情感、藝術(shù)與禮樂
——梁漱溟的審美論述及其思想意涵再思考

張 振

關(guān)于“理性”概念①對于梁漱溟的哲學(xué)、政治思考的核心意義，已為不少學(xué)者注意(陳來207—240；干春松117—134)。如果說“理性”成為梁在哲學(xué)、政治思考上的核心，梁也一直輾轉(zhuǎn)在哲學(xué)與政治之間，試圖為民族、為人類探尋一條出路，那么一個問題來到面前：從20世紀(jì)20年代關(guān)于“理性”的哲學(xué)思考之生成，到20世紀(jì)30年代鄉(xiāng)村建設(shè)理論的成熟及實踐，如何理解梁的思考在這一過程中的連續(xù)與變化，及其內(nèi)在理路？筆者目力所及，尚未見到關(guān)于此問題的詳細(xì)系統(tǒng)的分析。本文嘗試提出一個理解其內(nèi)在連續(xù)性的角度：在梁那里，“理性”概念與審美問題相連接，成為通向鄉(xiāng)村建設(shè)的理論構(gòu)想與實踐方式的路徑之一。

這是因為，無論是在其早期哲學(xué)思想中，還是在20世紀(jì)30年代鄉(xiāng)建運(yùn)動中，梁的思考與實踐始終緊密地關(guān)聯(lián)著情感、藝術(shù)與儒家禮樂問題，可以說審美本身正是“理性”概念以及鄉(xiāng)建運(yùn)動的構(gòu)成性維度之一。從審美維度出發(fā)分析梁圍繞情感、藝術(shù)與禮樂問題展開的思考，是打開梁的相關(guān)哲學(xué)思考與政治實踐之豐富內(nèi)涵的一把鑰匙。

當(dāng)然，從審美角度把握梁漱溟并非本文首創(chuàng)。此前的代表性研究，有劉小楓所梳理的“漢語審美主義”線索。在劉看來，梁漱溟的審美主義的旨趣在于為儒家思想傳統(tǒng)“作文化民族主義的防御性擴(kuò)建”(劉小楓116)，因而，“以民族價值優(yōu)位論對西方思想的批判代替了現(xiàn)代性批判”在梁那里是尤為明顯的現(xiàn)象(123)。劉有洞見地在中國現(xiàn)代思想中勾勒出一個審美的問題域，但其對梁的分析亦有值得補(bǔ)充之處。特別是，劉重視梁的“文化民族主義”面向，但對梁的思想整體架構(gòu)(其核心即“理性”)，特別是對情感與“禮樂代宗教”問題在其整體架構(gòu)中的多重位置及豐富內(nèi)涵，則分析得不夠充分。因而在方法論上，本文嘗試更加貼近梁本人的思考所處的歷史語境，以及梁針對特定歷史語境而發(fā)展出的問題意識與運(yùn)思方向，以充分把握梁以“理性”為核心的思想整體架構(gòu)，從而更深入地呈現(xiàn)審美論述在其中的多重意涵。

進(jìn)一步，本文也將充分注意梁漱溟在思想資源上的取徑。事實上，對梁的思考產(chǎn)生巨大影響的，既包括歐洲19世紀(jì)末的生命哲學(xué)(如倭伊鏗、柏格森等)，也包括叔本華的生命意志哲學(xué)，而倭伊鏗、柏格森及叔本華又關(guān)聯(lián)著一個更長的脈絡(luò)，即德國浪漫派哲學(xué)及其審美現(xiàn)代性話語。將德國浪漫派以降的這一思想脈絡(luò)引為參照，有助于在更開闊的視野中理解梁的審美論述的意涵。

基于以上意識，本文將從情感、藝術(shù)與禮樂這三個在梁那里彼此關(guān)聯(lián)交錯的概念出發(fā)，遞進(jìn)地分析梁從審美方面展開的本體論、人生觀和鄉(xiāng)建政治方案等不同層次的豐富思考，展現(xiàn)梁的哲學(xué)思考與鄉(xiāng)建實踐之間的內(nèi)在連續(xù)性。

一、 宇宙本體、理智認(rèn)知與審美的形而上學(xué)意涵

早在《究元決疑論》中，梁漱溟就曾指出，盡管宇宙本體在最終意義上是唯識學(xué)所言“無性”，“不可思議”如康德所謂之物自體。但進(jìn)一步，梁依照章太炎關(guān)于依他起性的解釋而強(qiáng)調(diào)，宇宙萬相紛然生滅變化需要從“其境雖無，其相幻有”來理解(《究元決疑論》；《梁漱溟全集》第一卷9—10)。在依他起層面上，梁以叔本華、柏格森等作為參照，將現(xiàn)象層面的宇宙實在理解為“生活/生命”：“所謂忽然念起，因果相續(xù)，遷流不住[……]叔本華所謂求生之欲，柏格森所謂生活，所謂生成進(jìn)化，莫不是此?！?13)因而柏格森的哲學(xué)在他看來最為接近宇宙之生滅變化的實質(zhì)：“人之八種識心”，以及“識心所取之現(xiàn)象”，皆“隱默推行之不息轉(zhuǎn)變所謂進(jìn)化者之所生成”，“此不異為佛學(xué)解說其依他性所由立也[……]故善說世間者莫柏格森若也”(14)。

通過將唯識學(xué)語匯與叔本華及柏格森關(guān)于宇宙本體的觀念予以聯(lián)結(jié)，梁表達(dá)了他的以下觀念：宇宙與其說是客觀、恒常的存在，毋寧說是“遷流”本身；與其說是物質(zhì)，毋寧說是“生活/生命”。

要理解梁此處表達(dá)的本體觀念及其對于叔本華、柏格森的親和性，首先需特別注意叔、柏二氏所內(nèi)在于的歐洲哲學(xué)脈絡(luò)。隨著啟蒙運(yùn)動以來理性的興起，宇宙開始被視為一種精密的、根據(jù)特定規(guī)律自行運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)械構(gòu)造，成為理性與自然科學(xué)所認(rèn)知與分析的對象。笛卡爾的機(jī)械論世界觀及其數(shù)學(xué)方法構(gòu)成了現(xiàn)代社會這一趨勢的哲學(xué)原點(diǎn)，機(jī)械論解釋也成為17世紀(jì)中后期以降人們理解自然、人性、政治等諸個領(lǐng)域的基礎(chǔ)框架。而出于對機(jī)械論觀念及其內(nèi)在缺陷的不滿與憂慮，從德國浪漫派一直到倭伊鏗、柏格森等的生命哲學(xué)，則針鋒相對地以不同形式表達(dá)著一脈相近的思考：宇宙自然并非機(jī)械構(gòu)造而是有機(jī)體或生命；對于把握宇宙本體而言，相比于以自然科學(xué)為代表的理智認(rèn)知，一種直覺性認(rèn)知更為關(guān)鍵。

而上述哲學(xué)脈絡(luò)之所以在20世紀(jì)20年代前后開始引起梁漱溟的深入關(guān)注，則與“一戰(zhàn)”帶來的巨大社會創(chuàng)傷與思想變動相關(guān)。在“一戰(zhàn)”及其后的思想氛圍中，對于啟蒙、理性、科學(xué)的質(zhì)疑，對于另外一種替代性哲學(xué)方案的渴求，成為一種跨歐亞互動的思潮。在20世紀(jì)20年代前后，杜亞泉、梁啟超、梁漱溟等思想人物，與歐洲、日本、印度等地思想家桴鼓相應(yīng)，共同清算著戰(zhàn)爭的哲學(xué)根源并試圖重新尋找出路。在這一過程中，對理性主義有激烈批判的生命哲學(xué)，成為梁漱溟等所特別借重的思想資源。因而，生命哲學(xué)及其所內(nèi)在的、自浪漫派以降的哲學(xué)脈絡(luò)，構(gòu)成了參照地理解梁漱溟的重要背景。

了解雙方間的上述親和性之后，我們就能更深入地理解梁圍繞宇宙本體問題展開的審美思考及其哲學(xué)意涵。如前所述，梁將宇宙理解為遷流不住的“生命”本身。在他看來，宇宙本體如同“飛動”，“是一種形勢、意味、傾向而已，并不是具體的東西”，“當(dāng)那東西在我眼前飛動假為一百剎那，我也就一百感覺相續(xù)而有一百影片相續(xù)現(xiàn)起。在每一影片其東西本是靜的[……]其飛動始終不可見”。因此，靜止的認(rèn)知方法無法認(rèn)識作為變化本身的宇宙，“必要同時有直覺等作用把這些影片貫串起來，飛動之勢乃見”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷413)。

可以發(fā)現(xiàn)，這里梁從唯識學(xué)展開的解釋(如“相續(xù)”的概念)，已沾染了濃重的柏格森色彩。如張歷君指出的，以電影喻認(rèn)知是柏氏的一個獨(dú)特思考：生成變化本身乃“綿延不可分割”，而與電影攝影機(jī)將運(yùn)動過程分割為底片相似，理智的機(jī)械、抽象認(rèn)知將“綿延”劃分為獨(dú)立片段，但正如在底片中無法發(fā)現(xiàn)運(yùn)動，在片段中我們失去了把握“綿延”的可能(張歷君207)。換言之，在柏格森及梁氏這里，理智以一種還原論的方式把活的、整體的對象分解為一個個的組分，再以一種機(jī)械原則重構(gòu)諸組分間原本的有機(jī)關(guān)系，實際上將“遷流不住”的對象之“生命”扼殺殆盡，使之轉(zhuǎn)變?yōu)殪o止、無自身規(guī)定性的死物。

事實上，這一思路在浪漫派的哲學(xué)脈絡(luò)中曾反復(fù)回響。如黃金城指出的，在浪漫派看來，“自然科學(xué)將生命體肢解為部分，分析為原因和結(jié)果，卻無法將這些抽象的部分重新聯(lián)結(jié)為一個活生生的總體”(黃金城3)。這也正是叔本華眼中“笛卡兒和所有原子論者們的錯誤”：“把生理作用還原為形式和化合(作用)”，并試圖以此來“說明整個的生命和有機(jī)體的一切功能”(叔本華205—206)。

由此我們方能較深入地理解梁圍繞藝術(shù)與認(rèn)知問題的審美思考。在梁那里，與宇宙本體相似，藝術(shù)所展現(xiàn)出的亦是一種不可分割的“形勢、意味、傾向”。如他曾指出的，觀覽書法和繪畫，“實非單靠感覺只認(rèn)識許多黑的筆畫和許多不同的顏色，而在憑直覺以得到這些藝術(shù)品的美妙或氣象恢宏的意味。這種意味，既不同乎呆靜之感覺，且亦異乎固定之概念，實一種活形勢也”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷400)。易言之，藝術(shù)作品的精髓不是其中靜止的各組分(筆畫與顏色)的簡單加總，而是比各組分之加總更高一層的“意味”，“意味”正如宇宙本體一般，是“活形勢”與“生成”本身。進(jìn)一步，不同于理智與概念只能把活的整體分割、還原為“呆靜”“固定”的組分，梁強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)的直覺性認(rèn)知能把握到超越于靜止諸組分之上的、總體的“意味”及其中“活”的趨向。正如在浪漫派那里，藝術(shù)作為認(rèn)知方法的前提是一種斯賓諾莎意義上的“創(chuàng)生的自然”觀念(拜澤爾38)；意味著“有機(jī)整體的統(tǒng)一性和不可分割性，這個整體不可化約為單個的部分”，故而審美相對于理智的優(yōu)先性就在于，后者只能獲得“關(guān)于整體各部分的知識”，而前者則直接把握整體(95—96)。這也正是叔本華所強(qiáng)調(diào)的：有機(jī)體不是各組分的簡單加總，而是“意志在一較高的級別上的客體性”(叔本華206)，因而在認(rèn)知上直觀必然高于理性。

進(jìn)一步，理智的認(rèn)知方式不但將宇宙本體分割為靜止的組分、無法把握作為遷流變化的整體，還意味著，造成認(rèn)知者/主體與認(rèn)知對象/客體之間的判然分離及前者對后者的支配態(tài)度。梁曾指出，主客兩分的直接原因在于理智，但最終根源則在于所謂“生命意欲”。與叔本華的“意志”概念相近，梁認(rèn)為生物之生命意欲本身，即向前“奮斗”、獲取物質(zhì)以求得自身生活之解決?！稏|西文化及其哲學(xué)》即以對待意欲的不同態(tài)度劃分了西、中、印三種文化路向。在其中，西方文化路向，特別是其中理智與自然科學(xué)的發(fā)展，是生命意欲之向前“奮斗”趨向的最徹底的表征。在梁看來，西方近代之誕生，其關(guān)節(jié)點(diǎn)就在于一個區(qū)別和對立于宇宙自然的存在物——“我”的誕生；而一旦有了“我”，就要“向著自然界要求種種東西以自奉享”。此前“我”與宇宙自然的渾然不分在此時被“打成兩截，再也合攏不來[……]皆理智的活動為之也”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷390)。從而，“物”的誕生與“我”的誕生乃一體兩面：“蓋本無所謂物質(zhì)，只納于理智的范疇而化為可計算的便是物質(zhì)。”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷505)

知悉《東西文化及其哲學(xué)》的基本立論則不難發(fā)現(xiàn)，梁此處對主客分裂、主體對客體之支配關(guān)系的分析，其現(xiàn)實層面的問題意識即來自對近代西方的批判：近代西方之向前“奮斗”、欲求與擴(kuò)張，是物質(zhì)主義、帝國主義與世界戰(zhàn)爭的根本動力。而如果把梁的上述思路置于從浪漫派到叔本華再到海德格爾的哲學(xué)脈絡(luò)中進(jìn)行參照，我們會更清晰地理解梁的上述論說的哲學(xué)意涵。如論者指出的，在德國浪漫派那里，現(xiàn)代性的本質(zhì)也正在于主客之間的“原初分裂”，只要存在這一分裂，就必然存在“某種權(quán)威性的統(tǒng)治關(guān)系”：人對于自然界的支配、理性對于感性的壓抑(黃金城6)。在某種程度上，海德格爾也接過了浪漫派脈絡(luò)中的這一憂思而對西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，特別是對“客體化思維(objectivizing thought)”“主體化的哲學(xué)(philosophy of subject)”及“計算理智(calculating reason)”，進(jìn)行了激烈清算(吳展良99—100)。

故而克服主客分裂、重建統(tǒng)一性成為梁的哲學(xué)志業(yè)中的一個重要主題。在這個思路上，謝林訴諸藝術(shù)哲學(xué)來克服主客之間、自由與自然之間的分裂；叔本華強(qiáng)調(diào)唯有通過藝術(shù)來掙脫意志，從而通過無我而達(dá)致直觀者與直觀本身的合一，都為我們深入理解梁針對此問題，從審美角度展開的關(guān)于儒家精神與藝術(shù)問題的思考，提供了參照。在梁看來，只有從生命意欲之向前“奮斗”、理智計算及其所產(chǎn)生的主客分裂中獲得解放，達(dá)致物我同一，方能整全地感驗宇宙本體。如果說計算理智是生命意欲向前“奮斗”之最典型表征，那么孔子精神的核心正與計算理智相對，表現(xiàn)為內(nèi)在情感的自然流行發(fā)揮，以及由此對于欲求與利害計慮的超越(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷458—462)。與孔子式的情感流行一致，藝術(shù)亦構(gòu)成了對生命意欲之向前“奮斗”的超越。如梁指出的，盡管人生之事往往“無一不是奮斗”，但亦有例外，即作為情感活動的藝術(shù)，“如樂極而歌，興來而舞，乃至一切游戲、音樂、歌舞、詩文、繪畫等等情感的活動，游藝的作品”，它們“差不多都是潛力之抒寫”，“全非應(yīng)付困難或解決問題”，故“亦全非奮斗”(379)。因而藝術(shù)作為情感的自然發(fā)舒，同樣構(gòu)成了對于生命意欲與理智計算的超越。

由此我們能理解梁的思考中，情感與藝術(shù)的形而上學(xué)意涵：克服機(jī)械主義的還原論，克服生命意欲之向外欲求、理智計算與主客分裂，在與物同體中整全地把握作為生命的宇宙本體。這是理解梁的審美論述的第一個層面。

二、 審美、道德與人生實踐

情感與藝術(shù)在梁漱溟那里不僅關(guān)聯(lián)著本體論問題，也涉及向人生實踐和道德問題的轉(zhuǎn)化。此為理解梁的審美論述的第二個層面。

在近代西方，啟蒙理性與自然科學(xué)的興起使宗教逐漸瓦解，但前者很難為價值與意義問題提供一個安頓人心的答案。正如韋伯在1917年“科學(xué)作為天職”的演講中總結(jié)的，伴隨著理性化過程，“那些最崇高的終極價值，已經(jīng)退出了公共生活”(《科學(xué)作為天職》44—45)；科學(xué)并不回答托爾斯泰的發(fā)問：“我們應(yīng)該做什么？我們應(yīng)該怎樣生活？”(26)意義根基的瓦解與現(xiàn)代社會的正當(dāng)性危機(jī)，構(gòu)成了19世紀(jì)從德國浪漫派到生命哲學(xué)的思想動力之一。

在中國方面，汪暉曾指出，晚清時期公理世界觀替代天理世界觀，以原子論的方式將“物”轉(zhuǎn)化為“事實”范疇(《世紀(jì)的誕生》65)，與此相伴隨，“理”從“道德知識”轉(zhuǎn)化為“事物的客觀規(guī)律”(285)，從而與價值、意義、倫理等嚴(yán)格區(qū)分開了。晚清時期，嚴(yán)復(fù)、康有為及梁啟超等試圖在科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)方法基礎(chǔ)上推展出關(guān)于道德與政治的思考(285—286)。但值得注意的是，在“一戰(zhàn)”之后反思啟蒙理性與科學(xué)文明的思想氛圍中，認(rèn)知與實踐、科學(xué)與道德的同一性遭受了挑戰(zhàn)。關(guān)于人生意義的危機(jī)感，也正是“五四”時期青年人普遍陷入迷茫、苦悶及悲觀的原因之一(王汎森263—304)。韋伯1917年那場演講討論到的、托爾斯泰關(guān)于人生意義的沉思，在一個共時的語境中也被“五四”前后中國思想界及青年學(xué)生所注意。包括梁漱溟在內(nèi)的不少思想人物在這一氛圍中開始重新思考道德的依據(jù)、意義的根基與人生實踐的原則何在。

“禮樂代宗教”的命題正包含著梁對上述問題的思考與回應(yīng)。

在梁那里，“禮樂”作為一個藝術(shù)-政治的范疇，有著特定意涵：“禮樂”是孔子的學(xué)問和精神的“惟一重要的作法”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷467)。前文曾提及梁關(guān)于孔子之精神的理解。在他看來，只有孔子真正把握到了人類異于其他生物之處：能夠超越生命意欲規(guī)定下主客兩分、攫客體為我所用的態(tài)度，趨向物我同體。前已述及，在梁看來，導(dǎo)致主客兩分、向外欲求的，在于生命意欲與理智；而能夠克服主客分裂、走向物我同體的，則是其對立面，情感和藝術(shù)。主客兩分不僅是認(rèn)知主體與被認(rèn)知客體的區(qū)分，也是社會意義上“我”與他人的斷裂和由此形成的私欲私利，以及“我”對外物的求逐和由此形成的物質(zhì)主義取向。因此情感、藝術(shù)對主客兩分的克服，就不僅關(guān)聯(lián)著認(rèn)知問題，也具有倫理和人生實踐意義。梁將克服主客分立、走向彼我感通連帶視為倫理道德的核心，強(qiáng)調(diào)孔子之“仁”構(gòu)成了所有道德的基礎(chǔ)：“人類所有的一切諸德[……]即無不出自孔子所謂‘仁’?！?454)由此，“情感”“仁”“道德”等在梁那里關(guān)聯(lián)起來，都成為對孔子之真精神/人類之根本的指涉。此即在《東西文化及其哲學(xué)》之后梁所使用的統(tǒng)稱“理性”。

對梁而言，禮樂作為仁的自然體現(xiàn)，正是“理性”的道德-情感的歷史實踐形式(由內(nèi)而外)，而且它同時指向?qū)徝阑顒訉θ说膬?nèi)在心性的陶冶(由外而內(nèi))。

隨后就可以從兩個方面來理解梁漱溟關(guān)于替代宗教的思考。首先是宗教的弊端，在梁那里主要指宗教的他信問題。如梁指出的：“孔子的教訓(xùn)總是指點(diǎn)人回頭看自己，在自家本身上用力；喚起人的自省(理性)與自求(意志)。這與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力，恰好相反?！?《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》；《梁漱溟全集》第五卷79)這緊密關(guān)聯(lián)著梁關(guān)于民族救亡的憂思：“理性”意味著教導(dǎo)人們從外部律令中解放出來，成為自主的主體，自覺擔(dān)負(fù)道德-政治的責(zé)任(后文還會涉及此問題)。

其次則是宗教之必要性問題，可分為消極和積極兩個方面。從消極方面看，梁認(rèn)為，正是生命意欲的對外欲求及其“求不得”，產(chǎn)生希望與絕望的擺蕩，急需一個神秘世界給人以心志安慰，才形成了宗教；歷史中的宗教因而正是生命意欲與主客二分的產(chǎn)物(故只能在西方文化路向中產(chǎn)生)。若代之以藝術(shù)的人生態(tài)度，超越主客分裂與向外逐求，將整個人生化為渾然充沛流行，那么人自然不會再陷入絕望感。如前所述，在梁那里，這種藝術(shù)式人生態(tài)度的體現(xiàn)就是孔子之“仁”，其實踐形式即中國歷史中的禮樂：禮樂“使人處于詩與藝術(shù)之中”，“不使你分別物我而逐求”，“不是使你有所得而滿足”，而是“使你無所得而暢快[……]使你忘物忘我忘一切”(《中國文化要義》；《梁漱溟全集》第三卷114—115)。在這種情況下，宗教不再必要。

從積極方面說，藝術(shù)的人生態(tài)度、禮樂，通過倫理實踐，在宗教之外為人生重建了意義安頓。在梁那里，禮樂重建人生意義的方式之一，是中國歷史中的倫理實踐，特別是家庭倫理。他強(qiáng)調(diào)，以“孝悌”為基礎(chǔ)的家庭倫理實踐帶來人我的彼此感通——“人互喜以所親者之喜”，“人互悲以所親者之悲”，“衷情發(fā)舒合于生命交融活潑之理”。在這一情況下，如果一家人能夠“為了他一家的前途而共同努力”，那么“人生的意義好像被他們尋得了”，因為他們是在共同努力中“熙熙融融，協(xié)力合作”，這“最能使人心境開豁[……]大家吃些苦，正亦樂而忘苦了”(《中國文化要義》；《梁漱溟全集》第三卷88)?？梢?，家庭倫理及其產(chǎn)生的感通連帶，安慰了人生中的苦，并帶來了意義的充實。所以梁強(qiáng)調(diào)：“中國之家庭倫理，所以成一宗教替代品者，亦即為它融合人我泯忘軀殼，雖不離現(xiàn)實而拓遠(yuǎn)一步，使人從較深較大處尋取人生意義?！?89)

禮樂重建人生意義的另一重要方式，是祭祖禮儀。在這一問題上，梁特別贊同馮友蘭關(guān)于儒家祭禮的判斷：儒家的禮文儀式“只是詩是藝術(shù)而不是宗教”(《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》；《梁漱溟全集》第五卷71—72)。在情感與欲望、過去與未來的對比中，梁論述了詩和藝術(shù)在祭祖禮儀上的意味：“大概可以說情感是對已過與現(xiàn)在；欲望是對現(xiàn)在與未來”，“所以啟誘情感，要在追念往事；提倡欲望，便在希慕未來”。禮樂實踐通過祭祖來追思過去之情感，“使輕浮虛飄的人生，憑空添了千鈞的重量，意味綿綿，維系得十分牢韌”，具有宗教的效用卻無宗教的弊病(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷469)。因而祭祖禮儀作為一種詩和藝術(shù)的實踐，其關(guān)鍵也正在于對欲望的超克，及在與情感的連接中所獲得的人生安頓。

梁曾總結(jié)，傳統(tǒng)中國社會秩序因“理性”的塑造而產(chǎn)生兩個特征“向上之心強(qiáng)，相與之情厚”(《中國文化要義》；《梁漱溟全集》第三卷133)。進(jìn)一步，梁還在一個更抽象的層面強(qiáng)調(diào)，“向上”和“相與”中所包含的自我超越的勢能本身也構(gòu)成了意義——這不單是人生的意義，也是作為生命的宇宙的意義。在梁看來，人之異于物類的獨(dú)特性(“理性”、仁)亦是宇宙生命的自我顯現(xiàn)：“自然就是合理；合理就是合乎自然之理[……]自然之理即是宇宙大生命的最活潑處——人類心理。宇宙大生命的活潑唯寄于人類。”(《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》；《梁漱溟全集》第二卷568)在這里，“自然之理”(不斷地“向上”奮進(jìn)和自我超越)為人類心理與宇宙大生命所分有；“合理”既是人類圍繞“理性”的道德—情感展開的實踐，同時又構(gòu)成了宇宙大生命的顯現(xiàn)與自我完成。

如此一來，人生意義的根基，就在人自身不斷自我超越、與他者建立聯(lián)結(jié)的禮樂實踐中，在宇宙大生命的顯現(xiàn)與自我完成中，得以錨定和安頓。宗教由此被替代。

總結(jié)而言，在梁那里，通過“愛人”建立人我之間的感通連帶，成為“仁”以及情感、藝術(shù)、禮樂的一個關(guān)鍵維度，這構(gòu)成了人世生活的意義安頓的第一重根基。并非巧合的是，在浪漫派那里，“愛”也被理解為能揚(yáng)棄“自我與他者的原初分裂”、“重建原初統(tǒng)一性”的原則(黃金城6)。如拜澤爾所言，藝術(shù)與愛在浪漫派倫理學(xué)中扮演了核心角色：通過創(chuàng)造新的神話而恢復(fù)和支撐人們的道德與信仰世界；通過聯(lián)結(jié)人的自然情感，作為社會紐帶而重建社群(拜澤爾84)。

進(jìn)一步，如果說現(xiàn)代科學(xué)將自然視為無自身規(guī)定性的物質(zhì)材料與支配對象。與此相對，對浪漫派而言，“愛”既指向與“我”相對的另一個體，也指向自然，將自然理解為具有生命的同類，其意圖即在于重建被機(jī)械論世界觀所瓦解的價值與倫理。參照地看，梁將宇宙理解為生命，物我同為生命的萬物一體之情以及生命“向上”的倫理沖動，也表達(dá)了相近的倫理學(xué)意涵。在宇宙萬有中，由于唯有人類獲得了這一自覺的能力，因此重返萬物一體之情的期待只能落實在人的禮樂實踐中。由此禮樂實踐被錨定下神圣的正當(dāng)性意義：它既是宇宙大生命顯現(xiàn)自身的唯一場所，又是使宇宙大生命走向“活潑”與自我完成的唯一方法。這成為梁的思考中人世生活的意義安頓的第二重根基。

三、 審美、政治主體與禮樂的制度構(gòu)想

梁的審美論述既涉及個人生活的意義根基與道德實踐，同時也涉及群體生活即社會與政治。這是理解梁的審美論述的第三個層面，下文將從政治主體的確立、其行動能量的陶冶及社會構(gòu)成原理三方面展開分析。

前文已提及“理性”以“自信”取代宗教“他信”。如論者指出的，如何將廣大、沉默的社會群體轉(zhuǎn)化為能動的政治力量、塑造為革命的政治主體，是20世紀(jì)中國革命的中心問題(汪暉 丁雄飛，《“橫向的”二十世紀(jì)的政治時刻》)。“理性”的道德-情感實踐，首先意味著對主體性的構(gòu)造。

第一，如前文已指出的，“理性”意味著從服從外在規(guī)范，轉(zhuǎn)為運(yùn)用人內(nèi)在所具有的道德—情感能力，為自身立法，從而獲得主體性。

第二，“理性”之“自信”與“自律”，核心在于情感；而情感意味著人最為內(nèi)在、真實的感受與反應(yīng)，以及由此而來的、主體的內(nèi)在力量。如汪暉所指出的，周代禮樂在歷史中的空洞化構(gòu)成了孔子“以仁釋禮”命題的歷史前提，“仁”正是要在這一條件下，回到主體內(nèi)在之“誠”的力量與實踐來恢復(fù)禮樂的實質(zhì)性(《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷第一部128—134)。在宋儒那里，“天理”范疇也誕生自禮樂與制度已然發(fā)生分化的意識，因而對“天理”的追求必須從已空洞化、無法再為人的道德實踐提供依據(jù)的外在制度規(guī)范中解放出來，重新回到人的內(nèi)在之“誠”，訴諸主體的力量與實踐，將斷裂的歷史接續(xù)下去(54)。類似地，梁漱溟以“理性”、“情感”(及藝術(shù))釋“仁”與“禮樂”，方向亦相似：中國危機(jī)的深度意味著政治的主體必須擴(kuò)大到廣闊民眾；梁的致力方向就在于，通過特定實踐方式，將普遍沉默而缺乏政治意識的民眾，轉(zhuǎn)化為具有誠摯的內(nèi)在熱情、自覺和行動能量的政治主體，他呼吁，“應(yīng)時時將自家精神振作起來，提高起來——中國古話謂之‘誠’，謂之‘敬’。于國家大事，尤其要以全副心肝捧出來，——出以至誠無二之心[……]必這樣，中國政治才可弄得好”(《我們政治上的第一個不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》；《梁漱溟全集》第五卷158—159)。

第三，這一構(gòu)造主體性的方式所形成的不是與他人分別、對立的權(quán)利主體，而是“仁”的主體，在道德-情感實踐中破人我之見、與他人感通連帶，通向?qū)τ谏鐣?、國家之?zé)任感和政治意識，從而也意味著分散個體向著公共意識、團(tuán)體組織以至現(xiàn)代國家的凝聚。因為在梁看來，講求權(quán)利的西方近代政治強(qiáng)調(diào)個人本位，“拋開了人生向上之意，拋開了倫理情誼”，不利于社群的凝聚，唯有從“人生向上”與“倫理情誼”出發(fā)“才可以建立中國人的團(tuán)體組織”(《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》；《梁漱溟全集》第二卷325)。這意味著需要“超計算的感情力量”來克服個人本位、理智計算與權(quán)利論對團(tuán)體生活的消極影響。因而梁轉(zhuǎn)向情感、藝術(shù)、禮樂的審美教育，強(qiáng)調(diào)“教育(或教化)在這里就成了頂重要的事情”，“這種教育怕以中國古代的禮樂為最好”(567)。

以上為梁的審美論述的第三層意涵的第一個方面，即通過道德-情感為中心的禮樂實踐，確立具有內(nèi)在之“誠”、行動意志和政治意識的主體。

進(jìn)一步，前文述及梁對人生意義、悲觀厭世問題的思考，事實上這其中也包含著政治的意涵：梁試圖通過對于人生意義的安頓，使政治主體擺脫消沉，確立起充沛的內(nèi)在行動能量。禮樂、藝術(shù)和情感的教育的政治意義因而再次凸顯。這是梁的審美論述的第三層意涵的第二個方面。

如果說啟蒙民眾的前提是塑造一批先知先覺的青年力量，但“五四”時期大量青年卻陷入悲觀消沉，正是梁所期待的入世、積極的政治行動者的反面。此亦為何在《東西文化及其哲學(xué)》末尾，梁設(shè)想“要如宋明人那樣再創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)”，“以孔顏的人生為現(xiàn)在的青年解決他煩悶的人生問題[……]把生機(jī)剝盡死氣沉沉的中國人復(fù)活過來，從里面發(fā)出動作，才是真動”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷539)。由此我們就能部分地理解，出版此書后不久，1924年，梁決然辭去北大教職，赴山東辦學(xué)，探索一種新教育方式，其政治含義何在：學(xué)校只注重專業(yè)化知識教育，無法回應(yīng)青年的煩悶痛苦；而在梁眼中，“教育應(yīng)當(dāng)是著眼一個人的全生活而領(lǐng)著他去走人生大路，于身體的活潑，心理的活潑兩點(diǎn)，實為根本重要”，知識教育雖亦重要，“然固后于此”(《辦學(xué)意見述略》；《梁漱溟全集》第四卷784)。也即，培育一個從煩悶痛苦中解脫出來，身體心理都“活潑”有力的主體，是梁在此問題上的首要關(guān)切。

梁在20世紀(jì)20年代前期圍繞青年的主體精神狀態(tài)和教育實踐展開的思考，構(gòu)成了其鄉(xiāng)建理論不應(yīng)忽視的發(fā)端之一。那么鄉(xiāng)建時期梁關(guān)于此問題又產(chǎn)生了哪些思考？1935年(此時梁主持鄒平鄉(xiāng)建已數(shù)年)，梁應(yīng)邀參加山東省立劇院周年紀(jì)念會，就戲劇和藝術(shù)發(fā)表了一次演講，集中呈現(xiàn)了他當(dāng)時的相關(guān)思考。

梁談到，戲劇的最大特征就在于，演員與觀眾以一種“忘我”和“半瘋”的狀態(tài)把自我融化到戲劇本身中，從而“使人解脫于分別計較，從支離破雜的心理得到很渾然整個的生命，發(fā)揚(yáng)出真的有力的生命”。他進(jìn)一步說，“就是實在的人生也正要如此”，因為過于理智會使生活為計算心主導(dǎo)，導(dǎo)致“陰冷、沉滯、麻痹”之痛苦，而“藝術(shù)正好與此相反，它處處是發(fā)舒、流暢，給人得到當(dāng)下的滿足”(《談戲》；《梁漱溟全集》第二卷136—137)。中國歷史中的禮樂實踐，在梁看來正是如此：公私生活的禮樂化、“把人生都變成唱戲”，“正是讓人生可以免除陰冷、沉滯，麻痹的危險的一種東西”(138)。

但是消極沉滯這種“極嚴(yán)重的危險”，在梁看來正是中國最大群體即農(nóng)民的現(xiàn)實。梁指出，在中華民族歷史大轉(zhuǎn)變、文化大改造時刻，“事事需要創(chuàng)造”，農(nóng)民若無法“應(yīng)付這樣嚴(yán)重的要求”，那么就“不能開出創(chuàng)造之機(jī)，更不能打開環(huán)境，則農(nóng)民前途無望[……]則中國社會也無希望”。那么如何使農(nóng)民擺脫消沉，充實生命力？梁的回答就是藝術(shù)——若農(nóng)民能有一種適合于他們的戲劇、音樂與詩歌，那么“農(nóng)民的心理活潑健康起來，社會一定可起大的變化，中國前途才有向上的希望”(《談戲》；《梁漱溟全集》第二卷139)。

此即為何在鄉(xiāng)建實踐中梁反復(fù)強(qiáng)調(diào)，要通過情感與藝術(shù)的教育來觸動人心，解決民眾的內(nèi)心苦悶，安頓其“精神”與“心理”，才能啟發(fā)其作為主體的行動能量(《村學(xué)的做法》；《梁漱溟全集》第五卷724—733)。

這是理解情感、藝術(shù)、禮樂的教育在梁的鄉(xiāng)建中的核心性的一個角度。一方面可在晚清以來的思想脈絡(luò)中把握這一美育政治的思路，如章太炎借重宗教培育“革命道德”，魯迅強(qiáng)調(diào)“偽士當(dāng)去，迷信可存”，也都是試圖通過審美啟蒙來建立“勇猛無畏、質(zhì)樸無華”的革命主體(馮慶90—93)。另一方面，梁的思路與德國思想家的美育思考之間亦有可參照處。如拜澤爾所指出的，法國啟蒙思想家宣傳理性原則數(shù)十載，但革命時期法國仍陷入混亂沖突，在席勒等思想家看來，其根源在于“昏聵的理智主義忽視了古老的意志薄弱(akrasia)的問題：即使認(rèn)識到了善，我們未必依從”。故席勒等重視美育的動力之一即來自法國大革命的教訓(xùn)：“只教授理解力是不夠的”，還必須激發(fā)人們，“觸動他們的心靈，激發(fā)他們的想象，帶領(lǐng)他們依靠更高的理想而生活”(拜澤爾139)。在此意義上，在席勒、浪漫派那里(在梁那里亦相似)，“教化是社會政治變革的先決條件”，而“美育應(yīng)當(dāng)是教化的核心”(黃江162)。

再進(jìn)一步，我們涉及梁關(guān)于社會構(gòu)成原理問題的思考。梁曾批判道，“西洋人自秉持為我向前的態(tài)度”，“一個個的分裂、對抗、競爭[……]像是覺得只有自己，自己以外都是外人或敵人”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷504—505)。梁眼中的西方近代自我，與霍布斯以降的政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的人的自然本性，具有清晰的一致性。在中西對比中，梁展望了一種與霍布斯式的自然人性相反的、倫理與審美的人性觀念：“西洋人是有我的，中國人是不要我的[……]處處尚情而無我?！?479)

論說新的人性觀念的目的之一在于重新結(jié)構(gòu)“社會”。梁批評，霍布士(即霍布斯)等之所以認(rèn)為“人所以結(jié)成社會的是出于自利心的算計要交相利”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷500)，正是因為沒有發(fā)現(xiàn)人性本然具有的倫理潛能。梁意在說明，“社會”的構(gòu)成原理不應(yīng)是霍布斯式的自然權(quán)利、契約，而是上述尚情無我、與他者感通連帶的倫理潛能；因而社會秩序與政治制度不能只是一種與道德無涉的程序規(guī)則，而必須建基于并體現(xiàn)出這一道德—情感內(nèi)容。

由此就涉及梁對現(xiàn)代西方法律和國家觀念的批判。現(xiàn)代西方法律作為一種生成與維持秩序的方法，其哲學(xué)基礎(chǔ)在于霍布斯式的機(jī)械論觀念：既然與自然現(xiàn)象一樣，人的行為也是機(jī)械原則(如趨利避害)的產(chǎn)物，那么法律與國家對秩序的治理自然也倚賴一種與道德無涉的、形式化的程序規(guī)則。正如赫斯勒所指出的，近代“自然”的概念“是通過使人從他們的自然環(huán)境中不斷抽離出來所產(chǎn)生的，這一抽離在笛卡爾關(guān)于一個純粹意識與一個無主體性的(意識不屬于它的)自然的對立中達(dá)到了頂點(diǎn)”，也即物理存在與意識、“廣延”與“思維”的分離，與“是”(Sein)和“應(yīng)當(dāng)”(Sollen)的分離緊密關(guān)聯(lián)；道德與政治的分離，作為西方現(xiàn)代政治的基本精神，也是一個“始于二者的統(tǒng)一又導(dǎo)向一個二者之間日益尖銳對立的發(fā)展過程的最終結(jié)果”(赫斯勒12—13)。在韋伯的觀察中，這個過程一定程度上就表現(xiàn)為西方現(xiàn)代法律的形式化(伴隨著包含了內(nèi)在倫理取向的舊自然法的逐漸消逝)以及官僚制(一種形式化、非人格化的治理方式)的興起(韋伯，《經(jīng)濟(jì)與社會》第二卷1001—1032；1095—1143)。這也正是梁的批判矢的所在：他強(qiáng)調(diào)，法律之所憑借而樹立者，乃是利用利害計較心去統(tǒng)馭大家(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷521)；這意味著“法律與道德是完全分開的”(《中國之地方自治問題》；《梁漱溟全集》第五卷338)，認(rèn)為“此必至率天下而為不仁之人”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷462)。

如前文已簡要提及的，梁的上述批判的一個根本動力來自“一戰(zhàn)”造成的劇烈震驚與反思。在梁看來，向外要求權(quán)利和支配的個體及以此為原則構(gòu)成的西方社會，與國際層面的帝國主義和世界戰(zhàn)爭，兩者的哲學(xué)根源是相同的，即現(xiàn)代性的主客分裂，及主體占有并支配客體的意欲。正如在海德格爾看來，“直到笛卡爾時代，任何一個自為地現(xiàn)存的物都被看作‘主體’；但現(xiàn)在，‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個主體才作為其本身而得到規(guī)定[……]物本身成了‘客體’”(《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》；《存在的天命：海德格爾技術(shù)哲學(xué)文選》27)。他強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代形而上學(xué)的這一本質(zhì)與現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)是相同一的，其核心在于主體對客體的暴力支配與控制(《世界圖像的時代》；《存在的天命：海德格爾技術(shù)哲學(xué)文選》47—60)。其政治后果是可怖的：“在以技術(shù)方式組織起來的人的全球性帝國主義中，人的主觀主義達(dá)到了它登峰造極的地步，人由此降落到被組織的千篇一律狀態(tài)的層面上，并在那里設(shè)立自身。這種千篇一律狀態(tài)成為對地球的完全的(亦即技術(shù)的)統(tǒng)治的最可靠工具?！?71)②由此我們能更深地理解梁的以下論述：“近世以來，西方人專走個體自拓一路，其個人也各自自拓，其國家也各自自拓，才有其社會上種種罪惡痛苦，才有此次大戰(zhàn)的創(chuàng)害?！?《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷501)對梁而言，在這一背景下，近代西方文明已被深刻質(zhì)疑，對于中國自救道路的思考也必然“超脫乎一民族生命保存問題”，成為對人類未來普遍道路的探尋、對新文明的再造(《中國民族自救運(yùn)動之最后覺悟》；《梁漱溟全集》第五卷113)。《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》開篇強(qiáng)調(diào)“鄉(xiāng)村建設(shè)真意義所在”是“重建一新社會構(gòu)造”(《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》；《梁漱溟全集》第二卷161)，即應(yīng)從這里理解。

因此在梁的構(gòu)想中，未來新社會中，只有“靠著情感，靠著不分別人我，不計較算帳的心理”，“協(xié)作共營生活”才成為可能；現(xiàn)代西方意義上的法律“根本不能存在”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷521)。這種“心理”如何替代法律并落實為現(xiàn)實政治秩序？梁再次強(qiáng)調(diào)了美育和禮樂：“從來未有舍開宗教利用美術(shù)而作到非常偉大功效如一個大宗教者，有之，就是孔子的禮樂。以后世界是要以禮樂換過法律的?！?522)禮樂如何完成這一任務(wù)？梁認(rèn)為，通過禮樂形成新的社會秩序，分為兩個方面，“第一便是啟發(fā)出人的理性，使一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨(dú)斷性，而憑著情理作權(quán)衡[……]而情理自在人心，一經(jīng)啟發(fā)，便蔚成勢力，浸浸乎要來衡量一切[……]此即新秩序誕生之根本”，“第二便是諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，并由近以及遠(yuǎn)，善推其所為，俾社會關(guān)系建筑于情誼之上”(《中國文化要義》；《梁漱溟全集》第三卷118)。也即，“理性”的個體在道德上，特別是在(作為人之道德-情感之發(fā)端處的)家庭倫理上的自我完善，能夠自然地推展為社會共同體的秩序，前后兩者乃一體兩面。這個以禮樂和美育的方式形成的社會秩序，梁便稱之為“禮俗”或“政教合一”(即政治與道德教化的合一)。梁的鄉(xiāng)建中的核心內(nèi)容“行政機(jī)關(guān)教育化”、村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)的理論命意即需要從此處理解。

就像德國浪漫派力圖以愛替代理性來提供“道德律法的根基和約束力”，使之成為“把個體與社群和國家聯(lián)結(jié)起來的紐帶”(拜澤爾150)，美育被視為政治變革的關(guān)鍵。對梁而言，情感、藝術(shù)的教育及禮樂實踐的政治意義，不只在于前文所述為中國革命呼喚一個政治主體、陶冶其行動能量，也在于替代霍布斯式的人性觀念及其自然權(quán)利與契約的政治哲學(xué)，以一種倫理與審美的人性再造共同體，恢復(fù)外在制度規(guī)范與人之內(nèi)在倫理潛能的同一性，由此對這個機(jī)械、盲目運(yùn)轉(zhuǎn)并造成破壞性后果的近代資本主義世界(及作為其哲學(xué)根源的那個盲目的“生命意欲”)進(jìn)行限制或取代。這是梁的審美論述的第三層意涵的第三個方面。

結(jié) 語

本文嘗試通過勾連相關(guān)歷史與思想語境，并貼近梁漱溟的問題意識與運(yùn)思方向，來呈現(xiàn)梁圍繞情感、藝術(shù)與禮樂展開的審美思考的多重意涵，及其與梁的鄉(xiāng)建理論和實踐之間的內(nèi)在聯(lián)系。這一線索此前未被充分注意，但對理解梁及其鄉(xiāng)建運(yùn)動而言不可或缺。

可以發(fā)現(xiàn)，梁的審美論述對于民族文化立場的堅持，已決然地圍繞一種新的時代意識展開，即在這個由盲目的“生命意欲”所驅(qū)動的、主客分裂、充滿支配欲望的現(xiàn)代世界中，在“一戰(zhàn)”造成的劇烈震驚中，在中國革命呼喚一個能動的政治主體的迫切感中，尋找超越盲目的“生命意欲”、克服主客分裂、重建連帶與統(tǒng)一的方法，尋找能動性和行動意志的源泉，尋找重構(gòu)中國社會乃至人類社會的新原則。這一努力最終落實為鄉(xiāng)村建設(shè)，既指向中國民族自救，也指向?qū)θ祟愋挛拿鞯脑僭?。相比于將梁的審美論述固定到文化民族主義的立場，更值得致力的追問方向毋寧是，梁的審美論述究竟是對哪些“現(xiàn)代”問題、“普遍”問題的觀察與主動回應(yīng)，其中包含著哪些歷史與政治內(nèi)容。由此方能更深入地把握其思考中的現(xiàn)實感、問題感及多重意涵。

當(dāng)然，梁對儒家思想(如“仁”“禮樂”等問題)及中國民族精神的思考頗為復(fù)雜，審美維度并不能完全予以覆蓋；由于歷史現(xiàn)實狀況的變動(如鄉(xiāng)建理論構(gòu)想付諸實踐過程中遭遇的問題與挑戰(zhàn)，中共革命勝利對梁的思想理論的沖擊)，梁在相關(guān)思考上也有過相應(yīng)的前后變化與調(diào)整；而且由于其對于20世紀(jì)中國歷史課題的思想回應(yīng)，他在哲學(xué)上也展現(xiàn)出與浪漫派及生命哲學(xué)相異的方面。這些對理解梁而言皆不可或缺，但已非本文所能充分解釋，只能留待另文探討。

注釋[Notes]

① 本文談到西方啟蒙意義上的理性時不加引號，梁漱溟的“理性”概念則加引號，以示區(qū)別。

② 在一個相似的脈絡(luò)上，阿諾德·蓋倫將科學(xué)、技術(shù)與資本主義的工業(yè)生產(chǎn)方式三者的聯(lián)合體視為一個超結(jié)構(gòu)(7—9)，他強(qiáng)調(diào)，笛卡爾“預(yù)言了近代科學(xué)的特征乃是對于自然界的帝國主義式的控制?？茖W(xué)已經(jīng)禁錮和審訊了無機(jī)自然界的強(qiáng)大力量，而技術(shù)則宣判對它們處以強(qiáng)迫勞動”(88)。

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吳展良：《中國現(xiàn)代保守主義的起點(diǎn)：梁漱溟的生生思想及其對西方理性主義的批判(1915—1923)》，《當(dāng)代儒學(xué)論集：傳統(tǒng)與創(chuàng)新》，劉述先主編。臺北：中國文哲研究所籌備處，1995年。77—117。

[Wu， Zhanliang. “The Starting Point of Modern Chinese Conservatism： Liang Shuming’s Thought of Generating Life and His Critique of Western Rationalism (1915-1923).”CollectedDiscussionsonContemporaryConfucianism：TraditionandInnovation. Ed. Liu Shuxian. Taipei： Preparatory Department of the Institute of Chinese Literature and Philosophy， 1995.77-117.]