馬基雅維里是一個伊壁鳩魯主義者嗎?

駱宣慶

(中國人民大學 哲學院, 北京 100872)

在《論李維羅馬史》序言中,馬基雅維里指出,就像發(fā)現新海域和新土地的人一樣,他發(fā)現了政治世界的新模式和新制度。那么,如何看待馬基雅維里所說的新模式和新制度,換句話說,相比于古典政治思想,如何理解馬基雅維里思想的革新點,成為馬基雅維里研究者所必須回答的問題。不同的研究范式對這一問題有著不同的解讀,朱克特(Catherine H.Zuckert)指出,目前學界主要有三種理解馬基雅維里思想及其著作的方法:第一種是語境主義的、歷史學的解讀;第二種是修辭學的、文學式的、反諷式的解讀;第三種是更理論性的、科學式的、哲學式的解讀(1)Catherine H.Zuckert, Machiavelli’s Politics, Chicago: The University of Chicago Press, 2017, p.3.。

朱克特所提出的這三種范式是針對馬基雅維里作品整體而言的,其中不僅涉及理論性的著作,還包括史學作品、戲劇作品等,而本文僅僅聚焦在馬基雅維里的理論性、政治性著作上。這三種范式彼此之間也不是互相排斥的關系,在內涵上有互相重疊的部分。因此,不同于朱克特,本文將主要依據馬基雅維里的兩部綜合性著作,即《君主論》和《論李維羅馬史》,概括出三種主流的解讀方式,即歷史學的方法、政治科學的方法和政治哲學的方法。不同于歷史學和實證科學的解讀模式,本文依然主張應當以政治哲學的方式處理《君主論》和《論李維羅馬史》的文本,但又不同于目前主流的政治哲學的方法論。本文將試圖為馬基雅維里的政治科學尋求一個形而上學上的根基,這具體體現為依據馬基雅維里與伊壁鳩魯主義的關系,對馬基雅維里的政治哲學超越古典政治哲學的層面進行分析。具體而言,本文將首先梳理并反思目前有關馬基雅維里綜合性著作的三種主流的解讀方法;其次,根據《論李維羅馬史》與《物性論》的親緣性,揭示出馬基雅維里政治思想的根基是伊壁鳩魯主義的自然哲學;最后闡明,正是由于打破了同為古典理想政治的伊壁鳩魯主義者們的幻覺,馬基雅維里開創(chuàng)了政治世界的新模式和新制度。

一、三種主流解釋:概述與反思

所謂歷史學的方法,在這里主要指的是將馬基雅維里看作一個利用自己的著作謀求政治職位和地位的作者的方法,認為他在特定的歷史時刻和場合寫作,處理的是具體個體的特殊問題,也就是向當權者提供具體的政治建議?！毒髡摗泛汀墩摾罹S羅馬史》的獻詞就直接證明了這一點,前者呈獻給洛倫佐以換取地位,后者則寫給年輕的弗洛倫薩人,呼吁他們去建立一個古羅馬式的共和國(2)參見Claude Lefort, Machiavelli in the Making, Michael B.Smith, trans., Evanston: Northwestern University Press, 2012, pp.220-426.。

費代里科·沙博(Federico Chabod)作為意大利當代文藝復興史學研究的代表人物,認為14、15世紀的意大利生活正是在馬基雅維里的思想中得到反映和澄清。在他看來,“《君主論》滲透著一種我們無法忽視的現世性。因此,我們不能將它與時代背景相剝離,讓它適用于過分寬廣的領域,迫使它進入已過時的圖景。這本書是獻給美第奇家族成員,并且也是部分為其所寫的”(3)費代里科·沙博:《馬基雅維里與文藝復興》,陳玉聃譯,上海:上海三聯書店,2017年,第73頁。。為了改變意大利所面臨的分裂、被蹂躪的悲慘命運,馬基雅維里像同時代目光短淺的人一樣,一方面,寄望于一位卓越的君主,他以瓦倫蒂諾公爵為藍本,加上同時代其他政治領袖的種種優(yōu)點,勾畫出了一幅自己心中理想君主的形象。另一方面,他為每一個政治突發(fā)事件開出診斷藥方,糾正統治者的各種錯誤,思考著如何修補一座根基腐朽、即將傾倒的政治大廈。

沙博認為,正是由于思想的局限,面對意大利的現實,馬基雅維里過分執(zhí)著于表面現象,而沒有刨根問底,從而無法給出造成這一局面的根本原因。不可否認,歷史學的方法的確突出了馬基雅維里思想的歷史維度,然而,這種方法的缺陷則在于其忽略了馬基雅維里并沒有將思想限制在特定的個體甚至是作為整體的弗洛倫薩人身上,他還為那些“具備君主才德的出類拔萃之士”(4)尼科洛·馬基雅維里:《論李維羅馬史》,呂健忠譯,北京:商務印書館,2018年,第2頁。本文所用《論李維羅馬史》文本皆來自此譯本,同時參考了曼斯菲爾德和塔科夫的英文譯本,并根據英文版在一些術語的翻譯上做出了相應調整。參見Niccolò Machiavelli, Discourses on Livy, Harvey C.Mansfield and Nathan Tarcov, trans., Chicago: The University of Chicago Press, 1996.提供了一般性的知識,而且這種將馬基雅維里的著作看作歷史文獻的做法無疑消解了其思想的獨特性。

所謂政治科學的方法,我們主要指的是,強調事實與價值的二分,認為馬基雅維里以價值中立的方式(5)參見以賽亞·伯林:《馬基雅維里的原創(chuàng)性》,見以賽亞·伯林:《反潮流:觀念史論文集》,馮克利譯,南京:譯林出版社,1997年,第41頁。,將政治從道德中解放出來,從而開創(chuàng)了政治科學的方法。根據這種方法,就像旅游指南、工具使用手冊一樣,《君主論》就是任何具有政治權力的讀者都能夠使用以幫助自己統治的一本專業(yè)政治指南(6)參見邁克爾·歐克肖特:《政治中的理性主義》,張汝倫譯,上海:上海譯文出版社,1999年,第24頁。。這種強調政治與道德的二元論,從而主張政治行動之超善惡性的路徑被邁內克(Friedrich Meinecke)的國家理性學說所繼承(7)參見弗里德里?！み~內克:《馬基雅維里主義》,時殷弘譯,北京:商務印書館,2008年,第101-102頁。。然而,一方面,毫無疑問的是,在今天,已經很少有人像克羅齊(Benedetto Croce)、歐克肖特(Michael Oakeshott)那樣將馬基雅維里視作一個價值中立的政治科學家,因為不同于尋求建立普適性法則的科學的最終訴求,馬基雅維里一再強調要根據不同的“時代特性”行動,他無意于給出一個普遍適用的政治處方,同時相比于專制,他也顯然更為偏愛自由。另一方面,以國家利益為行為判斷標準的國家理性學說在瓦解了道德在政治領域的應有位置之時,不可避免地墮入了政治功利主義,而馬基雅維里本人卻一再指出,政治行動的成功不能直接等同于道德上的優(yōu)越(8)參見尼科洛·馬基雅維里:《君主論》,潘漢典譯,北京:商務印書館,2017年,第40-41頁。。

所謂政治哲學,我們主要指的是,不同于科學主義的、一種以批判性的眼光試圖給出有關研究對象的更具普遍性、一般性結論的一種思想史的研究方法。顯然,這種方法自身又包括許多不同的解讀方式,正如自17世紀以來,馬基雅維里的著作就成了諸多政治哲學家繞不開的一個領域,限于篇幅,我們在這里僅聚焦于20世紀末以來占據優(yōu)勢的兩種學派,這就是以古典共和主義的眼光看待馬基雅維里的劍橋學派和將馬基雅維里塑造為改變了古典哲學意義的現代哲學家的施特勞斯學派。

撇去明顯以君主國為主題的《君主論》以及馬基雅維里對共和主義的觀點在《君主論》與《論李維羅馬史》之間是否有改變不談,我們說,在后者中,馬基雅維里的確挑明了對古典共和主義的偏愛。波考克(J.G.A Pocock)則在其代表作《馬基雅維里時刻》中,梳理了以馬基雅維里為代表的意大利文藝復興時期的思想和觀念在現代的延續(xù)性,強調馬基雅維里對古典共和主義的肯定,認為馬基雅維里嘗試保存審慎的古典共和主義政治的亞里士多德主義的傳統(9)參見J.G.A.波考克:《馬基雅維里時刻》,馮克利、傅乾譯,南京:譯林出版社,2013年,第166-229頁。。在他看來,馬基雅維里對古典德性,尤其是對審慎這一關鍵德性的推崇,以及在《論李維羅馬史》中對混合政體的贊揚,無一不表明了馬基雅維里與古典共和主義的關聯。正是在對思想史的這一梳理中,波考克將馬基雅維里重新納入到了亞里士多德的傳統之中。

盡管馬基雅維里在《論李維羅馬史》中奉古羅馬的共和主義為典范,但馬基雅維里絕不僅僅是一個古典共和主義者,這是因為,在一些根本性的價值判斷上,馬基雅維里顯然做出了與以亞里士多德、西塞羅為代表的古典共和主義者不同的判斷(10)朱克特認為馬基雅維里在《論李維羅馬史》中引入了一種不同于古典共和主義的、新形式的共和主義,這就是更強調人民的智慧和穩(wěn)定性的共和主義。詳見Catherine H.Zuckert, Machiavelli’s Politics, p.18.。因為,對古典共和主義者來說,理性是人的本質,理性要馴化激情,人要成為有德性的,這是政治活動實現其目的,即公益的關鍵,所以,城邦統治者的任務是通過對公民的德性教育而實現共同體的善。但是對馬基雅維里來說,不存在一個穩(wěn)定不變、以善為目的的人性,古典倫理學所推崇的德性也是一些超驗的、無法實現的理想,在經驗的、現實的政治生活中很難發(fā)揮作用,建構在此人性論之上的古典共和主義自然不同于馬基雅維里式的共和主義。因此,劍橋學派的做法無疑同樣減少了不同于古典共和主義的“新模式與新制度”的創(chuàng)新處。

不同于將馬基雅維里塑造成一個政治科學家,施特勞斯(Leo Strauss)依然強調馬基雅維里是一個哲學家,并試圖用修辭學的方式解讀出馬基雅維里筆下的“微言大義”,但也不同于極力重建馬基雅維里與古典傳統關聯的劍橋學派,施特勞斯認為馬基雅維里徹底改變了柏拉圖哲學和基督教傳統哲學的意義。在這個意義上,馬基雅維里站在現代性的大門處,是一個現代哲學家,而且就其思想譜系來說,馬基雅維里與作為柏拉圖主義對立面的伊壁鳩魯主義更具有親緣性,因為“馬基雅維里把他對人類及其需求的理解與伊壁鳩魯對在運動之中的質料的世界相聯系”(11)Catherine H.Zuckert, Machiavelli’s Politics, p.10.。

由施特勞斯指出的伊壁鳩魯主義之于馬基雅維里的政治哲學的這種影響是重要的,但其主張馬基雅維里的革新僅僅體現為對傳統道德的批判(12)參見列奧·施特勞斯:《關于馬基雅維里的思考》,申彤譯,南京:譯林出版社,2016年,第104-112頁。,而“并沒有揭示出哪怕一個帶有任何根本性重要意義的政治現象,它不是已經為古典思想學說所充分知曉的”(13)列奧·施特勞斯:《關于馬基雅維里的思考》,申彤譯,第472-473頁。的主張則過于表面化了。因為,馬基雅維里之所以批判傳統道德觀,在根本上是因為他摒棄了古典政治哲學看作最高價值的沉思生活,轉而投入到了現實的實踐生活,正是在這個意義上,馬基雅維里批判為古典沉思生活背書的傳統道德。

與施特勞斯相同的是,伊壁鳩魯主義的自然哲學與馬基雅維里的政治哲學具有緊密關系,這具體體現為后者建基于前者之上。然而,相比于伊壁鳩魯本人及其追隨者們,馬基雅維里才是一個更為一致且徹底的伊壁鳩魯主義者。因為在他看來,人類世界并沒有不同于自然世界,除了無生滅的原子和虛空之外,一切都處于永恒的流變之中,由原子所構成的各種復合物,即人類、國家和世界都處在運動之中。無論是以理想城邦為最高旨趣的古典共和主義,還是以政治生活的退場和心靈的安寧為最終目的的伊壁鳩魯主義,都是人類的幻覺。因此,盡管馬基雅維里像伊壁鳩魯主義者們一樣,主張認識、把握物性和人性的目的是為了指導人的生活,但不同于伊壁鳩魯主義倡導摒棄人的各種欲望達成心靈的安寧,馬基雅維里的做法是順應而非違背人的本性,這就是正確引導人的各種欲望的釋放,建立相應的法律制度,使之達成好的效果,從而達成現實中的和平。所以,對“馬基雅維里是一個伊壁鳩魯主義者嗎?”這個問題的回答,亦即對馬基雅維里與伊壁鳩魯主義關系的一個闡釋,將有助于我們看清何為馬基雅維里所尋求的“新模式和新制度”,從而厘清馬基雅維里不同于安靜地觀察且沉思自然的古典政治哲學的面向。

二、盧克萊修的《物性論》:馬基雅維里的政治哲學之根基

自16世紀法國的一位政治家章悌列(Innocent Gentillet)指出馬基雅維里和馬基雅維里主義(Machiavellism)都源自于伊壁鳩魯主義(14)參見Paul Rahe, “In the Shadow of Lucretius: The Epicurean Foundation of Machiavelli’s Political Thought,” History of Political Thought, vol.28, no.1, 2007, pp.30-55.以來,學界目前已基本達成共識,認為盧克萊修的《物性論》(15)伊壁鳩魯學派是以伊壁鳩魯的哲學思想為基礎創(chuàng)建于公元前307年的一個哲學體系。但是,伊壁鳩魯本人只有四部短篇被完整地保存在第歐根尼·拉爾修的《名哲言行錄》中。除去一些殘篇之外,其浩瀚如煙的作品大部分已經遺失。伊壁鳩魯學派現存最長、最全面的作品是由公元前1世紀上半葉羅馬詩人盧克萊修的《物性論》,參見詹姆斯·尼古拉斯:《伊壁鳩魯主義的政治哲學》,溥林譯,北京:華夏出版社,2004年,第1頁。由于伊壁鳩魯本人著作的大量散失,闡明了伊壁鳩魯的基本哲學主張——原子論——的《物性論》實際上是研究伊壁鳩魯學派思想的主要文本依據。因此,除了第歐根尼·拉爾修所提供的文本,本文有關表達了伊壁鳩魯學派主要觀點的文本依據大多來自于盧克萊修的《物性論》。對馬基雅維里的思想形成產生了重要的影響。馬基雅維里不但手抄了《物性論》全文,還在多處做出批注,《君主論》與《論李維羅馬史》刻畫人類事務的多處術語都借鑒了盧克萊修在《物性論》中的自然哲學術語,甚至可以說,《論李維羅馬史》的序言就是對《物性論》卷一盧克萊修闡述自己寫作任務的一個回響。

在表明自己的寫作主題之后,盧克萊修在《物性論》中指出:

我漫游皮厄里得斯無路的國度,因為那里從來沒有人涉足。來到處女泉暢飲是一件樂事,從田野里采摘鮮花給我的頭做個光榮的花環(huán)也是喜事一樁,那里的花兒繆斯們從前從未采來做成花冠戴在任何凡人的頭上。首先,既然我將高尚的事件當成我的主題,著手把宗教的死結捆扎著的人類心靈解放出來。其實,既然如此昏沉的東西在我的詩里卻寫得如此清明,并使萬物染上繆斯們的魅力?？梢娫谶@一方面并不缺乏目的。(16)盧克萊修:《物性論》,蒲隆譯,南京:譯林出版社,2012年,第48頁。

在盧克萊修看來,除了永恒的原子和虛空之外,一切復合物都處于生滅變化之中,宗教只是人們出于對死亡的恐懼而造出的幻象,他對自然之本性的闡明、對宗教之本質的揭露,將有助于人們擺脫這些幻覺,而這是以前從未有人涉足過的主題。馬基雅維里同樣如此認為:

人天生會嫉妒,不惜歷險尋求新模式與新制度,不下于尋找新海域和新土地,因為寧可指責而不樂意贊美別人的行為是人之常情。盡管如此,與生俱來的一股欲望極力驅策我從事一項我相信對全體人類帶來共同利益的事情,我決定走一條還沒有人走過的路。(17)尼科洛·馬基雅維里:《論李維羅馬史》,呂健忠譯,第5頁。

像盧克萊修一樣,馬基雅維里也認為自己對有關政治生活的“新模式和新制度”的探索是前人從未涉足之地。更為重要的是,馬基雅維里著作中的多個主題都是對《物性論》的直接回應?！毒髡摗穼⑷说牡滦?virtù)闡述為一種靈活的品質,由此人才能夠根據命運的風向采取行動(18)參見尼科洛·馬基雅維里:《君主論》,潘漢典譯,第121頁。。顯然,人之所以具有回應命運的靈活的能力,在根本上是因為人具有自由的能力,而根據盧克萊修,正是原子的偏斜運動使得我們的自由得以可能,憑此人類能夠打破命運的裁決。馬基雅維里在批注中寫道:“從運動中,有了多樣性,我們也有了自由的心靈?！?19)轉引自John M.Najemy, ed., The Cambridge Companion to Machiavelli, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p.162.另外,馬基雅維里主張君主應當充分利用宗教的懲戒作用,從而保證人民服從統治,“研究羅馬歷史的人都明白宗教運用在指揮軍隊、激勵平民、使人向善、使惡人知恥的功能有多大”,所以“為人君者應該擁護任何有利于宗教的事,將之發(fā)揚光大,即使他們認定那些事情不可置信。智慮越是周詳以及越是了解自然事物的人,越是應該這么做”(20)尼科洛·馬基雅維里:《論李維羅馬史》,呂健忠譯,第52頁。。因為,宗教、對神的信仰是人們出于對死后懲罰的恐懼的產物,相比于容易被打破的被統治者對統治者的愛戴的紐帶,“一直保持著的對懲罰的恐懼絕不會拋棄”統治者(21)尼科洛·馬基雅維里:《君主論》,潘漢典譯,第81頁。。同樣,《物性論》最為重要的主題之一就是表明,宗教是基于人對死亡的恐懼以及對死后懲罰的恐懼的一種迷信,把握了宗教本質之為人類幻覺的人就能夠擺脫這些虛假的、人造的恐懼。盡管“馬基雅維里對宗教之于統治者的政治價值的興趣顯然不同于盧克萊修希望通過啟蒙的教導使人擺脫宗教的束縛”(22)John M.Najemy, ed., The Cambridge Companion to Machiavelli, p.166.,但是馬基雅維里對宗教之本質的理解并沒有不同于盧克萊修。

馬基雅維里之所以對命運、宗教等主題的理解與盧克萊修相似,究其根本是因為他將其思想建基于伊壁鳩魯主義者的自然哲學之上。伊壁鳩魯將整個宇宙看作處于永恒運動之中的無目的的質料,反對古典哲學的目的論傳統。盧克萊修同樣如此,他在《物性論》中論述了伊壁鳩魯主義自然哲學的一些基本原理。馬基雅維里認為天體的運行、四季的分明以及人類的政治都是偶然性和機運的產物,就是對原子論傳統的追隨。根據原子論,除了原子和為原子的運動提供場所的虛空,一切復合物都是原子偶然碰撞的產物,原子的結合與分離造成了一切復合物的生成與毀滅,原子和虛空構成的宇宙整體是無限的、必然的,但一切復合物——無論是人類自身,還是人類的世界——都是可朽的,偶然的?！叭祟惖氖伦儎訜o常,浮沉不定”(23)尼科洛·馬基雅維里:《論李維羅馬史》,呂健忠譯,第176頁。,正因為如此,馬基雅維里才認為可以通過回到開端的方式,凈化、更新政治共同體,重建其初始的偉大:

世界上所有的事物都有年限,這話錯不了;但是大致上說來,只要沒有糟蹋物體,反倒是有條有理善加維護……都能順利走完老天設定的年限。因為我說的是復合物,例如共和國和教派,我相信為了恢復肇建時的初始狀態(tài)所做的改變才是長保健全的措施?！矬w沒有更新就無法持久,這個道理比日光還要明顯?！轮涝谟谝爻跏嫉臓顟B(tài)。一切教派、共和國與王國在肇建之初必定具有善因,才能獲得聲譽與成長的動力。因為那種善在時間推移的過程中腐敗了,除非發(fā)生什么事情使它恢復原先的狀態(tài),主體必然敗亡。(24)尼科洛·馬基雅維里:《論李維羅馬史》,呂健忠譯,第301-302頁。

馬基雅維里在《君主論》最后一章指出,意大利在遭遇長期被侵略蹂躪的屈辱之后,現在正處于回到偉大的古羅馬共和國的絕佳時機,因為國家作為原子的復合物也必然經歷興衰,處于分裂之中的意大利各城邦正為其統一、結合提供原始質料。盧克萊修同樣認為,“我們的世界要毀壞。原子論解釋和表述萬物都要毀壞,其必然性就如萬物都會被創(chuàng)造和保存一段時間一樣”(25)詹姆斯·尼古拉斯:《伊壁鳩魯主義的政治哲學》,溥林譯,北京:華夏出版社,2004年,第32頁。。

政治共同體是大的復合物,人類自身則是小的復合物,這就解釋了人性反復無常的原因,所以“關于人類,一般的可以這樣說:他們是忘恩負義、容易變心的,是偽裝者、冒牌貨,是逃避危難,追逐利益的”(26)尼科洛·馬基雅維里:《君主論》,潘漢典譯,第80頁。?！段镄哉摗肪砣?、卷四指出,不僅人的身體,人的靈魂也是由原子構成的,因而是可朽的、處于生滅變化之中。原子以持續(xù)不斷的運動創(chuàng)造萬物,同樣也造成了萬物處于永恒運動之中的狀態(tài),因此,人類才具有不知足的胃口,天生充滿著各種各樣、變動不居的欲望。推動著人類行動的變動不居的欲望也導致不可能存在一個穩(wěn)定不變、自然向善的人性,所以馬基雅維里指出,君主如果表現出古典傳統的種種德性,那么這是值得贊揚的,但是,人類自身的條件卻不允許這樣的情形發(fā)生,因為在現實中,君主既不可能擁有所有的德性,更不可能始終保有它們。盡管劍橋學派致力于將馬基雅維里的思想塑造為古典共和主義的亞里士多德的傳統,從而回避了為何后來為自然法學派所推崇、一再引用的馬基雅維里本人閉口不談自然法,呈現出所謂的“馬基雅維里的孤獨”的問題,但我們的回答是,對馬基雅維里來說,原子的永不止歇的偶然運動無法為一個穩(wěn)定的人性提供形而上學的基礎,人類世界也就不可能存在所謂的永恒不變、超驗的自然正當、自然法。

由于辨認出了伊壁鳩魯主義的自然哲學對馬基雅維里政治哲學的重要影響,馬基雅維里所做出的一些表面上具有張力的主張(27)參見路易·阿爾都塞著,陳越編譯:《哲學與政治——阿爾都塞讀本》,長春:吉林人民出版社,2003年,第415-418頁。就可以得到合理的解釋。因為,馬基雅維里一方面斷定“這世界向來就是如此……對古代的王國有所認識的人都明白……世界還是一成不變”(28)尼科洛·馬基雅維里:《論李維羅馬史》,呂健忠譯,第177頁。,“人類古往今來性情不變”(29)尼科洛·馬基雅維里:《論李維羅馬史》,呂健忠譯,第435頁。,另一方面又主張“人間世事變動不已,有起有落在所難免”(30)尼科洛·馬基雅維里:《論李維羅馬史》,呂健忠譯,第29頁。。馬基雅維里得出世界既變動不居,又維持不變的結論,并不是其思想矛盾的體現,而是因為他遵循了原子論的解釋,這就是:在原子的層面上,“原子現在進行的那些運動,跟億萬斯年的過去沒有兩樣,往后它們還會照樣運動下去”(31)盧克萊修:《物性論》,蒲隆譯,第74頁。。不會靜止,因而無論人的本性,還是人類世界都是一成不變的,以同樣的法則運動;但在復合物的層面上,原子的結合與分離造成了復合物的生滅,因而它們是變動不居的,不會擁有一個固定不變的存在與本性。

所以,正如拉赫(Paul Rahe)、洛克林(Robert J.Roecklein)等人指出的,相比于亞里士多德、西塞羅這樣的古典共和主義者,馬基雅維里所推崇的古羅馬的共和主義實質上是建立在古代伊壁鳩魯主義的基礎之上的。由于知曉原子永不停歇的運動的本性以及由此而來的人的無窮盡的欲望,羅馬人知道順應人的本性,以合理的制度利用并規(guī)范貴族與平民之間的紛爭,從而將紛爭轉化為良好的秩序,而不是放任其演變成完全失序的動亂狀態(tài),“羅馬創(chuàng)建混合的政府體制,造就一個完美的共和國,那種完美是經歷平民與元老院的傾軋才獲致的”(32)尼科洛·馬基雅維里:《論李維羅馬史》,呂健忠譯,第18頁。。但是,需要看到的是,古羅馬的共和主義顯然不是伊壁鳩魯主義者們所推崇的典范,正是在這一點上,馬基雅維里建立在原子論基礎上的政治哲學與伊壁鳩魯的政治哲學分道揚鑣了。因此,盡管馬基雅維里以盧克萊修為自己的偉大導師,但他的確開始了建立新模式和新制度的任務,走上了杳無人跡的、不同于古典政治哲學的新路徑。所以,馬基雅維里政治思想的革新處就恰恰體現在他以原子論的自然哲學為工具,卻得出了完全不同于古典政治哲學的結論。

三、從心靈的安寧到現實的和平:馬基雅維里的轉向

對伊壁鳩魯來說,倫理學高于物理學,原子論只是用來分析何為幸福生活的工具,因此盡管伊壁鳩魯主義的宇宙論、自然哲學不同于柏拉圖、亞里士多德、斯多亞學派等其他同時代的古代思想,但是,“伊壁鳩魯主義卻與所有其他的古代哲學在關鍵的一點上保持一致,即哲學的首要地位在于,它是人類幸福的最重要的構成因素”(33)詹姆斯·尼古拉斯:《伊壁鳩魯主義的政治哲學》,溥林譯,第6頁。,學習哲學、認識自然的本性的目的是為了實現靈魂的幸福,即心靈的安寧。伊壁鳩魯主義者為實現這一理想所開出的藥方就是克服支配人的無窮無盡的欲望,這就要做到節(jié)制個人的激情,脫離對共同體的義務和責任,從政治生活中退場,返回到沉思生活。

盡管人們通常認為,伊壁鳩魯主義者完全敵視政治,對什么是最好的政治制度的古典政治哲學的經典問題完全不置一詞,而是主張“我們必須從人類事務以及政治的監(jiān)禁中逃離出來”(34)Robert J.Roecklein, Machiavelli and Epicureanism: An Investigation into the Origins of Early Modern Political Thought, Lexington: Lexington Books, 2012, p.87.,盧克萊修在《物性論》也將“謀求統治權描繪為完全是不合理的和徒然的;是否統治能以一種高貴的方式發(fā)展某個人的才能,或者統治能為他人謀福利而值得褒獎,對這些想法盧克萊修根本沒有討論就加以拒斥。相反,他力勸人們致力于對物性的研究,去過一種遠離政治事務的生活”(35)詹姆斯·尼古拉斯:《伊壁鳩魯主義的政治哲學》,溥林譯,第91頁。。但是,諸多學者指出,存在一種伊壁鳩魯式的政治哲學,這就是像蘇格拉底的政治實踐一樣,“伊壁鳩魯試圖拯救城邦的靈魂,而非城邦的公共機構”(36)邁克爾·埃勒:《伊壁鳩魯主義實踐倫理學導論》,陳潔譯,北京:北京大學出版社,2021年, 第74頁。,正是在這個意義上,伊壁鳩魯遵循了蘇格拉底開辟的傳統。因此,究其根本而言,伊壁鳩魯的花園和柏拉圖的理想國相差無幾,二者都斷定最好的生活是沉思生活,沉思生活高于政治生活。正是在這一點上,馬基雅維里走向了古典政治哲學價值觀的對立面,即對積極的、現實的政治實踐生活的肯定。在馬基雅維里看來,人類自身及其世界如同自然世界一樣,處于永不止歇的變遷之中,無論是欲望的節(jié)制,還是政治生活的退場,都是不可能的,因為,這違背了原子永恒運動的本性。

對馬基雅維里來說,哲學的任務并不是從理想的人出發(fā),消滅現實中的各種差別。伊壁鳩魯主義者企圖通過否定人的各種不必要的現實欲望,達成精神上的自我和解,然而這并不能解決現實中存在的種種紛爭與沖突,因此,馬基雅維里批評道:

光是這么說還是不夠的:“我什么都不在乎;我不求名也不求利;我寄望生活安寧與人無爭!”這樣的表白,別人就算聽了也只是當耳邊風。人一旦出人頭地,就算真的沒有進一步的野心,只求獨善其身也是不可能的,因為沒有人會相信。就算他們想獨善其身,別人也不許他們獨善其身。(37)尼科洛·馬基雅維里:《論李維羅馬史》,呂健忠譯,第308頁。

在現實的政治生活中,企圖通過節(jié)制的德性而小心行事也并不會帶來成功。馬基雅維里在《君主論》中指出,命運女神更偏愛大膽無畏者,而不是小心謹慎者,因為命運之神是一個女子,而女子往往是青年人的朋友,青年人盡管不具有謹慎節(jié)制的“美德”,但卻大膽迅猛,因此可以壓倒、制伏命運女神(38)參見尼科洛·馬基雅維里:《君主論》,潘漢典譯,第121頁。。

節(jié)制既要求人們擺脫各種徒然的欲望,也要求人們在行事上避免極端,因此,就必然得出要行事中道的結論。然而,不像古典哲學主張中道會帶來行動上的成功,在馬基雅維里看來,政治事務中的中道不但不會成功,還會帶來毀滅性的災難。在《論李維羅馬史》中評論“羅馬人在不得不處置被征服的民眾時一貫避免中庸之道”時,馬基雅維里指出,在如何處理與其他城邦關系的問題上,君主應當效法羅馬人的裁決,因為他們要么施惠示好、既往不咎,要么徹底殲滅,夷為平地。兩種處事方式皆為兩極,而非中間。相反,以羅馬人與薩莫奈人之爭為例,薩莫奈人在科迪姆茬口攔截羅馬人之后,有位老人建議要么向羅馬人示好,要么一舉殲滅,但薩莫奈人卻偏偏選擇了二者的中間,即既讓羅馬人繳械掛軛,又保留了他們的性命,從而讓羅馬人倍感恥辱,而這就為薩莫奈人的毀滅埋下了伏筆(39)參見尼科洛·馬基雅維里:《論李維羅馬史》,呂健忠譯,第260-264頁。。因此,在政治生活的領域中,節(jié)制、中道并不會帶來古典哲學所承諾的行動上的成功與生活上的幸福。

由于政治事件存在災難性的后果,伊壁鳩魯主義者因而主張應當完全避免參與政治生活,一個人能過的最自足的生活是遠離政治的沉思生活。但是,馬基雅維里徹底否認了這種生活的可能性,因為“如果伊壁鳩魯對政治生活的批評是正確的,即政治上的安寧是一種矛盾修辭法,那么政治參與就是不可避免的”(40)Paul Rahe, “In the Shadow of Lucretius: The Epicurean Foundation of Machiavelli’s Political Thought,” History of Political Thought,vol.28,no.1,2007,pp.30-55.,而之所以“政治上的安寧”是一個矛盾的概念,則是由于伊壁鳩魯主義所倡導的倫理學、蘇格拉底式的政治哲學與其自然哲學是相沖突的。既然宇宙之中只有處于持續(xù)運動之中的原子,原子的碰撞運動構成各種復合物,而復合物的靜止則是原子的分解,亦是其自身的毀滅,那么從作為人與人之間交往、碰撞所形成的結果之一的政治世界中退場就代表著個體的孤立靜止,亦即人自身的毀滅。換句話說,對運動之中的個體來說,與他人的交往溝通是不可避免的,那么政治參與同樣是不可避免的。

面對不可避免的政治參與以及由此而來的可能的政治災難,馬基雅維里給出的診斷不是退回到私人領域,以心靈上的安寧否定現實中的差別,相反,他為此開出的藥方是積極投入政治實踐中去,這在形而上學的層面上表現為順應自然、人類及其世界處于永恒變遷之中的本性,在經驗的層面上則表現為要時刻辨認出不確定的命運與時間帶來的東西,根據不同的時代特性靈活行動。因此,不像古典共和主義者們推崇一種理想的、超驗的且固定不變的政治典范,并以此為經驗世界中政治行動的標準,馬基雅維里指出,原子永恒運動的本性使得不可能存在一個穩(wěn)定不變的政治典范,以傳統德性的要求去行事只會帶來政治事務的災難。同時,不像他的偉大導師盧克萊修,在馬基雅維里看來,認識物性的目的是順應物性,企圖以政治生活的退場而達成的心靈的安寧并不會消除現實中存在的各種差別,以積極的政治實踐達成現實的和平與安寧才是為其提供理論依據的政治哲學的最高目的,而這就是馬基雅維里對作為其思想根據的伊壁鳩魯主義的背離。

四、余 論

馬基雅維里的魅力不在于他是某種古代傳統的傳承者,而在于他以新舊術語的融合建立了政治世界的新模式和新制度。這種革新不僅僅體現為施特勞斯所謂的對古典傳統道德觀的批判,因為馬基雅維里的真正對手是傳統道德為之背書的超驗的理想政治。歷史學的解讀在突出馬基雅維里與其所處時代的密切關系的同時,忽略了馬基雅維里旨在為經驗政治奠基的理論傾向,而致力于將馬基雅維里塑造為第一位政治科學家的理論家們在慶祝政治哲學終于追隨上蓬勃發(fā)展的自然科學的步伐的同時,不可避免地對馬基雅維里一再指出要根據具體的處境行動且從未打算給出一條普適性法則的做法采取了漠視的態(tài)度。劍橋學派對《論李維羅馬史》中的古典共和主義的強調有助于使人們擺脫將馬基雅維里看作“邪惡之師”的陳腐印象,但將馬基雅維里歸屬于亞里士多德政治傳統的做法不可避免地淡化了馬基雅維里企圖建立政治領域的新模式與新制度的決心。

如果說馬基雅維里有一個古典傳統的偉大導師,那么這個人一定是伊壁鳩魯主義者盧克萊修。原子論所展現的自然世界的場景為馬基雅維里批判傳統政治哲學提供了形而上學的根據,但是,馬基雅維里并不僅是一個停留在觀察自然、人類事務的古典世界的沉思者,相比于退縮到精神世界的伊壁鳩魯主義者,馬基雅維里堅持人類世界與自然世界的一致性,從而不僅將古典共和主義的理想政治視作幻覺,也將伊壁鳩魯主義的政治生活的退場及心靈的安寧同樣視作假象。打破古典政治哲學帶來的政治幻覺,致力于教導人們成為政治事務的積極的實踐者,這就是馬基雅維里之新模式與新制度的革新處。