宗族社會與人神淆雜:中國神話宗法化的現(xiàn)實根基

袁詠心 熊怡

(長江大學 人文與新媒體學院,湖北 荊州 434023)

神話是現(xiàn)實生活的變形反映,而“中國古代社會建立在無數(shù)個各自以血緣紐帶聯(lián)系族人的宗族基礎(chǔ)上,屬于宗族社會”[1](P7),奠定宗族社會根基的“宗族制度對中國人的觀念、意識、心理有著深遠的影響,如慎終追遠、尊祖敬宗、尋根意識、團體意識、互助互愛精神等等,都是由宗族制度派生的”[2](P1),而宗法就是宗族、家族之法[3](P1),中國神話又以“慎終追遠、尊祖敬宗”等為核心理念,因此,中國神話必然是宗族制度的產(chǎn)物,也就是宗法化的產(chǎn)物。

中國神話的宗法化,是指宗法制約下中國神話的內(nèi)容表述、意義生成、文化闡釋、審美特征等等,無不圍繞宗族社會的父權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)、神權(quán)而展開,其中既帶有原始宗法的特點,又帶有封建宗法的印記。中國神話宗法化的原則,是圍繞宗族家族歷史記憶以確定天人關(guān)系、人倫彝則、社會秩序,即以神權(quán)正人權(quán),以“尊尊”定“親親”,以宗統(tǒng)飾君統(tǒng)。中國神話宗法化的核心內(nèi)容,是祖先崇拜、尊卑等級、家國一體、以延祖嗣。當中國神話以宗族社會現(xiàn)實生活為藍本,依此而宗法化時,這便意味著,宗族社會的現(xiàn)實生活,為中國神話的宗法化,奠定了牢固的現(xiàn)實根基。

一、尊祖族聚:宗族社會的行事準則與生活方式

宗族“的正式出現(xiàn),當不晚于殷商時代。人類社會最早產(chǎn)生的社會群體是原始群、氏族公社,都是血緣群體,……可以視為宗族的萌芽狀態(tài)。大約由于經(jīng)歷了幾千年的孕育,宗族在殷商一誕生,就比較成熟,到了周代,它的組織制度更臻完善。此后幾度出現(xiàn)危機,磕磕碰碰地延續(xù)下來,迄今至少已有三千幾百年的歷史,可以說與中國有文字的歷史并存”[4](P1)?！芭c中國有文字的歷史并存”的宗族,因其與中國神話的載錄傳承同步,不可避免地影響著中國神話的衍變;而“古未有今所謂國家。摶結(jié)之最大者,即為宗族”[5](P15),步入文明社會之前的宗族,則因其所具有的“摶結(jié)”群體人心的功用,不可避免地影響著中國神話的產(chǎn)生。這些影響,集中體現(xiàn)在宗族“摶結(jié)”群體人心的精神感召力,以及由此而來的人們的行事準則與生活方式中。

宗族經(jīng)歷了從“原始社會末期的父家長制家族”,到“殷周時期的宗法式家族”,再到“魏晉至唐代的世家大族式家族”的漫長發(fā)展歷程。[6](P19)在這一發(fā)展歷程中,宗族“將族人凝聚在一起的精神感召力,便是祖先崇拜的觀念”[4](P2),而祖先崇拜觀念的形象載體,則是宗廟。什么是宗廟?《說文》:“廟,尊先祖貌也?！盵7](P798)段注:“尊其先祖,而以是儀貌之,故曰宗廟。諸書皆曰:‘廟,貌也。’《祭法》注云:‘廟之言貌也。’宗廟者,先祖之尊貌也。古者廟以祀先祖,凡神不為廟也。為神立廟者,始三代以后?！盵7](P798)《釋名·釋宮室》:“廟,貌也,先祖形貌所在也?！盵8](P85)《玉篇》:“廟,宗廟也。”[9](P408)《古今注》:“廟者,貌也,所以仿佛先人之靈貌也。”[10](P7)據(jù)此,宗廟就是留存祖先形神,以供族人祭祀先祖的所在。

宗廟祭祀之禮本于孝?！抖Y記·祭統(tǒng)》:“祭者,所以追養(yǎng)繼孝也。孝者,畜也。順于道,不逆于倫,是之謂畜?！盵11](P1237)孫希旦《集解》:“孔氏曰:‘親沒而祭之,追生時之養(yǎng),繼生時之孝也。畜,謂畜養(yǎng)。愚謂順于道,謂立身行道,而能喻諸其親也。不逆于倫,謂承順乎親,而于倫理無所忤也。不逆于倫者,得親之謂;順于道者,順親之謂?！盵11](P1237)因此,孝就是得親順親?！墩f文》:“孝,善事父母者。”[12](P275)《釋名·釋言語》:“孝,好也,愛好父母如所悅好也?！盵8](P52)“善事父母”“愛好父母”正是得親順親。具體而言,孝包涵三個方面的內(nèi)容:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮?！盵13](P46)無論是對父母活著時的承順畜養(yǎng),死時的以禮安葬,抑或安葬完畢后的虔誠祭祀,其中心都是祭奉祖先神靈,以延祖嗣?！蹲髠鳌范ü哪?“滅宗廢祀,非孝也?！盵14](P2136)楚國鄖公辛的這句話,就是在這一意義上言說的。

孝雖然在第一內(nèi)涵層面上,是指對父母活著時的承順畜養(yǎng),但其又絕非僅止于此?！墩撜Z·為政》:“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng)。不敬,何以別乎?”[13](P48～49)這就是說,得親順親必須以敬為原則。這就為移孝作忠掃清了障礙?！墩f文》:“忠,敬也?！盵12](P350)《玉篇》:“忠,敬也,直也?！盵9](P161)孝與忠就在敬這一層面達成了一致。《孝經(jīng)·廣揚名》:“君子之事親孝,故忠可移于君。”[14](P2558)宗君合一背景下,移孝作忠便成為宗族社會的題中應有之義。在《孝經(jīng)》所論基礎(chǔ)上,馬融進一步發(fā)揮道:“忠也者,一其心之謂也。為國之本,何莫由忠?忠能固君臣,安社稷,感天地,動神明,而況于人乎?夫忠興于身,著于家,成于國,其行一焉。是故一于其身,忠之始也;一于其家,忠之中也;一于其身,忠之終也。”[15](P5)始于孝立于家而復歸于孝的忠,是宗族社會的根本,而其之所以能“興于身,著于家,成于國”,則在于忠孝同歸于一,也就是敬?！墩f文》:“敬,肅也?！盵12](P303)《釋名·釋言語》:“敬,警也,恒自肅警也?！盵8](P52)《玉篇》:“敬,恭也,慎也,肅也。”[9](P508)恭、肅既是敬的內(nèi)涵,也是孝的原則。將恭、肅之心推到極致,必然就是“孝當竭力,忠則盡命”[16](P138)。這正是祖先崇拜觀引領(lǐng)下宗族社會人們的最高行事準則。這一行事準則,既是宗族社會的自然選擇,也是“生相親愛,死相哀痛”[17](P393～398)的宗族生活義理性的強化。

宗族社會人們的生活方式,是明世系的同宗宗族集群式聚居,及其與異姓宗族集群之間的交互活動。

明世系,即明宗族九代五世?！抖Y記·喪服小記》:“親親以三為五,以五為九,上殺、下殺、旁殺而親畢矣?！盵11](P864)孫希旦《集解》:“親親以三為五者,己上親父,下親子,并己為三。又以父而親父之父,則及祖,以子而親子之子,則及孫,是以三為五也。以五為九者,己上親祖,下親孫,為五。又以祖而親祖之父、祖,則及曾祖、高祖,又以孫而親孫之子、孫,則及曾孫、玄孫,是以五為九也。上殺者,謂服之由父而上而漸殺者也?！職⒄?謂服之由子而下而漸殺者也?！詺⒄?謂由己殺己之昆弟,由父、祖而殺父、祖之昆弟,由子、孫而殺子、孫之昆弟?！盵11](P864)九代之親是直系宗親,旁殺之親則是旁系宗親。

明世系的形象載體是宗廟?！抖Y記·王制》:“天子七廟,三昭三穆,與太祖之廟而七?！盵14](P1335)鄭注:“此周制。七者,太祖及文王、武王之祧與親廟四。太祖,后稷?！盵14](P1335)孫希旦《集解》:“三昭三穆,四親廟與高祖之父、高祖之祖也?！盵11](P343)《全唐文》卷516引李嶸《獻懿二祖宜藏夾室議》:“周制也。七者,太祖及文王、武王之祧,與親廟四也。太祖,后稷也。”[18](P5241)《文獻通考·宗廟考一》:“此周制。七者,太祖及文王、武王之祧與親廟四。太祖,后稷。疏曰:周所以七者,以文王、武王受命,其廟不毀,以為二祧,并始祖后稷及高祖以下親廟四,故為七也?！盵19](P825)諸家之說皆本鄭注,都認為周代天子七廟就是始祖后稷、文王、武王及高祖以下四親廟。親廟就是祖廟?！栋谆⑼āば彰?“《禮服傳》曰:‘子生三月,則父名之于祖廟?！谧鎻R者,謂子之親廟也?！盵17](P406～407)韓愈《請遷玄宗廟議》:“其下三昭三穆,謂之親廟?！盵20](P658)又,《尚書·咸有一德》:“七世之廟,可以觀德?！盵21](P83)由此可見,周代天子之所以立七廟,就是為了序昭穆以紀祖先功德。這正是明世系的目的所在。

同宗宗族集群、異姓宗族集群指九族?！八^‘九族’,首先是指九個獨立的父系宗族,它們是:父族、母之父族、妻之父族、媳之父族、婿族、姑夫之族、姊妹夫之族、姨夫之族和連襟之族?！盵22](P104)九族中的父族是同宗宗族集群,其他八族則是異姓宗族集群。摩爾根也意識到,九族是由世代將血親納入各親屬范疇之中的:“很明顯,在中國親屬制中,與在夏威夷親屬制中一樣,是由世代將血親歸納于各范疇之中的;所有同一范疇中旁系親屬,彼此都是兄弟姊妹。”[23](P709)集群式聚居,既包括族居、族祭、族葬,也包括族群遷移。族居、族祭、族葬毋庸贅言,此僅就族群遷移略作說明。

中華文明史,就是一部隨文明發(fā)源地出發(fā)的由族群遷移而來的文明演化史,“在約公元前6000年開始的新石器時代,在歷史中國的范圍內(nèi)存在著不止一個的文明發(fā)源地;從這些發(fā)源地出發(fā)的移民活動是相當頻繁而復雜的”[24](P23)。傳說時期,移民“遷移的基本單位是以共同的血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的部族或部落集團、部落聯(lián)盟”[24](P28～29)。部落,按呂思勉先生的說法:“夫以一宗之主,推其權(quán)力,及于宗族以外,合若干地方之人民統(tǒng)治之,此則所謂部落者也?！盵25](P411)可見部落就是以某一強宗為主體的多宗族集合群體,部族或部落遷移就是以宗族為核心的族群遷移?！白诜ㄊ⑿兄畷r,國家之下,宗亦自為一階級。”[5](54)此后,不同時代不同地區(qū)不同民族以宗族為主體的族群遷移,如秦漢三國時期的實關(guān)中、少數(shù)民族的內(nèi)徙和遷移、漢人的南下與內(nèi)聚遷移,魏晉南北朝時漢人的南遷與少數(shù)民族的進一步內(nèi)遷,隋唐五代時西北少數(shù)民族的再次內(nèi)遷及漢人的南下與北遷,宋元時期各政權(quán)對峙中的移民、金代東北地區(qū)的雙向移民、元朝的移民,明初大移民以及清代的湖廣填四川、北疆移民,等等,便一直貫穿了中國古代歷史的始終。在這一次又一次的族群大遷徙中,除去政令的強制性因素外,支撐移民的主要動力,就是凝聚在宗族祖先崇拜觀念下的同宗之人“生相親愛,死相哀痛”之情。到達新的居住地后,歷盡艱辛的移民,又會在這一理念和情感的支配下,迅速“摶結(jié)”為一個牢不可破的族群,在新的環(huán)境中延續(xù)往日的生活。

二、人神淆雜:宗族社會對中國神話的現(xiàn)實指引

環(huán)境可變,時代可變,但只要宗族社會形態(tài)不變,人們維系情感的精神支柱,以及由此而來的行事準則與生活方式就不會改變。宗族社會對人們現(xiàn)實生活的影響在于此,對中國神話的現(xiàn)實指引也在于此。

宗族社會對中國神話的現(xiàn)實指引,具體體現(xiàn)在三個層面:第一,中國神話以祖先崇拜觀念為凝聚群體的精神感召力;第二,中國神話以盡心竭力、不憚犧牲為人神行事準則;第三,中國神話以明世代系統(tǒng)的同宗宗族集群式聚居,及其與異姓宗族集群之間的交互活動,為人神主要的生活方式。

“宗族祖先崇拜觀念是維系宗族穩(wěn)定所必須的心理支柱。宗族之所以為宗族,相當程度上依賴于全體族人對共同祖先的尊崇?！盵22](P105)祖先崇拜產(chǎn)生于人類社會初期,常常與自然崇拜、人造物崇拜、圖騰崇拜、英雄崇拜結(jié)合在一起。在這些崇拜中,人們對祖先的崇拜最為虔誠,最為持久。祖先崇拜可以分為兩類:一類是同族祖先崇拜,如契之于商族,棄之于周族,東明之于夫余,等等;一類是多族祖先崇拜,“邃古之民,必篤于教。族各有其所尊祀之神,未必肯舍之而從他族。然各族聯(lián)合之際,亦自有其調(diào)融之道焉。合諸族以尊一族之神,一也”[5](P23),如盤瓠之于畬族、瑤族,不勒扎汗之于蒙古人、突厥諸部落和一切的游牧人[26](P131),炎帝、黃帝之于中華民族,等等。祖先崇拜觀念凝聚群體的精神感召力,不僅在于后人因襲祖先高貴血統(tǒng)而油然生發(fā)的自豪感,以及祖先的偉大功業(yè)給后人帶來的深遠影響中,還在于祖先創(chuàng)業(yè)的艱辛歷程給予后人的精神激勵。所有這一切,在中國神話里,都得到了生動的呈現(xiàn)。

吐蕃上部的三個地方,被雪山和石山包圍,像一個水池,被鹿、石羊等野獸占據(jù),吐蕃中部的三個地方,山崖和草地緊接,像一條水渠,被猴子和巖魔女占據(jù),吐蕃下部的三個地方,滿是草灘和森林,像一塊平整的田地,被大象和飛禽占據(jù),沒有人類,還不到教化的時機。菩薩心想,要教化沒有法器利根的雪域各地,首先應當派遣一個能衍化成人類的化身前往。這時,菩薩身前出現(xiàn)了一個名叫哈努曼陀羅的猴子力士,菩薩對他說:“你能在雪域吐蕃修定嗎?”猴子答:“能?！庇谑怯^世音菩薩授給他近事五戒,教給不凈相禪定法,遣其前往。此猴子到雪域吐蕃中部一個大山崖底下修定,有一巖魔女每天來到這猴子身前,顯現(xiàn)各種不凈行之愛欲情狀,又現(xiàn)出要在猴子身前自殺的樣子。猴子慈悲心發(fā),不能忍受,又不愿違反了戒律,于是前往觀世音菩薩身前,報告原由。由觀世音菩薩和度母加以指示后,這猴子與巖魔女結(jié)合。過了九個月,在十個月上生下一個不像父母、沒有毛和尾巴的兒子,此子愛食生肉、飲熱血,故其父將他送到有鳥群的樹林中的猴群里,與眾母猴子為伴。過了一年,與他類似的小兒繁衍到四百。這些小孩中,父親的血統(tǒng)占主要成分的具有信仰和智慧,慈悲勤奮,信奉教法和善業(yè),所以對這些具有大智慧的后裔稱為菩薩聰慧之神,母親的血統(tǒng)占主要成分的,愛食肉飲血,精于買賣盤算,固執(zhí)頑劣,大聲說話,臉色無常,愛揭別人短處,不能虔敬信仰,輕浮好動,不顧別人,這些盡是赭面食肉之種。為了繁衍這些后代,觀世音菩薩向雪域吐蕃各地拋下五谷、黃金及各種珍寶,為之加持。由于得到這些享用,變成人類的猴崽越來越多,又因為爭奪谷物產(chǎn)生不和,人類分成四個部落,即塞、穆、東、冬四個族姓。吐蕃之人,大多數(shù)都由這四大族姓分化而來。[27](P79～80)

神農(nóng)以赭鞭鞭百草,盡知其平毒寒溫之性,臭味所主。以播百谷,故天下號“神農(nóng)”也。[28](P2)

迪庫木贊博合罕為其臣隆納木所謀害,其臣遂即合罕位,則彼合罕之三子出亡,長子錫巴古出逃寧博地方,次子博啰出逃包博地方,末子布爾特齊諾則逃亡恭博地方矣。其臣隆納木居合罕位甫半載,時有前合罕之其他臣等數(shù)人,攜其夫人逃去,并設(shè)謀俾屬邦多叛離,而引以為伴,誅彼隆納木合罕后,共議:“當請三子中之一人?！眲t其母夫人曰:“昔日我生博啰出之前,一夜夢與一白色人共寢,后產(chǎn)一卵,卵即破,乃出此博啰出焉。由此觀之,其為膺命之子乎!當迎彼來?！痹?遂遵旨,自包博地方請博啰出至,擁即罕位,稱蘇布迪·貢嘉勒合罕焉。其子羅勒咱凌,其子庫嚕木凌,其子希勒瑪凌。共為地上之六賢合罕焉。因葬其尸于地中,由是方有葬諸罕于地之俗焉。[29](P39～40)

上引三則神話中,猴祖神話是昭示吐蕃四大族姓對猴子力士、巖魔女血統(tǒng)的承襲,在“父親的血統(tǒng)占主要成分的具有信仰和智慧,慈悲勤奮,信奉教法和善業(yè),所以對這些具有大智慧的后裔稱為菩薩聰慧之神”的表述中,后人因襲祖先高貴血統(tǒng)而油然生發(fā)的強烈自豪感,撲面而來。第二則神話中,神農(nóng)的偉大功業(yè)給后人帶來的深遠影響,毋庸贅言。第三則神話則與突厥族源神話一樣,都是有關(guān)祖先創(chuàng)業(yè)艱辛歷程的描述。據(jù)《多桑蒙古史》:“鐵木真幼年時,曾為泰亦赤兀部人所擄。其部長塔兒忽臺,別號乞鄰勒禿黑,此言恨人者,以枷置其頸。聞鐵木真荷枷時,有老嫗為之理發(fā),并以氈隔枷創(chuàng)之處。已而鐵木真得脫走,藏一小湖中,沈身于水,僅露其鼻以通呼吸。泰亦赤兀人窮搜而不能得,有速勒都思人經(jīng)其地,獨見之。待追者去,救之出水,脫其枷而負之歸,藏之載羊毛車中,泰亦赤兀部人搜至速勒都思人之宅,嚴搜之,且以杖抵羊毛中,竟未得。迨搜者去后,此速勒都思人以牧馬一匹并炙肉兵器贈鐵木真,而遣之歸。其人名舍不兒干失剌,后恐泰亦赤兀部人報怨,往投鐵木真。鐵木真不忘其德,厚報之。”[30](P39)鐵木真一生多難,而其幼年時的這一經(jīng)歷,與神話中博啰出的逃亡尤其是突厥族源神話中小兒的經(jīng)歷非常相似,由此,不難想見神話給予其的精神激勵。

“冒百死,遇一生,見創(chuàng)業(yè)之難?！盵31](P3855)祖先的偉大功業(yè),由其開辟草萊的艱辛而來?！疤鞂⒔荡笕斡谑侨艘?必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。”[32](P864)此之謂也。是故,“紹休圣緒”[33](P166)必當立足于面對艱難時終始如一的抗爭之上,既有盡心竭力之誠,也有不憚犧牲之勇。中國神話正以此為人神的行事準則。

夸父與日逐走,入日?？视蔑?飲于河渭;河渭不足,北飲大澤。未至,道渴而死。棄其杖,化為鄧林。[34](P238)

古布拉國,民食牛羊肉,王與臣偶食水果,子阿初請往山神日烏達處借糧種,王允,選20武士伴之。阿初等爬山涉水,武士均為野人殺戮和野獸嚙噬,阿初翻99座大山,見一老母坐羅漢松下執(zhí)線垂紡毛線,詢之,老母曰:‘逆河行至源,對瀑布呼之即是?！踝裥兄?果見一身高如山、須垂及河的老人詢問何事,初告以來意。老人笑曰:‘糧種在蛇王喀布勒處?！跫痹?nèi)绾蔚弥?。老人?‘從此地乘快馬七晝夜可達蛇王處。惟其兇吝,從不以糧種予人,有往求者均被彼罰變狗而食之?！踉?‘吾欲往?！先烁衅湔\,乃告彼路,又囑曰:‘欲得糧種,唯有竊之。王將糧藏寶座下,有衛(wèi)士守之。唯戍日日午去山頂訪龍王,一炷香時即回,衛(wèi)士平時辛苦,乘此時小睡,竊糧種良機也?！謬谠?‘萬一被蛇王罰變狗,可速返東方,攜愛汝之女返國,可重變?yōu)槿?。’果如翁?初攜女同見父母,二人成婚,布拉國亦長出青稞。[35](P749)

伏依兄妹繁衍了人類以后,人口漸多,擁擠在一塊不易謀生。大家就決定分散到各地去尋求生路。那時有三房長老出來商量:大家分散了以后,將來的子孫們互不認識,相互打起來怎么辦?商量到最后決定到山上去種三種樹。頭一個上山去種木棉。為什么要種木棉呢?因為布洛陀在紅水河開辟天地時,這地方被一個皇上看中了,就帶兵前來占領(lǐng)。于是布洛陀的子孫就出來和他們打仗,結(jié)果殺得血流成河,染紅了大江,那條河就叫洪水河。布洛陀的戰(zhàn)士在戰(zhàn)斗時都手執(zhí)火把,一直到戰(zhàn)死還站著。死后就變成了木棉樹。到三月木棉花開時,滿樹紅花,遠處看就像一叢叢火把。第二個種大榕樹。因為大榕樹根深葉茂,枝椏繁盛,表示我們的子孫繁榮昌盛。第三個種楓樹。因為布洛陀的子孫們和敵人打仗時,用楓樹葉來包糯米飯做干糧,后來受傷了,血染紅了楓樹葉,包里的飯也染得發(fā)烏了,但吃起來特別香。所以后來子孫們就用楓樹葉來染糯米蒸飯,叫做精青飯。以后又做成黃色、紅色、紫色、黑色、白色成為五花飯,表示五谷豐收。這三棵樹長起來后,三家房長商量決定,今后我們不管搬遷到什么地方,凡是我們子孫住的地方,都要在村寨邊種這三種樹,作為我們子孫住地的標志?，F(xiàn)在,凡是你們走過有這三種樹任何一種樹的村莊,請你們進去問一問,一定住的是壯族同胞。[36](P28～29)

夸父與日逐走,至死不休;狗皮王子借糧種之志,不因艱難險阻而稍改;布洛陀戰(zhàn)士為保衛(wèi)家園,與皇帝的兵殊死搏斗,凡此種種,無一不是宗族社會人們盡心竭力、不憚犧牲行事準則的生動寫照。需要指出的是,這一行事準則所生發(fā)的抗爭意識,雖然在中國神話中帶有不同的特點,既有形天舞干戚、共工觸山式的怨恨不泯,也有女媧補天、羿射十日式的中正平和,但由于人神行事準則本于祖先崇拜,因而這些看似對立的抗爭意識,也就能在忠孝調(diào)和下融為一體,同歸于中道。

忠孝既為宗族社會之本,由此而來的明世代系統(tǒng),同宗宗族集群式聚居,及其與異姓宗族集群之間的交互活動,就必然是人們主要的生活方式。中國神話正是依此而展示人神世界的生活方式的。

成吉思合罕的祖先是承受天命而生的孛兒帖赤那,他和妻子豁埃馬蘭勒一同渡過騰汲思海子來到斡難河源頭的不兒罕山前住下,生子名巴塔赤罕。巴塔赤罕子塔馬察,塔馬察子豁里察兒蔑兒干,豁里察兒蔑兒干子阿兀站孛羅溫勒,阿兀站孛羅溫勒子撒里合察兀,撒里合察兀子也客你敦,也客你敦子挦鎖赤,挦鎖赤子合兒出。合兒出子名孛兒只吉歹蔑兒干。孛兒只吉歹蔑兒干的妻名忙豁勒真豁阿生子名脫羅豁勒真伯顏?！摿_豁勒真伯顏生了兩個兒子,叫都蛙鎖豁兒、朵奔蔑兒干。[37](P29)

降世天神之上,天父六君之子,三兄三弟,連同墀頓祉共七位,墀頓祉之子即岱·聶墀贊普來作雅礱大地之主,降臨雅礱地方,天神之子作人間之王,后又為人們目睹直接返回天宮。岱·聶墀贊普與南牟牟生子牟墀贊普。牟墀贊普與撒丁丁生子丁墀贊普。丁墀贊普與索當當生子索墀贊普。索墀贊普之子為德墀贊普。德墀贊普之子為墀白贊普。以上諸王大致相同,王子能騎馬時父王即逝歸天界。墀白贊普之子為止貢贊普。止貢贊普之子布帶貢甲即所謂天上七墀王也。[38](P174)

大荒之中,有山名曰融父山,順水入焉。有人名曰犬戎。黃帝生苗龍,苗龍生融吾,融吾生弄明,弄明生白犬,白犬有牡牝,是為犬戎。[34](P434)

以上三則神話都是明世系,但其中又有所分別。第一則神話敘帖木真先世,是本于孝的明宗統(tǒng)。第二則神話敘贊普世系,是本于忠的明君統(tǒng)。第三則神話敘犬戎世系,則是本于忠孝的明宗統(tǒng)與君統(tǒng),即宗君合一。在此背景下,中國神話構(gòu)建了一個同宗宗族集群式聚居,及其與異姓宗族集群交互的人神生活世界。

以后吐蕃陷入分裂,朗達瑪被殺后,他的長妃找來一個男孩,宣稱是她生的兒子。因為母后堅持他是王室后裔,所以被稱為云丹(即“母后堅認”之意),他占據(jù)伍茹地區(qū)。朗達瑪?shù)拇五贿z腹子,因怕長妃奪去,晚上用酥油燈火圍護王子,所以被稱為沃松(燈光保護之意),他占據(jù)約茹地區(qū)。伍茹和約茹雙方發(fā)生戰(zhàn)爭。到他們的兒子之時,于陰土牛年發(fā)生奴隸反亂之事,于陰火雞年毀壞國王陵墓。云丹的兒子為赤德袞寧,赤德袞寧的兒子為赤德日巴袞、尼瑪袞。弟弟尼瑪袞的兒子是尼沃貝袞,他的后裔在壟雪、彭域、朵康等地有許多人。[39](P36)

孛端察兒的發(fā)妻生子名叫把林失亦剌禿合必赤。孛端察兒又娶了合必赤把阿禿兒的母親從嫁來的婦人做妾,生了一個兒子,名叫沼兀列歹。孛端察兒在世的時候,使他有參加懸肉祭天典禮的權(quán)力。孛端察兒死了以后,沼兀列歹的家里因常有阿當罕兀良哈歹人來往,疑是他們的兒子,在懸肉祭天的時候被驅(qū)逐出去。后來成為沼兀列亦惕姓氏。[37](P35)

昔帝鴻氏有不才子,掩義隱賊,好行兇德,丑類惡物,頑嚚不友,是與比周,天下之民謂之“渾敦”。少嗥氏有不才子,毀信廢忠,崇飾惡言,靖譖庸回,服讒蒐慝,以誣盛德,天下之民謂之“窮奇”。顓頊有不才子,不可教訓,不知話言,告之則頑,舍之則嚚,傲很明德,以亂天常,天下之民謂之“檮杌”。此三族也,世濟其兇,增其惡名,以至于堯,堯不能去?？N云氏有不才子,貪于飲食,冒于貨賄,侵欲崇侈,不可盈厭,聚斂積實,不知紀極,不分孤寡,不恤窮匱,天下之民以比三兇,謂之“饕餮”。舜臣堯,賓于四門,流四兇族渾敦、窮奇、檮杌、饕餮,投諸四裔,以御魑魅。是以堯崩而天下如一,同心戴舜以為天子,以其舉十六相,去四兇也。[40](P419)

巴郡南郡蠻,本有五姓:巴氏,樊氏,瞫氏,相氏,鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴,巴氏之子生于赤穴,四姓之子皆生黑穴。未有君長,俱事鬼神,乃共擲劍于石穴,約能中者,奉以為君。巴氏子務(wù)相乃獨中之,眾皆嘆。又令各乘土船,約能浮者,當以為君。余姓悉沈,唯務(wù)相獨浮。因共立之,是為廩君。乃乘土船,從夷水至鹽陽。鹽水有神女,謂廩君曰:“此地廣大,魚鹽所出,愿留共居?！睆[君不許。鹽神暮輒來取宿,旦即化為蟲,與諸蟲群飛,掩蔽日光,天地晦冥。積十余日,廩君伺其便,因射殺之,天乃開明。廩君于是君乎夷城,四姓皆臣之。[41](P2840)

第一則神話敘述的是云丹、沃松兩族各自分地而居,以及兩族之間發(fā)生戰(zhàn)爭之事。云丹一族占據(jù)伍茹地區(qū),沃松一族占據(jù)約茹地區(qū),都是同宗宗族的聚居。云丹雖名為王室后裔,但由于他并沒有王室血統(tǒng),而且其身份也沒有得到朗達瑪?shù)恼J可,因此,云丹一族與沃松一族之間的戰(zhàn)爭,實際上可以看作異姓宗族集群之間的交互活動。第二則神話敘述的是由族居而來的族祭之事。孛端察兒賦予沼兀列歹“參加懸肉祭天典禮的權(quán)力”,是對沼兀列歹庶子身份太過僭越的認同。《禮記·曲禮下》:“支子不祭?！盵11](153)孛端察兒的這一做法,侵犯了本該宗子獨享的權(quán)利,因此,等孛端察兒死后,把林失亦剌禿合必赤就以沼兀列歹不是孛端察兒的兒子為由,剝奪了其懸肉祭天的資格,并將其逐出本族。兩人之間的矛盾,是宗族生活中宗子與支子之間矛盾的真實反映。第三則神話記載的是堯時族群遷移之事。舜因為成功地將渾敦、窮奇、檮杌、饕餮四部族放逐到邊遠地區(qū),而受到多數(shù)部族的擁戴。這里的族群遷移,是一種帶有政治或軍事手段性質(zhì)的強制性遷移。第四則神話記載的是巴人遷移之事。巴人早期聚族而居,源于赤穴、黑穴這兩支血緣系統(tǒng)。后來,巴人以宗族為單位,從夷水(今清江)遷移到了夷城(今湖北宜都)。到達新的定居地以后,黑穴系的四姓還是與巴氏聚居。神女留難的神話,則反映了巴人遷移過程中與另一母系氏族之間的戰(zhàn)爭。這里的族群遷移,是一種族群為求生存的自發(fā)式遷移。這則神話,不僅是同宗宗族集群式聚居的人神世界生活的寫照,更是父系氏族社會與母系氏族社會交互的人神世界生活的寫照。

要之,宗族社會人們的生活方式,是以祖先崇拜為精神感召力,以忠孝為行事準則的,由此而來的明世系的同宗宗族集群式聚居,及其與異姓宗族集群之間的交互。這一生活方式,決定了中國神話人神世界的生活方式。當中國神話以宗族社會現(xiàn)實世界為其所反映的變形世界的藍本,依此構(gòu)建人神世界的生活方式時,這便意味著,宗族社會的現(xiàn)實生活,為中國神話的宗法化,奠定了牢固的現(xiàn)實根基。