文學現代性與中國式現代化理論建構

在中國的語境中探討中國式的現代化及其文學，不能忽略現代性這個話題。毫無疑問，就現代性（modernity）這一術語而言，它并不是中國本土所固有的，而是一個“翻譯過來的”（translated）的西方理論概念，與其相關的術語還有（文學藝術上的）現代主義（modernism）和后現代主義（postmodernism）。關于這幾個論題，西方學者著述可謂汗牛充棟，我也自20世紀90年代參與了國際學界關于現代性和后現代主義問題的討論，發(fā)表了大量的英文著述，也被認為是代表了一種“中國的聲音”①。進入全球化時代以來，現代性又被賦予了更加深廣的意義，它與全球化時代的后現代性（postmodernity）相交織，并在中國的語境中被賦予了新的意義。我們在今天的全球化語境下探討“中國式現代化”及其文學依然繞不開現代性這個話題。那么它與現代性究竟是一種什么樣的關系呢？從文學的視角探討中國式現代化又有何意義呢？這些都是本文所要討論的。因此，我認為我們的出發(fā)點仍應該是現代性及其與之相關的一些理論概念。

現代性理論的建構與重構

國際學界一般認為，現代性已不再是一個全新的話題，但是它在很大程度上又與另一些理論話題密切關聯，例如后現代性、后殖民性和全球化②，因此我們在討論上述這些理論話題時總是無法繞過現代性這個不斷誘發(fā)學者們進行理論建構和重構的話題?，F代性在中國也依然與當下的政治、經濟和文化發(fā)展密切相關。毫無疑問，當我們在今天的全球化語境中討論現代性問題時，我們不能不涉及國際學界對這個概念的各種定義和描述。在這方面，西方理論家提出了不少重要的定義和解釋，這些定義和解釋對中國學者結合中國的實踐研究這一問題也有著直接的影響③?？紤]到現代性在全球范圍內的歷史演變和當代意義，我們甚至可以斷言，現代性也如同馬克思主義等出自西方的概念，不僅僅是西方語境下的產物。它通過翻譯的中介已經旅行到世界各地，并在不同的語境中產生出不同的變體形式。我們甚至可以這樣認為，確實，西方世界以外也存在一些跨越空間和時間界限、學科和話語界限的不同于西方現代性的另類現代性，因為現代性已經成為一個具有普適意義的全球性現象，所有的國家，不管是東方還是西方或北方和南方的國家，都要不斷地謀求自身的發(fā)展，特別是那些發(fā)展中國家更是希望早日實現現代化。因此就這一點而言，現代性既是一種單數的宏大的總體性敘事，同時又是一個有著多種形式的復數的變體的現代性④。另一方面，它又可以被當作是文學藝術層面的一種文學藝術探索精神和審美觀念，同樣，它也可以被視為文化和知識層面的一個政治和文化啟蒙大計，或曰一種文化現代性。正是在這二者相結合的基礎上，現代性才具有了永恒的生命力，它不斷地引發(fā)人們的討論甚至辯論。因此毫不奇怪，當我們今天在中國的語境中討論全球化現象時，我們依然無法繞過現代性問題，因為現代性與其他來自西方的現象，如后現代性、全球化和世界主義混雜在一起，形成了一種不同于西方原體的“另類的”中國現代性。

盡管在中國，我們都認為現代性是從西方翻譯過來的一個理論概念，但我認為我們在討論中國式現代化所依據的現代性理論基礎之前，有必要梳理一下西方理論家是如何通過他們的理論影響我們在中國的語境中重建中國式現代性話語的。對現代性和全球化都有著獨特思考的英國理論家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）在談到現代性的核心意義時開宗明義地指出，“什么是現代性？作為第一個近似的定義，我們可以簡單地說：‘現代性是指一種社會生活或組織模式，大約出現在17世紀的歐洲一直延續(xù)到現在，隨后它也或多或少地產生了世界性的影響。這一描述將現代性與一個時間段和最初的地理位置相聯系，但它在當下的主要特征卻一直被安全地藏匿在一個黑匣子里”⑤。應該承認，吉登斯是最早將現代性與20世紀八九十年代興起的全球化浪潮相關聯的思想家之一，他的這種嘗試后來在另一位英國社會學家羅蘭·羅伯遜（Roland Robertson）的論述全球化的著述中得到了回應⑥。美國的文化人類學家阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）則進一步將全球化時代的現代性納入“普遍的現代性”（modernity at large）的框架下討論。在他看來，作為一種具有普適意義的現代性在當下的自然發(fā)展和延伸，當今社會經歷了種種文化的“脫節(jié)”（disjunctures）現象，因此他提議，“探討這種脫節(jié)的基本框架是研究全球文化流動的五個維度之間的關系，這五個維度分別可稱為：（a）族裔的維度、（b）媒介的維度、（c）技術的維度、（d）金融的維度，以及（e）思想意識的維度”⑦?？傊?，現代性在西方的語境下成了一個無所不包和無所不在的宏大敘事，同時它作為一個“旅行的概念”也進入其他語境，包括中國的文化語境，產生了廣泛的世界性影響。

對中國的現代性與后現代主義討論有著最大影響的美國新馬克思主義理論家弗雷德里克·詹姆遜（Fredric Jameson）曾對現代性與后現代主義之間的動態(tài)關系作過令人信服的闡釋。在回顧利奧塔、哈貝馬斯和吉登斯關于現代性的理論時，詹姆遜重新建構了一種后現代時代的現代性，或者說一種可以被運用到世界其他地方的另類的現代性。在他看來，現代性有這樣四個核心論點：

1.一個不得不進行斷代的術語。

2.現代性不是一個概念，而是一個敘事范疇。

3.對它不加以敘述的方式是通過主體性（論點：主體性是不可表述的）來實現的。只有現代性的不同情境才能得到敘述。

4.現代性的任何“理論”在今天已沒有任何意義，除非它和后現代與現代斷裂這一假設相契合。⑧

顯然，詹姆遜的理論建構已經超越了他早期以西方為中心的現代性建構，在他看來，現代性是一個開放的并可以進行比較的普適性理論話語，因此西方世界以外的人們也可以從不同的角度對之進行不同的解釋和重構。他本人從馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義立場出發(fā)，在哈貝馬斯和利奧塔的理論辯論中，借鑒了現代性和后現代性的合理部分，發(fā)展出一種后現代時代的現代性。它不僅是西方語境中的產物，而且還可以通過翻譯的中介傳播到世界各地，從而推進那里的社會和文化變革。中國的現代性就是這樣一種“被翻譯”過來的現代性，因為它本身帶有諸多本土的因素。因此，詹姆遜對現代性的重新闡釋和建構不僅推進了西方學界對這一話題的研究，同時也對我們建設中國式的現代化具有重要的參考意義。

作為一位致力于文化和文學研究的西方馬克思主義者，詹姆遜對現代性的理論建構主要是從文化的視角出發(fā)的，與哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的現代性建構也有著某種呼應。在哈貝馬斯看來，“文化現代性也產生了自己的混沌。它獨立于社會現代化的后果，從文化發(fā)展本身的角度來看，懷疑現代性計劃的動機是存在的”⑨。因此，它可以被看作是一個未完成的啟蒙計劃和形形色色的后現代相關聯的產物。曾經熱情推進后現代主義討論的法國理論家利奧塔（Jean-Fran?ois Lyotard）也不否認后現代對現代性的一定程度的繼承：“（后現代）無疑是現代的一部分……一部作品只有首先是后現代的，才能成為現代的。這樣理解的后現代主義并非現代主義的終結，而是處于新生的狀態(tài)，這種狀態(tài)是不變的?！雹庖虼?，在哈貝馬斯等人看來，在現代性的框架下，宗教生活、民族和社會以及科學、倫理和藝術都轉化為主體性原則的多種表現形式。也就是說，現代性是理性的表現，它凸顯了主體性和人文性。在現代性的框架下，人的作用得到了極大的發(fā)揮。以人為本和人類中心的意識甚至被推到了一個不恰當的和排他的地步，因此它便理所當然地受到各種后現代理論思潮的挑戰(zhàn)和反撥。

當然，如果我們僅僅將現代性限定在對文學藝術現象的描述，那么我們便可進一步從文學的角度來看待馬泰·卡林內斯庫（Matei Calinescu）對現代性的不同形態(tài)的描述，因為他的著作中描述的現代性五副面孔在中國的語境中備受關注，并經常被引用和討論：現代主義、先鋒派、頹廢派、媚俗和后現代主義11。卡林內斯庫將現代性當作當代世界文化的一個無所不包的宏大敘事，上述五種形式或曰五副面孔被納入這一宏大敘事的框架之下。因此，從東西方文化藝術的比較之角度，我們便對全球現代性，尤其是文學藝術現代性有了一個較為全面的認識。

接下來我們再考慮現代性與后現代性或后現代主義之間的關系是如何演變的。參加后現代主義討論學者們通常認為，現代性與后現代性既有著某種連續(xù)性又有著必然的斷裂性。早期的詹姆遜是最早強調這兩者之間的斷裂性的理論家之一。20世紀80年代初，詹姆遜首先從后現代的視角對消費文化現象進行了研究。他在一篇題為《后現代主義與消費社會》（Postmodernism and Consumer Society）的演講中指出，除了考察后現代主義的各種特征之外，

……新的消費方式、計劃報廢、時尚和風格變化的節(jié)奏越來越快，廣告、電視和媒體的普遍滲透在整個社會中達到了前所未有的程度。城市與鄉(xiāng)村、中心與外省之間過去的緊張關系被當下形成的城郊和普遍的標準化所取代。高速公路網絡的發(fā)展和汽車文化的到來——這些特征似乎都標志著與戰(zhàn)前那個高度現代化仍然是一股潛在力量的舊有的社會的徹底決裂。12

因此詹姆遜將這種現象描述為后現代消費社會，并從新馬克思主義的立場出發(fā)，對后現代主義采取了批判的態(tài)度，但同時他也承認，后現代主義中依然帶有一些合理成分，并對之予以積極的肯定。在他看來，后現代主義或后現代性帶來的并不總是消極的因素，因為它突破了我們固有的單一思維方式，使我們在這樣一個時空壓縮的時代對各種問題的思考更加復雜，我們將不再以非此即彼的方式作為我們的價值標準。因此，他認為，“在最有意義的后現代主義作品中，人們可以發(fā)現一個更為積極的關系概念，它恢復了差異概念本身的適當張力”13。因此，詹姆遜總結道，后現代主義與當代消費社會有著密切的關系，后現代主義的屬性就在于，它解構了大眾文化與精英文化之間的界限，標志著高級現代主義的終結和后現代主義的興起。

由此可見，上述關于現代性和后現代性的討論在很大程度上影響了我們在全球現代性的廣闊背景下對中國當代文學進行重新審視，在這方面，中國文學創(chuàng)作和理論批評實踐應該作出自己的選擇。實際上，包括我本人在內的中國學者在引進西方現代性理論時，已經將其進行了某種形式的“本土化”或“中國化”，因而中國的另類現代性的出現不僅為全球現代性的理論體系加入了中國的元素，而且也從中國的另類現代性視角對這一長期以來帶有西方中心主義色彩的話語予以了解構。

中國式現代化的文化內涵再探

在粗略地描述了現代性在西方學界的討論和一些主要理論家的觀點后，我們大概不難得出這樣一個暫時的結論：現代性這個概念來自西方，也如同全球化概念一樣。但是在中國的幾千年文化傳統(tǒng)中卻一直有著一些現代性的因子，如果打破時空限制的話，我們甚至可以很容易地在中國的儒家和道家哲學思想中分別窺見現代性和后現代性的因子：前者積極進取介入現實，后者則以一種不變應萬變的超然態(tài)度面對現實；前者強調一種非此即彼的思維模式，后者則更注重一種雙贏的模式。應該說，中國的文化傳統(tǒng)蘊藏了這兩種相互抵牾但又彼此互動的碎片式思想。因而中國在發(fā)展到19世紀末20世紀初時，便積累了越來越多的現代性成分，在西方思想的激發(fā)下中國的現代性進程便自然而然地啟動了，它的標志就是發(fā)生在1915—1923年間的新文化運動。在現代性的激勵下，新文化運動的先驅者們發(fā)起了大規(guī)模的文化翻譯運動，西方各種思想理論和文化思潮通過翻譯的中介蜂擁進入中國，加速了中國的現代化進程，尤其是對中國現代文學的形成鋪平了道路。我們在梳理了西方思想界和學界對現代性的研究后便可結合當下的中國發(fā)展現狀進行思考和建構。

如果說，中國的現代化大計起始于新文化運動的話，那么發(fā)展到當下也已經形成了自己的獨特模式，也即一種全球本土化和本土全球化的雙向發(fā)展模式，或曰中國化的現代性特征和中國式現代化的發(fā)展模式。這一特征和獨特的發(fā)展模式落實到文學上就具體體現于這樣一條路徑：西方的理論激活了中國的思想并催促了中國的創(chuàng)作和理論批評實踐；在中國的實踐中逐步形成了自己的理論，經過理論家的抽象和建構后又進入國際理論界和思想界，對那些正在發(fā)展的第三世界國家產生一定的啟迪和影響14，同時也對曾經“大一統(tǒng)的”（totalizing）西方中心主義的現代性予以了解構。因此，現代性在中國的語境中也是一個不斷地激勵理論家進行新的探索的催化劑，特別是在當下建設中國式現代化的新時代更是如此。我們在梳理了西方的現代性理論后將如何界定中國的現代性呢？既然我們承認，中國也有自己的現代性大計和現代化道路，那么我們便進一步問道：中國的現代性與全球現代性是一種什么樣的關系？它之于當下的中國式現代化建設有何意義？它對中國當代文學的現代化有何指導作用？首先，我想再次肯定，中國的現代性是全球現代性的重要組成部分，但它由于自己的獨特性又不同于西方主導的全球現代性，因此它也如同中國化的馬克思主義，是一種另類的現代性（alternative modernity），也即一種具有中國特色的現代性，其特征就是囊括了被激活了的傳統(tǒng)中國文化，并融入了部分后現代的因素。它現在已經開始體現于我們當下進行的中國式現代化建設中。

現在我們便可以從文學藝術的視角探討建設中國式現代化的文化內涵了。關于中國式現代化的內容，中國的馬克思主義者，如毛澤東、鄧小平、習近平等，都作出過奠基性或傳承性的貢獻15。正如習近平總書記在黨的二十大報告中所概括的：“全面建設社會主義現代化國家，必須堅持中國特色社會主義文化發(fā)展道路，增強文化自信，圍繞舉旗幟、聚民心、育新人、興文化、展形象建設社會主義文化強國，發(fā)展面向現代化、面向世界、面向未來的，民族的科學的大眾的社會主義文化，激發(fā)全民族文化創(chuàng)新創(chuàng)造活力，增強實現中華民族偉大復興的精神力量?！币簿褪钦f，中國式的現代化與西方發(fā)達國家的現代化應有所不同，具體體現在，中國式的現代化是一種物質文明與精神文明相協調發(fā)展的新模式，它在強調發(fā)展生產和經濟的同時，也注重科技和生態(tài)文明和文化的建設與發(fā)展。因此，這樣一種現代化就是可持續(xù)的，并可以為其他國家所效法和學習。

我們都知道，西方國家的現代性大計和現代化模式是以自然資源的耗竭作為代價，因此當它們的現代化初步建成時，自然和生態(tài)環(huán)境已經遭到破壞，因此它理所當然地受到各種以解構為己任的后現代主義思潮的反撥和挑戰(zhàn)。當代文學生態(tài)批評和生態(tài)環(huán)境研究于20世紀70年代在西方國家的興起就是后現代主義對人類中心主義的一種有力的挑戰(zhàn)和解構，與現代性在那些國家的成熟密切相關。而到了世紀之交，中國的現代性大計在其實施過程中也暴露出了一系列問題，尤其是生態(tài)環(huán)境問題。由此生態(tài)文學批評便被引入中國并迅速得到中國學者和文學批評家的響應。在這方面，中國的文學創(chuàng)作者和理論批評家先行了一步，它們的作品和批評著述直接對黨和政府作出一系列環(huán)境保護和生態(tài)文明建設的決策起到了重要參考作用。實際上，研究生態(tài)問題早在中國古代哲學家那里就已經有了豐富的生態(tài)思想資源，無論是儒家還是道家都十分注重自然生態(tài)的平衡。尤其是儒家的中庸之道對于發(fā)展過程中的偏激之處起到了某種平衡的作用16。但是，面對西方國家的后來居上，率先進入現代化建設的進程，中國人，尤其是知識分子，明顯地感覺到落后和被“邊緣化”了。他們十分迫切地希望通過大規(guī)模的西學東漸引進發(fā)達國家建設現代化的理論和經驗。

毋庸置疑，中國式的現代化建設正式啟動應該是在新中國成立之后。早期的現代化建設由于經驗不足和過于急于求成，也走了一些彎路，但是當我們的社會主義現代化建成一定的規(guī)模后，以習近平同志為核心的黨中央便敏銳地洞察出這一進程中所出現的生態(tài)的失衡，因而果斷地提出，在建設中國式現代化的過程中要大力提倡生態(tài)文明建設，這樣的發(fā)展才是一種可持續(xù)的發(fā)展。因此我們就要從其基礎抓起，也即首先要反思人與自然之間出現的對立和不平衡關系，從自然生態(tài)的角度來反撥人類中心主義的專斷和排他意識，使人們重新樹立尊重自然、愛護生態(tài)環(huán)境的理念。盡管人與自然的關系在古代大多是一種和諧的關系，但由于人類在過去的數百年里不斷地利用各種自然資源為自己服務，甚至達到了對自然資源耗竭的地步，而沒有善待自然和保護有限的自然資源，因而促使自然向人類發(fā)起了無情的報復。近二十多年來出現的全球范圍內的非典和2009年出現在部分國家的甲型H1N1流感就是這一報復開始的征兆，而近年來持續(xù)不斷出現并波及全球一百多個國家的新型冠狀病毒感染更是這種報復發(fā)展到極端的一個致命的后果。在疫情的大面積蔓延時，我們感到了生命的脆弱，同時也感到自然的無情。作為從事文學的生態(tài)批評研究的人文學者，我們已經對之作出了自己的回應17。而在這種情勢下大力弘揚生態(tài)文明建設，也為建立新型的人與自然的關系作出了我們應有的貢獻。

致力于探討人與自然之關系的作家和文學批評家，對于我們所生存的生態(tài)環(huán)境的變化是十分敏感的。今天的自然生態(tài)寫作研究者和生態(tài)批評家在討論自然生態(tài)這個話題時總免不了要提及美國19世紀超驗主義文學的先驅梭羅的散文作品《瓦爾登湖》。確實，梭羅作為著名的浪漫主義作家和現代環(huán)境保護主義的鼻祖，認為人除了必需的物品外，即使其他一無所有也能在大自然中愉快地生活。他的這種近似烏托邦式的理想主義境界也許是今天的人們很難做到的，但梭羅的這種尊重自然甚至對自然頂禮膜拜的精神至少對我們今天的人們有著某種啟迪作用。近些年來，中國的一些人文知識分子也效法梭羅，遠離都市的喧囂，隱居在荒山野嶺，靜心地思考和寫作。還有人出于保護生命的動機成了素食主義者。這些在我看來都是試圖建設生態(tài)文明的初步嘗試。但是不管他們出于何種動機，在一個具有各種后工業(yè)和后現代特征的消費社會提倡梭羅式的素樸生活，至少是對奢侈喧鬧的都市生活的一種反撥。生態(tài)文學作家和批評家雖不像那些付諸行動的生態(tài)主義者那樣走極端，但致力于文學的生態(tài)學研究至少可以在學派眾多的當代文學批評中獨樹一幟。

此外，中國式現代化既是具有中國特色的，同時其成功的經驗也應該為全世界各國人民，尤其是那些反抗帝國主義霸權的發(fā)展中國家所分享。因此就這一點而言，中國式現代化建設也具有一定的普適意義，這一點尤其在習近平總書記提出的構建人類命運共同體的思想中見出端倪。這種構想在某種程度上就是一種中國版的世界主義，它為建設中國式的現代化奠定了理論基礎。在當代國際學界，關于共同體（community）的討論近年來日益多了起來，這也與構建人類命運共同體的思想在國際學界的譯介和傳播不無關系。由于共同體的思想在馬克思主義創(chuàng)始人那里已經有之，因此這也應該被看作是馬克思主義中國化的一個當代發(fā)展。不可否認，共同體這一術語不僅在中國而且在西方也一直有著很大的爭議和眾多說法。但就其基本的意思，不外乎這樣幾個：其一，人們在共同的條件下，例如經濟的或利益上的，結成的某個集體或群體，也即早期被譯成中文的“社群”。其二，由若干個國家根據各自的需要和共同的利益組成的集體組織，如早先的歐洲共同體或現在的歐洲聯盟，這是一種政治共同體。其三，使用同一種語言或具有同一種宗教信仰的人往往處于溝通的方便容易結成一個群體，這就是所謂的文化共同體。其四，在愛情方面，指最具同心力的一個集體，也即雙方具有非常深厚的感情基礎，可以做到同榮譽，同命運，同生活。這是人們對當代愛情觀的美好憧憬。當然，第四種說法帶有濃厚的理想主義色彩。而我們今天所討論的共同體主要是政治共同體和文化共同體。在這方面，文學藝術有著廣闊的發(fā)展空間。

關于共同體這一概念的來源也有著不同的說法，在西方的語境中，一種說法認為是出自拉丁語詞匯Communit（團體），另一種說法則認為其真正的源頭和Common（普通的，公共的）一樣出自Communis（共同）一詞。也即有著共同或大致相同的目標和利益的人自愿結成的群體?？傊@個術語在英語中最早的意思是“公眾團體”，直到中古英語時代才派生出Communite（公民）這類衍生的詞匯。后來衍生出來的commune（公社）一詞也帶有這樣的含義。當然，作為一個理論概念，最早的共同體思想是法國啟蒙思想家盧梭提出的，后來馬克思主義創(chuàng)始人發(fā)展了這些早先的零散思想，他們在《共產黨宣言》中將其升華為一種共產主義（communist）的社會和理想境界。由此可見，習近平總書記提出的構建人類命運共同體的思想不僅有著歷史的依據，同時也有著馬克思主義的經典來源，可以說是全球化時代馬克思主義中國化的創(chuàng)造性發(fā)展。

共同體的概念在近現代國際共產主義運動中也有其歷史源頭和發(fā)展脈絡，就共同體這個術語來看，它與公社和共產主義都有著相同的詞根。在這方面巴黎公社可以說是馬克思主義發(fā)展史上的首次實踐。當公社失敗后，革命曾一度處于低潮，公社詩人歐仁·鮑狄埃（Eugène Edine Pottier，1816—1887）悲憤地寫下了《國際歌》的歌詞，并很快由作曲家比爾·狄蓋特（Pierre De Geyter，1848—1932）譜曲。公社的社員們雖然流亡到世界各地，但是一曲熟悉的《國際歌》的曲調卻使他們?yōu)榱艘粋€共同的理想團結起來到明天，為實現共產主義的偉大理想而奮斗終生。這些都是我們今天構建人類命運共同體的歷史依據和理論基礎。因此我們可以說，習近平總書記提出的構建人類命共同體的設想在某種意義上就是馬克思主義在全球化時代的一個最新發(fā)展形態(tài)，它打破了階級、經濟利益、政治觀念、宗教信仰以及語言文化上的隔膜，認為地球上的人們都處于一種相互依賴、你中有我、我中有你的共同利益和共同價值，因此基于這一點構建一種（代表）（全）人類（共同）命運（和利益的）共同體是完全可能的，同時也是十分必要的。

中國式現代化進程中的中國文學國際化

以上闡述了中國式現代化的特色以及在當下的任務，現在，我們可以提出這個命題：作為一種審美意識形態(tài)和語言藝術的文學及其理論批評在中國式現代化的進程中應該發(fā)揮何種作用？它應該如何回答時代之問？我認為，文學應該表現一種時代精神，也即表達一種正能量，或者說，它應該能催人奮進，起到鼓舞人民奮發(fā)向上建設一個美好未來的信心和勇氣。當然，在文學作品中揭露假丑惡也是十分必要的，但即使如此，也不應該使人喪失生活的信心，而更應該通過對假丑惡的揭露弘揚真善美，給人信心和力量。也即正如俄羅斯美學家和文學理論家車爾尼雪夫斯基所言，悲劇也是一種最偉大的崇高，它使得讀者在悲傷之中思想得到凈化，從而更加堅定奮發(fā)向上的決心和信心。近年來在西方和中國興起的科幻文學就是一些作家對現實社會的過于物質化而缺乏理想的一種反撥。

無獨有偶，對文學表達時代精神和理想這一信念早就在瑞典化學家和發(fā)明家阿爾弗雷德·諾貝爾（1833—1896）那里得到積極的回應，他本人就同時具有訴諸想象和實干的科學精神和藝術想象。就在諾貝爾逝世的前一年，他立下遺囑將自己的大部分遺產作為基金，將每年所得利息分為5份，分別獎勵在物理、化學、生理或醫(yī)學、文學及和平等領域內作出杰出貢獻的人，也即今天我們一直熱衷于談論的諾貝爾獎。以諾貝爾冠名的文學獎作為當今文學界最有名的獎項，就是要授予那些“寫出具有理想主義傾向的文學作品”的作家。當然，人們對這一“理想主義”傾向作何理解和闡釋則應另當別論，但至少說明，一個作家只有具有這種理想主義情懷和遠大審美目標才有可能寫出不朽的佳作并問鼎這一至高無上的獎項。當然，并非所有的一百多位諾貝爾獎得主都取得了同等重要的成就，但至少有相當一批作家和詩人已經載入20世紀的世界文學史。其中詩人的比重雖然不很大，但水平卻很高，所產生的影響也廣泛。一些詩人不僅在創(chuàng)作中成就斐然，而且也有自己獨特的詩學，堪稱世界文學大師。梅特林克作為20世紀最重要的象征主義劇作家，雖然以戲劇創(chuàng)作為主，但他的劇作卻與傳統(tǒng)的現實主義背道而馳，別具一番新意。在他看來，“不是在行動中，而是在言詞中，人們才能從真正是美的和偉大的悲劇中找到美和偉大”。一首詩能夠更加靠近美和崇高的真理，“因為它舍棄了那些僅僅是用來解釋行動的詞句，而代之以有啟示意義的臺詞”。即使是討論戲劇創(chuàng)作，他也依然將其與詩歌創(chuàng)作相關聯。艾略特作為一位杰出的現代主義詩人，其文學創(chuàng)作不僅包括詩歌和戲劇，他的批評理論對現代英美“新批評派”的崛起也產生過重大影響。他把詩人的才華和豐富想象力運用到戲劇創(chuàng)作上，因此他認為，劇作家的目的就是寫一出詩劇，緊緊抓住觀眾的心弦。一出沒有動作光有戲劇獨白的戲并不成其為戲劇，它必須有人物，有行動和沖突。由此可見，即使在艾略特的戲劇觀中也不難窺見傳統(tǒng)的因素和詩歌美學成分，但是他認為傳統(tǒng)不應成為發(fā)揮個人才能的障礙18。2016年獲獎的美國詞曲作者和詩人鮑勃·迪倫更是一位將詩歌與音樂美相結合的詩人，雖然他的獲獎曾引起很大的爭議，但是我們在仔細閱讀他的作品后便不難發(fā)現，他既是一位杰出的音樂人，同時又是一位成就斐然的詩人，此外，他還是一位辛勤耕耘的藝術家。這一切至少說明他的作品擁有廣大的讀者和聽眾，從而在實用美學領域內所產生的影響是十分廣泛的，同時在某種程度上開拓了諾貝爾獎頒發(fā)的一個新方向。

中國現當代文學中的一些大家也有著鮮明的理想主義傾向。即使在魯迅的那部鞭笞和批判傳統(tǒng)文化最為激烈的小說《狂人日記》中，作者也依然在孩子們身上看到了希望，因此他呼吁“救救孩子”作為一種憧憬未來的理想。作為當代先鋒小說的代表人物之一，格非的創(chuàng)作并非十分多產，但他的積累卻十分厚實，一般人往往只看到他早年所接受的西方后現代主義的影響，但實際上他更加關注中國百年來的歷史滄桑和社會變遷。他從20世紀中期開始醞釀構思、自2011年陸續(xù)推出的長篇小說系列《江南三部曲》就是這樣一部史詩般的小說。他在堅守文學藝術的精英意識和審美價值的同時，用厚重的筆觸描述了自民國初年開始的一個世紀以來中國社會的歷史變遷和內在精神的發(fā)展軌跡，有力地回應了世界文壇早已發(fā)出的“小說之死”或“長篇小說之死”的噪音。因此在我看來，若從一個更為廣闊的世界文學視角來看，格非的整個三部曲是一部中國近現代知識分子心靈歷程的“史詩”，它可以與馬爾克斯的《百年孤獨》相比美，但它的一個不同之處則在于馬爾克斯以“魔幻現實主義”的手法來描寫世間不可能發(fā)生的東西。那么人們不禁要問，格非的創(chuàng)新之處體現在哪里呢？誠然，除去他的書寫歷史的勃勃雄心外，就是對未來理想的憧憬，他通過書中人物對創(chuàng)立“大同世界”的動機，夾雜著另一個人物對“桃花源”的迷戀，表達了作者本人的世界主義傾向和探討人類共同價值的審美理想。這也許正是格非的創(chuàng)作更接近諾貝爾當年所推崇的理想主義精神的方面。

格非的《江南三部曲》在以最高票榮獲四年一度的茅盾文學獎后，我曾在第一時間向他表示了祝賀，并希望他再接再厲攻克諾貝爾獎。但他的心態(tài)卻很平常，并在接受學生采訪時毫不隱諱地表示，“沒有文學的人生太可惜”19。這不禁再次使我想起諾貝爾文學獎委員會前任主席埃斯普馬克多年前對我說過的一句話，“文學在未來的世紀是不會消亡的”，他認為，因為文學本身是一種獨特的精神文化產品，它所賴以生存的語言媒介的作用是任何其他媒介所無法替代的，人們不可能通過看電影和電視來欣賞文學作品，他們需要閱讀文學作品，從中獲得審美快感和藝術享受。因此，“只要人類社會還存在，文學就不會消亡”20。我想，這也是所有對文學情有獨鐘的學者和作家所抱有的堅定信念。

總之，中國式的現代化建設需要我們的作家和批評家的參與，因此我們應該具有文化和文學自信，此外，我們的作家所創(chuàng)作的作品也應該具有一種理想主義的傾向。這樣，隨著時間的推移和翻譯的中介，這些作品不但不會過時，反而會為更廣大的讀者所閱讀和欣賞。即使在ChatGPT等人工智能技術大行其道的時代，文學也不會消亡。文學批評也有自己存在的理由。我對此始終抱有信心。

【注釋】

①關于國際學界對我的現代性和后現代主義研究的評論，參閱中國學者鄒理為國際刊物Interdisciplinary Studies of Literature（文學跨學科研究）編輯的一個英文論文專輯“王寧與中國的世界文學研究”，尤其是這幾篇出自西方學者手筆的文章：Theo Dhaen，“Wang Ning：Sinicizing World Literature，”Interdisciplinary Studies of Literature，Vol. 6，No. 2（2022），199-214；Thomas O Beebee，“Wang Ning，Inc.：Intercultural Collaborations in the Study of World Literature，”215-225；Simon C. Estok，“Wang Ning and Shakespeare，”256-271.

②關于全球性與現代性、后現代性的關系，已故英國學者羅蘭·羅伯遜（Roland Robertson）有一些獨到的見解?？蓞⒁娝?001年11月26日在清華大學發(fā)表的演講“全球性：一種主要的西方觀點”。

③在現代性理論方面，對中國學界影響最大的是馬克斯·韋伯和于爾根·哈貝馬斯的理論。但是，對于西方文論家提出的其他關于現代主義文學和文化現代性的理論，中國學者則知之不多，主要是因為缺乏及時的中文翻譯。

④關于國際學界就復數的現代性及其在中國的變體的討論，可參閱我的兩部英文專著：Translated Modernities：Literary and Cultural Perspectives on Globalization and China，Ottawa：Legas Publishing，2010；After Postmodernism，London and New York：Routledge，2023.

⑤Anthony Giddens，The Consequences of Modernity，Stanford：Stanford University Press，1990，p. 1.

⑥Cf. Roland Robertson，Globalization：Social Theory and Global Culture，London：Sage，1992.

⑦Cf. Arjun Appadurai，Modernity at Large：Cultural Dimensions of Globalization，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1996，p. 33.

⑧Fredric Jameson，A Singular Modernity：Essay on the Ontology of the Present，London and New York：Verso，2002，p. 94.

⑨Cf. Jügen Habermas，“Modernity—An Incomplete Project”，in Hal Forster ed.，The Anti-Aesthetic：Essays on Postmodern Culture，Seattle，Wa.，The Bay Press，1983，p. 8.

⑩Jean-Fran?ois Lyotard，The Postmodern Condition：A Report on Knowledge，trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis：University of Minnesota Press，1983，p. 79.

11Matei Calinescu，Five Faces of Modernity：Modernism，Avant-Garde，Decadence，Kitsch，Postmo-dernism，Durham，NC：Duke University Press，1987.

12Hal Forster，The Anti-Aesthetic：Essays on Postmodern Culture，Seattle，Wa：The Bay Press，1983，124-125.

13Fredric Jameson，Postmodernism or，The Cultural Logic of Late Capitalism，Durham，NC：Duke University Press，1991，p. 31.

14在這方面我本人有著深切的體會：2010年11月—19日，我和童世駿教授應邀出席在里約熱內盧舉行的拉丁美洲科學院第22次學術研討會，簡短的開幕式后，我們分別作了40分鐘的主旨發(fā)言，我的發(fā)言題目就是“Chinese Modernity and Chinese Modernization and Postmoder-nization”。我們的發(fā)言產生了強烈的反響，在閉幕式上，學院秘書長坎迪德·門迪斯·艾爾邁達院士宣布，我和童世駿雙雙當選為拉丁美洲科學院院士。有關報道參見《中華讀書報》2010年11月24日第1版。

15關于中國化的馬克思主義在文學藝術上的發(fā)展脈絡，筆者曾發(fā)表過幾篇文章，參閱拙作《當代馬克思主義的世界文學敘事》，《學術前沿》2020年第21期；《馬克思主義與中國的世界文學研究——從毛澤東到習近平的世界文學觀》，《上海師范大學學報（哲學社會科學版）》2021年第2期；以及《翻譯與馬克思主義中國化：文學和文化的維度》，《上海翻譯》2021年第6期。

16關于儒學與生態(tài)環(huán)境的關系，參閱Tu Weiming，“The Ecological Turn in New Confucian Humanism：Implications for China and the World，”Daedalus，134. 4（Fall 2001），pp. 243-264。

17關于文學的生態(tài)環(huán)境倫理學的建構，參閱拙作《后現代生態(tài)語境下的環(huán)境倫理學建構》，《理論與現代化》2008年第6期；《生態(tài)批評與文學的生態(tài)環(huán)境倫理學建構》，《上海交通大學學報（哲學社會科學版）》2009年第3期；《新冠病毒肺炎突發(fā)與治理的人文反思》，《上海交通大學學報（哲學社會科學版）》2020年第5期；以及《醫(yī)學人文：溝通科學與人文的橋梁》，《上海大學學報（社會科學版）》2022年第6期。

18王寧：《多元共生的時代：二十世紀西方文學比較研究》，福建教育出版社，2018，第175-177頁。

19參閱程曦、曲田：《格非：沒有文學的人生太可惜》，《新清華》2015年10月9日。

20王寧：《諾貝爾文學獎、中國文學和文學的未來——訪諾貝爾文學獎評獎委員會主席埃斯普馬克教授》，載《二十世紀西方文學比較研究》，人民文學出版社，2000，第402頁。

［王寧，上海交通大學人文學院、中國文藝評論（上海交通大學）基地。本文得到上海交通大學文科創(chuàng)新團隊培育計劃（A類）資助］