理，朱熹通過對《周易》經(jīng)傳的解釋，闡發(fā)了理學(xué)派的哲學(xué)體系。[47](p461)通過易學(xué)“太極”與“陰陽”的概念，解釋“理本氣末”的本體論，是朱熹理學(xué)和哲學(xué)的關(guān)鍵內(nèi)容。[47](p527-528)對太極即理，以及“理本氣末”的接受與繼承，是許衡易學(xué)理學(xué)化研究中的重要內(nèi)容。

許衡論：“天下皆有對，惟一理無對，便是太極也?！盵48](p301)肯定太極即理，也繼承了朱熹易學(xué)與理學(xué)相互關(guān)涉的宗旨。許衡遵從朱子，明確談到“氣服于理”的本體論命題，無不顯示易學(xué)與理學(xué)的密切關(guān)系。他在闡釋理、氣關(guān)系時說：

天地陰陽精氣，為日月星辰。日月不是有輪廓生成……日月行有度數(shù)，人身血氣周流亦有度數(shù)，天地六氣運轉(zhuǎn)亦如是。[48](p287)

他認為陰陽二氣生萬物，萬物的生成與發(fā)展有“度數(shù)”，遵循陰陽消息之理。陰陽運轉(zhuǎn)的根源在于陰陽之理，意為“理高于氣”。更明確談道：“性者，即形而上者謂之道，理一是也。氣者，即形而下者謂之器，分殊是也?！盵48](p300)許衡在這里延續(xù)了性、道、理的本體論，以理學(xué)視角探討理氣關(guān)系中“理”的本原地位，肯定天理在其中的支配作用。

許衡以易學(xué)構(gòu)建的理氣關(guān)系思考道德論，其在論述“反身而誠”時談道：

反身而誠，是氣服于理，一切順理而行，氣亦是善，豈有損于其間？強恕而行，是氣未服順，理當西而氣于東，必勉強。按服必順于理，然后可也。[48](p306)

“反身而誠”最早見于《孟子》：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！盵31](p2764)原是教導(dǎo)人們至誠行事。許衡以“理”論之，認為只要以“實理”行事，則可反身而誠。因此，人們在行事時，需以“氣服于理”。論述到此，便涉及性與氣的問題。許衡仍接受了朱熹將性區(qū)分為天命之性、氣質(zhì)之性的觀點，①朱熹思想中的“天命之性”是純善的，他將天命“天理化”“規(guī)律化”，使得他的“天命之性”走向了道德經(jīng)驗主義和道德先驗主義。他思想中的“氣質(zhì)之性”則因受人生體驗和社會經(jīng)驗的影響而有善惡之分。參見歐陽輝純：《自然之性、天命之性與氣質(zhì)之性——儒家忠德視域下朱熹人性論的三個維度與表征》，載《寧夏社會科學(xué)》，2017年第2期，第22—26頁。認為本然之性即天所賦予的仁義禮智信，而氣稟之性則為氣稟所拘，“有清者，有濁者，有美者，有惡者。得其清者則為智，得其濁者則為愚，得其美者則為賢，得其惡者則為不肖”。[48](p320)因此，在“反身而誠”的過程中，需要將所稟之氣服于理，去掉渾濁之氣，方可心安氣順、樂莫大焉。

易學(xué)理學(xué)化的探索是許衡統(tǒng)合南北易學(xué)思想的積極實踐，反映出其把握了以朱熹為首的南宋理學(xué)家以《易》立論的學(xué)術(shù)本質(zhì)，準確把握了朱熹易學(xué)中的本體論命題，從源頭理解了朱熹的理學(xué)建構(gòu)。

義理派易學(xué)家在此階段未與統(tǒng)治者間產(chǎn)生更為親密的關(guān)系，無法對當時政治產(chǎn)生直接影響。這主要由于當時北方戰(zhàn)亂、大局未定，加之統(tǒng)治者對實學(xué)的崇尚，使得以儒家文化為核心的義理易學(xué)家的治國理念無處施展。但正如忽必烈在王鶚進講《孝經(jīng)》《尚書》《周易》后所說：“我雖未能即行汝言，安知異日不能行之耶？”[7](p3756)長于義理者通過其深厚的學(xué)識素養(yǎng)受到賞識，于日后元朝在漢地的社會治理中發(fā)揮了作用。

南北融合之際，義理派易學(xué)家在與理學(xué)的互動中探索易學(xué)理學(xué)化的研究路向，為南北思想統(tǒng)合及元代朱子易學(xué)官學(xué)化奠定了基礎(chǔ)。北方易學(xué)家接受南方傳入的理學(xué)思想，大量研讀南宋理學(xué)書籍，從東平易學(xué)家最開始的內(nèi)容整合，到蘇門山易學(xué)家對于朱子易學(xué)中主要命題的把握，表現(xiàn)出北方學(xué)者對于南宋學(xué)術(shù)研究的步步深入。以許衡為代表的初代北方朱子易學(xué)家，加快了元代前中期朱子易學(xué)在北方的傳播以及南北學(xué)者易學(xué)思想的交融進程。

余論

易學(xué)本屬古代經(jīng)學(xué)的重要內(nèi)容，將易學(xué)置于政治文化史視野下，呈現(xiàn)出元朝不同于漢族王朝的歷史環(huán)境。簡言之，蒙元統(tǒng)治的實用主義傾向，為易學(xué)者提供了較大的政治參與空間，易學(xué)家以較強的學(xué)術(shù)韌性適應(yīng)不同的政治氛圍，密切了與統(tǒng)治者之間的關(guān)系。金亡后，蒙古統(tǒng)治下的北方易學(xué)家群體面臨前所未有的機遇。王祎曾言：“自古國家之興，……而明于術(shù)數(shù)事功者出其間，以致夫彌綸之用，然后一代之治可得而成焉?！盵49](p256)蒙古統(tǒng)治者對精于術(shù)數(shù)者的偏愛，使后者迅速融入政治核心。精通義理的易學(xué)家雖未在當時與統(tǒng)治者產(chǎn)生更為親密的聯(lián)系，卻于日后元朝在漢地的社會治理中發(fā)揮了作用。天下一統(tǒng)之際，義理派易學(xué)家在與理學(xué)的互動中探索易學(xué)理學(xué)化的研究路向，為南北思想統(tǒng)合及元代朱子易學(xué)官學(xué)化奠定了基礎(chǔ)。

觀察金蒙之際北方易學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)北宋道學(xué)家的發(fā)展，易學(xué)逐漸成為道學(xué)本質(zhì)的載體。南北隔閡動蕩時期，南宋理學(xué)家通過對《周易》的闡釋建立了理學(xué)的哲學(xué)體系。而“北流”則是指北方在延續(xù)北宋易學(xué)余脈的基礎(chǔ)上，適應(yīng)金元之際政治和社會需要而發(fā)展形成的新的學(xué)術(shù)路徑：北方易學(xué)家受到政治、社會及多元文化的影響，展現(xiàn)出與宋代以來易學(xué)理學(xué)化相異的研究路徑，即表現(xiàn)出對象數(shù)易學(xué)為主的理論實踐的極大興趣。由于金元時期的特殊環(huán)境，北方易學(xué)家仕宦的成功，提升了漢人以《易》為核心內(nèi)容的占卜術(shù)在元王朝的影響力，易學(xué)與北方王朝的實用主義在這一時段的緊密結(jié)合，提升了元代易學(xué)，尤其是象數(shù)易學(xué)的地位。同時，元朝入主中原以及南北混一，為加速南宋理學(xué)北傳創(chuàng)造了條件，以朱熹學(xué)術(shù)為代表的南方易學(xué)逐步被北方士人接受。元初象數(shù)易學(xué)的繁榮及易學(xué)理學(xué)化探索，使得易學(xué)家在接受朱熹理學(xué)的過程中，充分挖掘朱熹易學(xué)中的象數(shù)部分，形成元代易學(xué)發(fā)展的新面貌，也是繼漢代以后象數(shù)易學(xué)發(fā)展的另一個新高潮。