馬克思勞動價值論的歷史辯證法
——以價值為線索

楊煌輝

（華南師范大學 馬克思主義學院，廣東 廣州 510631）

以往各種勞動論囿于唯心主義立場而不能正確揭示勞動的歷史辯證性。在政治經(jīng)濟學批判中，馬克思對“勞動”的審視，擺脫了舊唯物主義的自然人本學（以費爾巴哈為代表的人本主義）與古典經(jīng)濟學的勞動價值論（以亞當 · 斯密、李嘉圖為代表的“勞動一般”論）所確立的形而上學解釋范式，受黑格爾勞動辯證法的啟發(fā)，將“勞動對象化”作為建構(gòu)歷史唯物主義的奠基，開辟了歷史性視域的理論新境界，對人的主體性發(fā)展及社會生產(chǎn)方式的歷史變遷進行了科學考察。以價值為線索，馬克思批判性研究了價值的歷史生成、發(fā)展及歸宿，揭示了勞動與價值（資本）之間的關(guān)系演化是一個歷史辯證的過程，價值是勞動對象化的結(jié)果，勞動的異化產(chǎn)生了價值的異化（資本）。對價值（資本）進行歷史性批判表達出馬克思試圖揭示勞動的本質(zhì)（還原勞動的本來面目），重建人類社會生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的愿望。而這一努力又推動馬克思對使用價值的政治經(jīng)濟學意義作了更進一步的重要思考。在社會主義市場經(jīng)濟背景下，馬克思勞動價值論所彰顯出來的歷史辯證法對于中國建構(gòu)勞資合理生態(tài)具有方法論意義。

一、批判與建構(gòu)：馬克思勞動價值論的歷史超越

馬克思將價值概念的提出者追溯至亞里士多德。雖然亞里士多德已清晰地指出了商品價值之間的“等同關(guān)系”，即“一種商品的價值通過任何別一種商品來表現(xiàn)”[1]74，而“閃耀出他的天才的光輝”[1]75，但是，“價值表現(xiàn)的秘密”“只有在人類平等概念已經(jīng)成為國民的牢固的成見的時候”[1]75才得以揭示，而這也體現(xiàn)了亞里士多德的時代局限性。對此馬克思指出：“亞里士多德沒有能從價值形式本身看出，在商品價值形式中，一切勞動都表現(xiàn)為等同的人類勞動，因而是同等意義的勞動，這是因為希臘社會是建立在奴隸勞動的基礎(chǔ)上的，因而是以人們之間以及他們的勞動力之間的不平等為自然基礎(chǔ)的。 ”[1]75

“勞動”在早期社會并未獲得積極評價，如在基督教和猶太教的教義中，人只有勞動才能通往救贖的彼岸，此時的勞動有折磨、痛苦、卑微等貶義。隨著宗教改革及近代自然科學的發(fā)展，勞動作為人類力量的展現(xiàn)，在啟蒙運動時期得到張揚。在此背景下，洛克將勞動引入人權(quán)的視野，將勞動與價值相關(guān)聯(lián)，認為勞動是人類生命的自然體現(xiàn)，人對勞動擁有無可爭議的天然所有權(quán)，進而推導出勞動衍生的財產(chǎn)權(quán)無須經(jīng)由他人承認或協(xié)議確認即同樣具有神圣不可侵犯性。自然（無主）之物，因摻進人的勞動而得以“增益”，進而“使它成為他的財產(chǎn)”[2]。私人財產(chǎn)不僅是人類生命的確證，而且是自由的保障，是人權(quán)的基礎(chǔ)。洛克的勞動價值論，為國民經(jīng)濟學對有關(guān)資本主義財產(chǎn)權(quán)（私有制）的合法性的辯護提供了原則性遵循。他將自由和權(quán)利建立在勞動價值論上，用勞動演繹出人類價值的可創(chuàng)性，且在很大程度上將傳統(tǒng)自然法對人類理性的肯認朝著市民社會的經(jīng)濟關(guān)系對財產(chǎn)權(quán)的確認邁出堅定步伐，這在政治經(jīng)濟學史上是具有開創(chuàng)性的。誠如馬克思所言：“洛克哲學成了以后整個英國政治經(jīng)濟學的一切觀念的基礎(chǔ)，所以他的觀點就更加重要。 ”[3]

古典經(jīng)濟學家亞當 · 斯密將勞動原則進一步擴展至經(jīng)濟（交往）領(lǐng)域：“只有勞動才是價值的普遍尺度和正確尺度，換言之，只有用勞動作標準，才能在一切時代和一切地方比較各種商品的價值。 ”[4]亞當 · 斯密繼承和發(fā)展了重農(nóng)學派的思想，對財富本源的揭示使勞動具有“財富的主體本質(zhì)”，從而揚棄了重商主義與貨幣主義對財富異于人的外在規(guī)定，他的“勞動一般”“作為最現(xiàn)代的社會的范疇”的觀點，已折射出抽象勞動對價值的創(chuàng)造，是“現(xiàn)代經(jīng)濟學的起點”①。因此，恩格斯和馬克思先后把亞當 · 斯密稱為“國民經(jīng)濟學家的路德”。沿著亞當 · 斯密的思路，黑格爾探析到勞動對人的需要及社會關(guān)系的發(fā)展，認為勞動的異化使人獲得社會性，個人將自己的對象物轉(zhuǎn)讓（異化）給他人或社會而獲得普遍性，“價值”正是物的普遍性的抽象規(guī)定[5]96。黑格爾自認為解決了康德的問題并指出，勞動的過程即是物的人化過程。勞動的對象化（勞動的外化、異化）即是人把意識和目的注入物中，物有了自我意識（生命的東西），自在之物變成為我之物[6]130-136。黑格爾將這一過程稱為勞動“陶冶”，“陶冶”使人在對象物中獲得自由意志，在對異己對象的克服（否定）當中證明了自己是“自為存在”[5]148。在主觀上，“我出于自然需要、沖動和任性而把某物變?yōu)槲业臇|西，這個特殊的方面就是占有的特殊利益”“作為自由意志的我在占有中成為我的對象，因而也才初次成為現(xiàn)實的意志，這一方面卻構(gòu)成占有的真實而合法的因素，即構(gòu)成所有權(quán)的規(guī)定”[6]61。財產(chǎn)權(quán)的合法性在黑格爾哲學那里獲得了辯證法力量。同時，黑格爾將勞動的“對象性”拓展至市民社會（經(jīng)濟的社會關(guān)系），并采納了亞當 · 斯密的觀點，指出在勞動及需要的相互依賴中，“主觀的利己心轉(zhuǎn)化為對其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西，即通過普遍物而轉(zhuǎn)化為特殊物的中介。這是一種辯證運動。其結(jié)果，每個人在為自己取得、生產(chǎn)和享受的同時，也正為了其他一切人的享受而生產(chǎn)和取得”[6]239-240。據(jù)此得出，“個別的人在他的個別的勞動里本就不自覺地或無意識地在完成著一種普遍的勞動”[5]265。黑格爾把洛克的勞動所有權(quán)原則推進至“需要的體系”中，又在亞當 · 斯密“經(jīng)濟人”觀點的基礎(chǔ)上賦予勞動以“對象性”及“異化”的內(nèi)容，這一充滿思辨色彩的哲學論證，初步實現(xiàn)了哲學與政治經(jīng)濟學的貫通，對馬克思“經(jīng)濟學哲學”批判產(chǎn)生了重要影響。基于此，馬克思對黑格爾勞動辯證法給予了充分肯定：“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果。 ”[7]205

黑格爾在很大程度上揭示了市民社會的異化根源，他從勞動特殊性中看到“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”、貧富分殊及“賤民”群體的產(chǎn)生是市民社會無法克服的矛盾。他曾努力解決勞動特殊性遺留的異化癥結(jié)，然而，囿于唯心主義立場，他的勞動哲學不能直面市民社會的現(xiàn)實，他的“勞動外化”論也未能在生產(chǎn)領(lǐng)域邁出具有實質(zhì)性的一步；而以“絕對精神”或“倫理觀念的現(xiàn)實”（理性國家）來調(diào)和矛盾，意味著用抽象方法來解決抽象問題，卻是進一步將“異化”神秘化。馬克思察覺到黑格爾勞動哲學的局限性：一是“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動”[7]205。因而他不能提出消滅異化勞動的理論，更不可能懂得在現(xiàn)實中，勞動的異化和揚棄異化勞動是走同一條道路。二是黑格爾只看到勞動的積極方面。例如，他的“主奴辯證法”為完成人的自由論證而只對勞動的“陶冶”功能作了推演。這樣一來，他的辯證法經(jīng)不起歷史考驗，只是在勞動概念中兜圈子，絲毫不能對德國古典哲學起到實際性變革的作用。

必須承認，馬克思清醒認識到黑格爾的“自我意識”不過是人的主體性的華麗外衣，這一“神秘外殼”與黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”是存在矛盾的。馬克思正是吸納了黑格爾的辯證法，使得他的政治經(jīng)濟學批判避免重走國民經(jīng)濟學家的形而上學路線。在《資本論》開篇中，馬克思甚至說：“我公開承認我是這位大思想家的學生，并且在關(guān)于價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式。 ”[1]22在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思用“異化勞動”考察資產(chǎn)階級市民社會，論證私有財產(chǎn)具有不依賴于勞動對象性的“異己”性質(zhì)[1]165-166。在馬克思早期的政治經(jīng)濟學批判語境中，異化勞動與私有財產(chǎn)的概念雖是互為同義語，但二者并不是循環(huán)論證，私有財產(chǎn)是異化勞動的結(jié)果，異化勞動又是私有財產(chǎn)借以實現(xiàn)的手段，這說明生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾運動已在馬克思早期的勞動辯證法中得到了隱約證明。就勞動辯證法而言，“異化勞動”的提出也隱含著對異化本身的解決，即勞動解放（人類解放）“只有通過勞動本身才有可能”[8]。在《資本論》中，馬克思沒有繼續(xù)沿用“異化勞動”的提法，而是通過揭示勞動和資本的矛盾來解構(gòu)資本主義的異化現(xiàn)象，然而這并不意味著馬克思的勞動價值論發(fā)生了如路易 · 阿爾都塞所說的“認識論斷裂”[9]。資本與勞動的矛盾是異化勞動（或私有財產(chǎn)）結(jié)構(gòu)的術(shù)語革新。馬克思對異化勞動的批判從哲學批判轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學批判（資本批判），最終建立起剩余價值論，這一理路行程始終沒有放棄對勞動進行的主體性審查，這也正如張一兵所言，經(jīng)過了古典經(jīng)濟學“客體向度”的“螺旋式道路”，再回歸至“主體向度”重審并批判社會關(guān)系的物化迷誤，從而在勞動的歷史辯證法中，同時也在歷史唯物主義建構(gòu)中揭示出勞動對象性所承載的社會關(guān)系之歷史走向[10]。在這個意義上，馬克思的勞動價值論同國民經(jīng)濟學徹底劃清了界限。正是由于對資本主義的批判貫徹了異化勞動批判的思想，馬克思關(guān)于資本的觀點展現(xiàn)出了深刻的歷史辯證法內(nèi)蘊。那么，《資本論》對勞動價值問題的指出和解決，就是聚焦對現(xiàn)有的生產(chǎn)方式以及與這種生產(chǎn)方式連在一起的整個社會制度實行的完全變革。

二、解構(gòu)“價值-抽象勞動”：對“經(jīng)濟的社會形態(tài)”的歷史呈現(xiàn)

國民經(jīng)濟學家對勞動作形而上學式的論證，目的是把資本主義生產(chǎn)方式看作先驗、永恒的自然律，而馬克思勞動價值論旨在全面瓦解資本主義。馬克思認識到，“必須從價值出發(fā)，并且從已經(jīng)在流通運動中發(fā)展起來的交換價值出發(fā)”[11]213來解構(gòu)資本主義經(jīng)濟形態(tài)。以經(jīng)濟元素——商品為切入點，馬克思發(fā)現(xiàn)商品價值的雙重現(xiàn)象是國民經(jīng)濟學家不能解釋的，他從使用價值與價值的矛盾中引出具體勞動與抽象勞動之間的矛盾，使用價值由具體勞動生產(chǎn)，價值由抽象勞動生產(chǎn)。在商品交換中，價值形式由使用價值轉(zhuǎn)換為價值，勞動形態(tài)由具體勞動轉(zhuǎn)換為抽象勞動，是同一過程的兩個方面。將社會生產(chǎn)中的價值結(jié)構(gòu)與勞動結(jié)構(gòu)進行關(guān)聯(lián)，則解決了長期以來國民經(jīng)濟學家們的困惑，即資本主義社會的貧困（異化）問題。國民經(jīng)濟學家沒有看到“使價值成為交換價值的價值形式”“因為價值量的分析把他們的注意力完全吸引住了”[1]99。從勞動的抽象的量出發(fā)，只會片面地看到勞動對財富的積累，沒有注意到不同的勞動會內(nèi)在地對財富進行結(jié)構(gòu)性生產(chǎn)，最終會導致財富的價值性分配。缺乏對勞動過程進行深入考察，國民經(jīng)濟學家膚淺地將貧困歸因于工人階級的懶惰和道德敗壞，將富裕歸因為資產(chǎn)階級的美德和勤勞勇敢。

由此，價值二重性導向勞動二重性的發(fā)現(xiàn)，使馬克思抓住問題實質(zhì)，對勞動價值論“批判性理解的全部秘密就在于此”，這是“經(jīng)濟學家們毫無例外地都忽略了這樣一個簡單的事實”[12]。價值對勞動的抽象猶如“一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩”[13]31。這一過程的復雜性及迷誤性，勢必掩蓋屬人的社會關(guān)系，使勞動本質(zhì)失真（自由自覺勞動變?yōu)橹\生勞動）。馬克思通過對“價值-抽象勞動”這一“可感覺而又超感覺”現(xiàn)象進行解剖，論證了價值如何遮蔽使用價值、具體勞動又如何在抽象化中走向異化，從歷史層面透視并審查資本主義異化問題，其意義猶如“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”，探明了勞動價值形式在“經(jīng)濟的社會形態(tài)”中的歷史走向，揭示出資本主義的生產(chǎn)方式既不是“先驗的自然”，也不是“永恒的自然”，而是“歷史的自然”。

以對“價值-抽象勞動”現(xiàn)象解剖為歷史“鑰匙”，馬克思在《資本論》中將“經(jīng)濟的社會形態(tài)”的歷史演進理解為“自然史的過程”。關(guān)于“經(jīng)濟的社會形態(tài)”，馬克思大致有兩點論述：一是勞動生產(chǎn)力尚未高度發(fā)展，物質(zhì)生產(chǎn)問題依然是社會基本問題，物質(zhì)生產(chǎn)對人類的生存與發(fā)展起著決定性作用。二是經(jīng)濟（物質(zhì)）規(guī)律在社會發(fā)展中仍起“自然”作用，其必然性凌駕于人的主觀能動性之上。例如，傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)受制于自然規(guī)律所起的客觀盲目作用；又如，商品社會的生產(chǎn)及交換受制于價值規(guī)律所起的“看不見的手”（似自然性）的作用。按馬克思的理解，前資本主義社會、資本主義社會、共產(chǎn)主義初級階段（按勞分配的社會主義社會）都屬于“經(jīng)濟的社會形態(tài)”。人對物“自然必然性”的服從并不是人之存在的最終確證。馬克思對資本主義社會物化現(xiàn)象的批判，實際上是批判抽象、片面的“金錢和物質(zhì)利益的關(guān)系變成了人的主要動力”[14]。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提出“消滅勞動”，就是要消滅遮蔽人的自由個性的抽象勞動，消滅產(chǎn)生抽象勞動的“經(jīng)濟的必然性”，確證勞動對人的本質(zhì)之真實創(chuàng)造，從而發(fā)展出“社會的人的一切屬性”[13]90?；谶@種建構(gòu)導向，馬克思在勞動價值論中，揭示了資本主義物的關(guān)系對人的關(guān)系顛倒背后具有深刻的“價值-抽象勞動”特征，以此可以推演出在勞動價值關(guān)系的視域下，“經(jīng)濟的社會形態(tài)”大體經(jīng)歷了“使用價值-具體勞動主導型社會”—“價值-抽象勞動主導型社會”—“使用價值-具體勞動確證型社會”的特征走向。

“使用價值-具體勞動主導型社會”是以“人的依賴性”為特征的“經(jīng)濟的社會形態(tài)”?！叭说囊蕾囆浴惫餐w與不發(fā)達的生產(chǎn)方式相聯(lián)系，生活資料經(jīng)常性短缺，為滿足自然共同體的實際有用性需求，使用價值的生產(chǎn)是社會首先需要解決的問題。人依附于自然共同體。土地是使用價值的直接自然來源，亦是人與人之間相互依賴的經(jīng)濟基礎(chǔ)?！叭控敻槐粴w結(jié)為土地和耕作（農(nóng)業(yè)）”，土地作為“資本的一種特殊的存在形式，這種存在形式應當在它的自然特殊性中并且由于它的這種自然特殊性而起作用”[7]180。交換價值不是社會生產(chǎn)的目的，價值規(guī)律因此在社會交往中不起支配作用，生產(chǎn)關(guān)系及社會交往亦是狹窄的，“人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展”[11]104?？梢姡唧w勞動的具體性純粹體現(xiàn)在它的自然實用性中，勞動關(guān)系的純潔性則體現(xiàn)在它溫情脈脈的“人的依賴性”之中。

“價值-抽象勞動主導型社會”是以“物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”特征的“經(jīng)濟的社會形態(tài)”。當人的勞動產(chǎn)出出現(xiàn)剩余時，勞動產(chǎn)品轉(zhuǎn)換為商品就成了客觀的必然，商品經(jīng)濟的實質(zhì)是勞動交換。當勞動及勞動產(chǎn)品被納入“需要的體系”時，具體勞動的目的是成為社會勞動，使用價值的目的是成為交換價值。在這一過程中，由于勞動與價值的雙重性不能兼得，商品經(jīng)濟隱含著風險。具體勞動生產(chǎn)的使用價值只有被他者承認，所消耗的勞動才能得到補償，否則再生產(chǎn)就會遇到障礙?？梢?，勞動社會化是人們圍繞“為承認而斗爭”進行的價值活動。雖然這一過程發(fā)生在交換領(lǐng)域，但是問題的重要性卻在生產(chǎn)領(lǐng)域?！拔锏囊蕾囆浴标P(guān)系以私有制為前提，彼此之間的具體勞動只有生產(chǎn)出他者的使用價值，勞動者社會價值的實現(xiàn)才具備可能性。

以交換為內(nèi)在要求的“物的依賴性”體系揭示出勞動分工到勞動聯(lián)結(jié)的邏輯自洽。誠然，勞動資料與勞動者相分離預示著異化勞動現(xiàn)象的出現(xiàn)，如物的關(guān)系支配了人的關(guān)系，但“物的依賴性”又創(chuàng)造出使每個人聯(lián)結(jié)的條件。人的獨立性通過價值交換得以張揚，只有在價值“具有這種抽象能力的情況下，才可能有人與人之間的社會關(guān)系”②。因此，無論是馬克思，還是黑格爾，都看到了商品社會的歷史進步性，“以建立在交換價值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提”“這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個人同自己和同別人的普遍性的同時，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性”[13]56。且從近代共同體研究中不難發(fā)現(xiàn)，社會聯(lián)結(jié)不再以等級政治、宗教倫理作為主流考察的對象，而是被歸結(jié)為人類經(jīng)濟活動的歷史必然。當人的存在及社會關(guān)系受價值規(guī)律支配時，那些自我異化的“神圣形象”和“非神圣形象”都將受到經(jīng)濟理性的批判，人的社會性（主體性）只有在大量的價值交換活動中才能得以展現(xiàn)。

“使用價值-具體勞動確證型社會”是人“作為目的本身的人類能力的發(fā)揮”的“經(jīng)濟的社會形態(tài)”。馬克思顯然不滿足“物的依賴性”體系所塑造的“自由、平等、博愛”世界。因為物化形式支撐的“人的獨立性”是抽象的，人的活動為物的“必然”編織的異己社會關(guān)系所統(tǒng)制，人類社會并沒有真正擺脫“個體和類之間的斗爭”。馬克思早在《德法年鑒》時期就對“人的解放”作了深邃的界定：“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身。 ”[7]46但“物的依賴性”關(guān)系的發(fā)展在資本主義社會階段已呈現(xiàn)出“自我批判”的歷史邏輯，這種邏輯是建立在物質(zhì)生產(chǎn)的現(xiàn)實基礎(chǔ)之上的。在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思把共產(chǎn)主義初步界定為“私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄”[7]185，從而得出“建立共產(chǎn)主義實質(zhì)上具有經(jīng)濟的性質(zhì)”[7]574的重要結(jié)論。在《德意志意識形態(tài)》中，共產(chǎn)主義的內(nèi)涵獲得歷史唯物主義的進一步明確，即共產(chǎn)主義“不是現(xiàn)實應當與之相適應的理想”，而是“那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”[7]539。不難看出，馬克思深刻認識到異化勞動（私有財產(chǎn)）的積極揚棄走的是歷史唯物主義道路，即在“經(jīng)濟的社會形態(tài)”中，基于“價值-抽象勞動”體系的自我批判、自我揚棄，歷史地實現(xiàn)“使用價值-具體勞動”體系的高級回復。這種“否定之否定”的歷史辯證法，指向使用價值是人類社會生產(chǎn)的目的，人的具體勞動所展現(xiàn)出的自由個性不再被各種“外在目的”所抑制，因而，將社會對價值的創(chuàng)造歸結(jié)為人在對象性活動中對自己本質(zhì)的真實占有?？傊笆褂脙r值-具體勞動確證型社會”是“經(jīng)濟的社會形態(tài)”存在的使“勞動終止的地方”且“存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”，是通往“作為目的本身的人類能力的發(fā)揮”的共同體形態(tài)。

三、勞動本質(zhì)：使用價值視域下具體勞動的歷史重現(xiàn)

“使用價值”是馬克思勞動價值論的重要考察對象。自交換價值體系確立以來，使用價值的豐富性（如勞動的對象性）被各種抽象形式所遮蔽。古典經(jīng)濟學從“不考察工人（勞動）同產(chǎn)品的直接關(guān)系而掩蓋勞動本質(zhì)的異化”[7]158。馬克思指出，“自然界同勞動一樣也是使用價值（而物質(zhì)財富就是由使用價值構(gòu)成的?。┑脑慈盵15]428“不論財富的社會的形式如何，使用價值總是構(gòu)成財富的物質(zhì)內(nèi)容”[1]49。顯然，馬克思的確有意突出使用價值的政治經(jīng)濟學地位。

馬克思在《評阿 · 瓦格納“政治經(jīng)濟學教科書”》中指出，正是由于商品二因素的分析，才得以“論證了剩余價值本身是從勞動力特有的‘特殊的’使用價值中產(chǎn)生的”，因此，“使用價值起著一種與在以往的政治經(jīng)濟學中完全不同的重要作用”“使用價值始終只是在這樣一種場合才予以注意，即這種研究是從分析一定的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)得出的”[16]。使用價值是價值的基礎(chǔ)，勞動對它的生產(chǎn)具有不以一切社會形式為轉(zhuǎn)移的“永恒的自然必然性”。此前，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家從“勞動一般”論出發(fā)，指出“交換價值”是資本主義生產(chǎn)的基礎(chǔ)，但由于缺乏“使用價值”的介入而認識不到勞動因缺乏生產(chǎn)資料是不可能生產(chǎn)出使用價值的，從而也是不能生產(chǎn)出（交換）價值的，他們的勞動價值論沉浸在勞動的積極方面，作了“勞動生產(chǎn)勞動”“價值生產(chǎn)價值”的循環(huán)論證，不能科學地看到資本主義生產(chǎn)方式不過是“財富生產(chǎn)的特殊社會形式”，不過是“經(jīng)濟的社會形態(tài)”的“一種暫時的必然性”，而資本主義財富源泉——雇傭勞動，不過“也像奴隸勞動和農(nóng)奴勞動一樣只是一種暫時的和低級的形式”[15]12。

黑格爾和馬克思都曾試圖以使用價值為對象，通過辯證法考察勞動“造形”。馬克思認為，勞動是“活的、造形的火”，使用價值是勞動對象性的現(xiàn)實確證，人“每當他生產(chǎn)某種使用價值時就運用的體力和智力的總和”[1]195；黑格爾將勞動視作主體性的塑造，他在“主奴辯證法”中論證了勞動對事物與人的雙向建構(gòu)，奴隸“在陶冶事物的勞動中……意識到他本身是自在自為地存在著”[6]148，得以在主奴體系中“反客為主”而獲得自由。難能可貴的是，黑格爾隱約從“使用價值”的范疇中歷史性地看到，大工業(yè)使勞動的對象性內(nèi)容直接是機械而不是自然界，從而在質(zhì)的方面“失去任何多樣性”而表現(xiàn)為“純粹量的勞動”。誠然，馬克思勞動辯證法相較于黑格爾勞動辯證法更革命的地方在于，他從不將哲學束之高閣，而是將勞動辯證法投射至現(xiàn)實，鋒芒直指資本作為價值的最高抽象的自反性。

總之，使用價值是人類勞動生產(chǎn)的“永恒的自然必然性”，決定它不論“社會的形式如何”，總是“構(gòu)成財富的物質(zhì)內(nèi)容”[1]49。使用價值凝結(jié)了人類的勞動創(chuàng)造，是人的本質(zhì)力量對象化的真實存在。馬克思的政治經(jīng)濟學批判試圖建構(gòu)一種超越傳統(tǒng)抽象勞動價值論的勞動價值體系，使勞動在社會化中真正被確證為人的“積極的、創(chuàng)造性的活動”。馬克思曾提到，人的勞動產(chǎn)品是反映人本質(zhì)的鏡子。而依據(jù)鮑德里亞的說法，在政治經(jīng)濟學批判中，馬克思的“使用價值”理論無非是資產(chǎn)階級社會的“生產(chǎn)之鏡”。然而，也正是由于使用價值的“生產(chǎn)之鏡”的作用，馬克思才運用歷史辯證法清晰地揭示出勞動價值關(guān)系的歷史特征及走向。

“使用價值-具體勞動主導型社會”是“經(jīng)濟的社會形態(tài)”的自然經(jīng)濟階段，使用價值低位發(fā)展指證勞動的非發(fā)展性。農(nóng)業(yè)及手工業(yè)生產(chǎn)受客觀自然規(guī)律制約。人依附于自然共同體，小生產(chǎn)決定個人對價值的創(chuàng)造未能迅速積累到足以使他從共同體利益中分化出來。勞動資料“所有者對非所有者的統(tǒng)治可以依靠個人關(guān)系，依靠這種或那種形式的共同體”[7]556，共同體秩序看似有條不紊，其背后卻是人從屬于人的“機械聯(lián)結(jié)”。人的交往不能通過價值關(guān)系的建立而普遍化，因而，生產(chǎn)過程偶爾出現(xiàn)的價值盈余不足以造成社會競爭或激發(fā)出人們擴大生產(chǎn)的欲望。就個人生產(chǎn)力而言，腦力勞動與體力勞動尚未形成高度分化以支持社會專業(yè)化生產(chǎn)，具體勞動以簡單體力勞動為主，勞動力直接與原始自然力相聯(lián)。低水平勞動力決定生產(chǎn)工具亦是結(jié)構(gòu)簡單，功能單一。產(chǎn)品不能通過系統(tǒng)、復雜的勞動加工而獲得較高的價值附加，使用價值與自然有用性相聯(lián)，勞動產(chǎn)品在量和質(zhì)的供給上都不能推動其成為商品以引起多樣的、多方面的社會需求?？傊笆褂脙r值-具體勞動主導型社會”是簡單的生產(chǎn)的社會。具體勞動對使用價值的生產(chǎn)主要是為了滿足生命共同體之需，雖未受到各種抽象化與異化形式的侵蝕，但正是由于它的純樸自然，其社會性及豐富個性也都未能得以充分展現(xiàn)。社會財富的生產(chǎn)是以勞動私有制為基礎(chǔ)的低水平生產(chǎn)，且勞動亦是作為剝削性勞動，未能確證人對自身力量的全面占有。

“價值-抽象勞動主導型社會”是“經(jīng)濟的社會形態(tài)”的商品經(jīng)濟階段，使用價值虛幻發(fā)展指證勞動的異化性。資本主義商品經(jīng)濟所建立的私有制是對以個人勞動為基礎(chǔ)的私有制的“第一個否定”，人的社會關(guān)系建基于交換價值的發(fā)展。國民經(jīng)濟學家們雖也看到了商品經(jīng)濟的實質(zhì)是人與人之間勞動的社會交換，但拘泥于將商品作純粹的物的辯解，導致他們將價值表象中物與物的等價性理解為勞動交換的原則。馬克思將商品及由商品衍生產(chǎn)物“貨幣”及“資本”理解為社會特定條件下的生產(chǎn)關(guān)系，商品背后的使用價值和價值的二元結(jié)構(gòu)及互相矛盾才得以清晰揭示。而勞動力轉(zhuǎn)化為商品，只有在特定的社會形態(tài)和生產(chǎn)關(guān)系中才能得以實現(xiàn)。在資本主義私有制條件下，當勞動者自由得除了自己的勞動力外而一無所有時，勞動力的使用價值才被凸顯出來。因為勞動力的使用價值在生產(chǎn)消耗中對勞動產(chǎn)品使用價值的凝結(jié)，體現(xiàn)了個人勞動能否被社會勞動所承認。勞動力的使用價值，即人的勞動潛在能力，要經(jīng)得起資本價值增殖的考驗。在商品社會中，資本家更關(guān)心商品的（交換）價值或價格（價值的貨幣表現(xiàn)），這一價值無非是勞動力使用價值的抽象化形式。作為勞動交換的尺度，價值既體現(xiàn)商品使用價值之間量的交換比例，也反映具體勞動與社會必要勞動的比例，是決定資本增殖對勞動力需要的尺度。因此，馬克思說：“（資本家的）主觀目的，只有在越來越多地占有抽象財富成為他的活動的唯一動機時，他才作為資本家或作為人格化的、有意志和意識的資本執(zhí)行職能……決不能把使用價值看做資本家的直接目的。 ”[1]178-179事實上，勞動力商品之所以較一般商品特殊，在于其“使用價值”與“價值”的不對等，雖僅有二字之差，但精明的資本家仍然看到了其中巨大的可圖的利益。正如大衛(wèi) · 哈維也認為：“勞動力是一種特殊的商品，是一種與其他任何商品不同的特殊的商品。首先，這是唯一一種具有創(chuàng)造價值能力的商品，這點是最重要的。 ”[17]勞動力在投入生產(chǎn)時，其使用價值的消耗能生產(chǎn)出比自身價值更大的價值：不僅再生產(chǎn)出勞動力本身，而且再生產(chǎn)出資本家對勞動者的雇傭關(guān)系。這種生產(chǎn)體現(xiàn)在資本關(guān)系“最美妙的地方，在于它不僅不斷地再生產(chǎn)出雇傭工人本身，而且總是與資本積累相適應地生產(chǎn)出雇傭工人的相對過剩人口。這樣，勞動的供求規(guī)律就保持在正常的軌道上”[1]881。

資本是“積累起來的勞動”，資本與勞動本是同源同構(gòu)，隨著積累起來的勞動而發(fā)展，“活勞動”與“死勞動”相分離，即勞動與資本相對立。馬克思在《資本論》中揭示了資本對勞動的統(tǒng)治，在很大意義上遵循了他早期的“異化勞動”思想，積累起來的勞動對活勞動的統(tǒng)治是勞動自身異化的結(jié)果，這種異化只有在具體勞動變?yōu)槌橄髣趧拥倪^程中才能得以揭示，這一過程的秘密正是由于剩余價值的發(fā)現(xiàn)，勞動與資本的矛盾才得以充分說明：資本對勞動力的需要只是因為資本對剩余勞動的需要。然而，一旦勞動力使用價值抽象為勞動力的價值（工資），勞動力中作為剩余勞動的剝削部分就被掩蓋了，因為“價值”最明顯的外部特征是等價性，在形式上好像表現(xiàn)為全部勞動量的價值，但勞動者實際獲得的只是勞動力的價值（工資）。因此，資本與勞動交換的實質(zhì)不平等性歸結(jié)為勞動力的使用價值永遠要大于勞動力的價值（工資），這一特殊差價能夠產(chǎn)生剩余價值，正因如此，資本才有了它存在的理由。馬克思揭開商品、貨幣、資本作為價值形式具有“可感覺而又超感覺”的神秘力量，它們不過是勞動社會化的形式和手段，卻僭越了勞動成為“一切人類勞動的直接化身”，且“變得明顯了，耀眼了”[1]113。由于價值在抽象過程中取得了“拜物教”般的地位，人類勞動的豐富個性及其對象性內(nèi)容被表現(xiàn)為“這些簡單的物，即銀和金”。誠如馬克思所言：“當一般等價形式同一種特殊商品的自然形式結(jié)合在一起，即結(jié)晶為貨幣形式的時候，這種假象就完全形成了。 ”[1]112在社會交往中，人的關(guān)系采取物的（貨幣）關(guān)系的虛幻形式。而價值把異質(zhì)勞動“踴化為無差別的人類勞動”，洛克的勞動所有權(quán)論也走向晦暗與詭辯，對他人勞動的支配關(guān)系在價值規(guī)律中取得“合理”形態(tài)，“所有權(quán)在一方面轉(zhuǎn)化為占有他人勞動的權(quán)利，在另一方面則轉(zhuǎn)化為必須把自身的勞動的產(chǎn)品和自身的勞動看做屬于他人的價值的義務(wù)”[13]107，正因為資本（關(guān)系）的本質(zhì)是一種“支配他人勞動的權(quán)力”[13]273，資本家無須向社會“支付等價物”便可廉價獲得勞動所有權(quán)[13]107。當支配他人勞動獲得法的形式時，資本主義也就從人們的意識中抹掉資本對勞動剝削的事實，且這種強制隨著價值形式“商品—貨幣—資本”的演進而變得“自然而然”和物的自然必然性。可見，價值主導下的社會交往，勞動力的個性被遮蔽，勞動產(chǎn)品的使用價值被抽象化，最終指向了資本對勞動的隱秘剝削，資本對欲望的虛假制造。

馬克思從資本的辯證性中看到了價值的歷史性。抽象是社會化一種手段，價值把一切個別的、特殊的勞動都抽象成無差別的同質(zhì)勞動，勞動要素得以沖破各種障礙而實現(xiàn)自由流動。價值在形式上“不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的產(chǎn)物；它是自由和平等的現(xiàn)實基礎(chǔ)”[18]，且商品關(guān)系發(fā)展到貨幣及資本階段，價值的抽象功能發(fā)揮得更有力、更全面、更具革命性，因而把抽象建立在經(jīng)濟關(guān)系的基礎(chǔ)上遠比建立在意識形態(tài)、宗教、道德等“神圣形象”上更易獲得社會意義。在“價值-抽象勞動”主導的生產(chǎn)體系中，人類創(chuàng)造的使用價值（物質(zhì)財富）比以往一切時代創(chuàng)造的價值總量還要大。人類社會開啟了現(xiàn)代化時代，資本使自然界各個領(lǐng)域服務(wù)于它增殖的需要，從而真正把發(fā)展生產(chǎn)力確立為“社會進步的最高標準”[19]，為產(chǎn)品經(jīng)濟的到來創(chuàng)造了前提。

“使用價值-勞動確證型社會”是“經(jīng)濟的社會形態(tài)”的產(chǎn)品經(jīng)濟階段對商品經(jīng)濟階段的積極揚棄和超越，使用價值真實發(fā)展指向勞動對人的本質(zhì)的確證性。商品、貨幣及資本是交換關(guān)系中價值表現(xiàn)。貨幣是商品的價值與使用價值矛盾推移下的產(chǎn)物，既是特殊的商品代表（金、銀），又是資本抽象力（社會力量）的執(zhí)行者。貨幣溝通人與物之間的社會關(guān)系，使人的關(guān)系拓展不再以道德、宗教、等級作為紐帶，而是將人的一切社會關(guān)系歸結(jié)為經(jīng)濟關(guān)系。貨幣在編織經(jīng)濟關(guān)系的同時，不斷消解偶然性力量對共同體的支配。在經(jīng)濟交往不斷擴大的境遇下，無論是資本家，還是勞動者，他們建立聯(lián)系都不能從各自的規(guī)定出發(fā)，而是應以社會規(guī)定為規(guī)定。貨幣之為貨幣，決定它必須持續(xù)以社會化的方式，把人們的活動都歸結(jié)為“物的依賴性”關(guān)系下商品價值的創(chuàng)造活動，這使得“毫不相干的個人之間的互相的和全面的依賴，構(gòu)成他們的社會聯(lián)系”[13]51。如果用W 代表物，G 代表傾向，那么這種關(guān)系開始是以W—G—W′形式，發(fā)展至G—W—G′形式，最后純粹是G…G′形式，價值抽象化愈加坐實了貨幣的權(quán)力本質(zhì)，似乎不依賴現(xiàn)實生產(chǎn)也能自行增殖與獨立建構(gòu)社會關(guān)系，這種“經(jīng)濟的必然性”導致資本家們普遍“患一種狂想病，企圖不用生產(chǎn)過程作中介而賺到錢”[20]。貨幣之所以有這種“自由與獨立個性”，是源于它對勞動力商品的購買，使其必然要發(fā)展成資本的價值形態(tài)，社會關(guān)系由最初的“商品拜物教”形式發(fā)展至“貨幣拜物教”形式，最終確立起資本在社會關(guān)系中的統(tǒng)治地位，即“資本拜物教”形式。資本的本質(zhì)是社會關(guān)系、社會權(quán)力、“價值的價值”。也正是因為價值發(fā)展到資本的極高階段，從而歷史地將勞動的社會關(guān)系強有力地普遍化。

產(chǎn)品經(jīng)濟的出現(xiàn)意味著社會生產(chǎn)由價值本位走向使用價值本位，這是價值“自我批判”的歷史性結(jié)果。不否認馬克思的文本中對資本的概念有諸如“積累起來的勞動”“過去的勞動”“對象化的勞動”等古典經(jīng)濟學的提法，但馬克思在發(fā)展異化勞動理論的同時揭示出了資本是勞動異化的社會生產(chǎn)關(guān)系。資本何以異化為“獨立的社會力量”，以形成對勞動過程的支配？問題在于，“積累起來的勞動”形成既定的社會關(guān)系，是當前活勞動存在的前提；而這種前提總是使“活勞動是替積累起來的勞動充當保護并增加其交換價值的手段”[7]726。在勞資交換一開始，資本家與勞動者的地位就存在實質(zhì)上的不平等。馬克思發(fā)現(xiàn)，勞動者出賣自己的勞動力不是一次性出賣，而是“零碎的出賣”。勞動者用勞動力換得生活資料，資本家以工資（勞動力價值的貨幣形式）換得勞動力（活勞動），是兩種不同性質(zhì)且不等量的交換，勞動對資本家而言是獲得“工人的生產(chǎn)活動，亦即創(chuàng)造力量”[7]726，而生活資料對于自由得一無所有的勞動者而言是暫時的，它僅限于滿足勞動者的生存之需，生活資料的消費是不可再生性的“永遠消失”[7]726，勞動者又不得不重新出賣自己的勞動力，把“這種貴重的再生產(chǎn)力量讓給了資本”[7]726。國民經(jīng)濟學家之所以把勞動者與資本家之間的交換看作是等價交換，是因為沒能看到總體勞動者與總體資本家之間的非平等性。脫離“人的依賴性”束縛，單個勞動者看似是自由的，卻不過是將自己的勞動出賣給任何資本家的自由，勞動者實際只能依附于整個資本家階級。因此，馬克思說：“工人是以出賣勞動力為其收入的唯一來源的，如果他不愿餓死，就不能離開整個購買者階級即資本家階級，工人不是屬于某一個資本家，而是屬于整個資本家階級。 ”[7]717如此一來，勞動在抽象中走向人的對立面。（具體）勞動及其勞動產(chǎn)品原是人的對象性的積極證明，而在價值關(guān)系的支配下，勞動、勞動產(chǎn)品及剩余價值均屬于資本家，勞動不是對人的肯定，而是對人的否定，勞動不是成就勞動者，而是以外在的、異己的東西與勞動者相對立，充當資本增殖的手段。馬克思澄清道，勞動力不向來就是商品，勞動也不向來就是雇傭勞動，只是在特定的社會關(guān)系中才發(fā)生異化[7]716。而這個特定關(guān)系就是勞動自身異化的產(chǎn)物——價值的最高社會形式——資本。

價值（資本）作為勞動異化的歷史產(chǎn)物，終究會在勞動發(fā)展中得到歷史性揚棄。資本在極高程度推動勞動社會化的同時，其自反性已創(chuàng)造出消滅自身的客觀趨勢。馬克思指出，產(chǎn)品經(jīng)濟之所以是對商品經(jīng)濟的歷史揚棄與超越，就在于當人們共同占有生產(chǎn)資料時，人們對社會生產(chǎn)什么、需要什么是明確的，人們同自己的勞動及勞動產(chǎn)品的社會關(guān)系是簡單明了的[1]97?！叭藗兛梢苑浅：唵蔚靥幚磉@一切，而不需要著名的‘價值’插手其間。 ”[21]327對社會生產(chǎn)和交換而言，勞動時間是計量勞動者“在共同產(chǎn)品的個人可消費部分中所占份額的尺度”[1]96。社會有計劃分配勞動時間以合理調(diào)節(jié)各種勞動和各種需要在社會生產(chǎn)中的比例。勞動者“用公共的生產(chǎn)資料進行勞動，并且自覺地把他們許多個人勞動力當做一個社會勞動力來使用”[1]96，在此條件下，個人勞動的生產(chǎn)亦是作為社會勞動的生產(chǎn)。對個人發(fā)展而言，片面的、局部的勞動日益為多樣的、協(xié)作的勞動所替代，勞動獲得了它的全面性。勞動力使用價值在生產(chǎn)消耗中不再形成與人相對立的商品，勞動還原為人類“生活第一需要”，是自由自覺的活動，它的具體性、豐富性塑造了人的個性。因此，勞動的視野獲得質(zhì)的飛躍，其直接目的不再是抽象的（交換）價值，而是滿足于人類各種實際需求的使用價值。只有以使用價值為目的的生產(chǎn)，才能真實反映人的多方面發(fā)展和社會全面進步。對生產(chǎn)力及社會關(guān)系而言，生產(chǎn)力因資本關(guān)系的消解而獲得極大的解放和發(fā)展。人們對整個社會物質(zhì)財富的創(chuàng)造不再狹窄地靠犧牲一部分人的利益來滿足另一部分人的利益，又因為價值關(guān)系在社會活動中不再起支配的作用，勞動的目的不再是價值增殖的手段，從而積累起來的勞動不再變?yōu)榭梢詨艛嗟纳鐣α浚藗儗ι鐣镔|(zhì)財富（使用價值）的需要、創(chuàng)造和滿足是以人的自由而全面發(fā)展為目的按照最適合人性原則把“生產(chǎn)發(fā)展到能夠滿足所有人的需要的規(guī)模”[7]689。人們更自覺地把節(jié)省下來的時間和精力花在提升勞動生產(chǎn)力和發(fā)展社會關(guān)系上，不再因無序競爭去浪費積累起來的勞動生產(chǎn)力。在馬克思看來，“自由人聯(lián)合體”之所以是“真正共同體”，在于社會聯(lián)結(jié)的紐帶不是價值及價值的抽象表現(xiàn)，而是人的“活勞動”，這種勞動的直接聯(lián)合過程將是“人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”[7]185?？傊?，消解價值作為抽象力量對勞動的支配，社會物質(zhì)財富的生產(chǎn)重新回復到“使用價值-具體勞動”產(chǎn)品生產(chǎn)體系，這是經(jīng)“價值-抽象勞動”商品生產(chǎn)體系的辯證揚棄之后的歷史高級回復，也是人的本質(zhì)發(fā)展所在。

四、馬克思勞動價值論的當代意義

勞動社會化必然伴隨著私人勞動與社會勞動之間的矛盾的出現(xiàn)。馬克思勞動價值論深刻批判了價值的悖論在于其抽象性在推動勞動社會化的過程中對人的社會性造成了遮蔽。同時，馬克思勞動價值論又指證價值只有發(fā)展到資本的形式，其內(nèi)在的擴張性才能將財富與勞動極為充分地社會化，從而使自身逐漸成為歷史的多余。這一辯證過程，即表明價值的歷史性揚棄是個人勞動與社會勞動之間的根本性矛盾得以解決的重要條件。

馬克思勞動價值論的科學性在于，它以歷史辯證法作為政治經(jīng)濟學批判的原則。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯甚至說：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。 ”[7]516在《反杜林論》中，恩格斯又指出：“政治經(jīng)濟學本質(zhì)上是一門歷史的科學。 ”[21]153據(jù)此可言，馬克思勞動價值論就是關(guān)于“價值”的歷史辯證法，它在“歷史的科學”的意義上，對當今中國特色社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展具有重要啟示：一是要進一步解放思想，充分發(fā)揮價值配置資源的作用，增強共同富裕的物質(zhì)基礎(chǔ)。中國仍處在社會主義初級階段，經(jīng)濟發(fā)展不能急切排斥價值作用，“價值規(guī)律是一個偉大的學?！盵22]。在商品經(jīng)濟發(fā)展階段，要利用好價值規(guī)律來發(fā)展社會主義生產(chǎn)力，激發(fā)社會創(chuàng)造活力，同時要以社會主義原則規(guī)導資本的作用范圍，推進資本的科學治理，以改善勞資關(guān)系，減少資本對勞動的實際剝削。二是要發(fā)揮人才是“第一資源”的作用，提升勞動產(chǎn)品的附加價值。勞動力體現(xiàn)出一個國家人力資源的競爭水平。在生產(chǎn)中，對創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)及科學合理配置人力資源，能極大地提升產(chǎn)品的研發(fā)能力，增強產(chǎn)品的競爭優(yōu)勢。三是要進一步完善“按勞分配”的經(jīng)濟制度，大力發(fā)展生產(chǎn)力，消除“按勞分配”隱含的權(quán)利不平等?，F(xiàn)階段，中國實行以按勞分配為主，多種分配方式并存的基本經(jīng)濟制度。按勞分配雖以勞動貢獻計量勞動者從社會獲得生活資料和消費資料，多勞多得，拒絕不勞而獲，但這種權(quán)利承認了勞動稟賦差異，作為形式正義，仍被限定在資本主義框架內(nèi)，勞動生產(chǎn)力的發(fā)展存在著實際拉大社會貧富差距的可能性。完善與發(fā)展“按勞分配”制度，就是要把貧富差距維持在合理的范圍內(nèi)，同時增加科技對勞動的投入，提高勞動生產(chǎn)率，增加社會自由時間，提升勞動的豐富性，讓人充分享有閑暇時間來發(fā)展能力和社會關(guān)系。只有當自由時間成為創(chuàng)造社會的物質(zhì)財富（使用價值）的決定性因素時，勞動對人的發(fā)展才真正建立在權(quán)利平等和實質(zhì)平等相統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上。

注釋：

①馬克思對亞當·斯密勞動價值論的進步性評價，在《1844 年經(jīng)濟學哲學手稿》中指出，亞當·斯密經(jīng)濟學“不再認為私有財產(chǎn)僅僅是人之外的一種狀態(tài)”；在《1857—1858 年經(jīng)濟學手稿》中指出，亞當·斯密的“勞動一般”對財富的創(chuàng)造“不再只是在特殊形式上才能加以思考”。參見：參考文獻[7] ，第178—179 頁；參考文獻[8] ，第28—29 頁。

②馬克思指出：“價值建立在這樣的基礎(chǔ)之上，即人們互相把他們的勞動當作是相同的、一般的勞動，在這個形式上就是社會的勞動。如同所有人的思想一樣，這是一種抽象，而只有在人們思維著，并且對可感覺的細節(jié)和偶然性具有這種抽象能力的情況下，才可能有人與人之間的社會關(guān)系?！眳⒁姡厚R克思恩格斯全集（第47 卷），人民出版社，1979 年，第225 頁。