從《笑傲江湖》看道家的逍遙化

黃宗慈

如何評價令狐沖“笑傲江湖”的價值依據(jù)？金庸對道家精神的演繹，到底是對生存真相的一種敞開，還是一種遮蔽？

首先，從權(quán)勢來說。

道家認為追求權(quán)勢者必求大，而“大”一旦落實就會向“小”轉(zhuǎn)化。這一點在《笑傲江湖》中有絕妙體現(xiàn)。東方不敗、左冷禪、岳不群、任我行等莫不如此。尤其是任我行，他本是性情中人，只慕武功不戀權(quán)勢，可一旦練成大法，奪回日月神教的大權(quán)，性情隨即被權(quán)力異化，起初聽來肉麻可笑的阿諛之辭迅即順耳之至、舒服無比。最后，華山朝陽峰上的他躊躇滿志，計劃著收服五岳劍派之后再去剿滅少林、武當二派，好“千秋萬載，一統(tǒng)江湖”。屬下說他比孔子、諸葛亮和關(guān)羽還厲害，他越想越對，禁不住飄飄然起來。他一站起，教眾就一齊拜服——

霎時之間，朝陽峰上一片寂靜，更無半點聲息。

陽光照射在任我行的臉上、身上，這日月神教教主威風凜凜，宛若天神。

任我行哈哈大笑，說道“但愿千秋萬載，永如今……”說到那個“今”字，突然聲音啞了。他一運氣，要將下面那個“日”字說出來，只覺胸口抽搐，那“日”字無論如何說不出口。他右手按胸，要將一股涌上喉頭的熱血壓將下去，只覺頭腦暈眩，陽光耀眼。

到頂就意味著轉(zhuǎn)化，盛極而衰。于是，任我行猝死于華山山頂。這是非常精彩的描寫，為任我行這一形象添加了飽滿的一筆，也深刻地傳達了道家人生哲學，任我行就成為一個被權(quán)力異化的符號。有趣的是，道家人生哲學似乎更適合批判對權(quán)勢的貪欲，而不太適合利用令狐沖來正面闡述道家的人生理想。道家批判對權(quán)勢的過分追逐，為內(nèi)在性情的過分執(zhí)著敲響警鐘，概因道家認為權(quán)勢不只在外部，更在人心內(nèi)部，是人的占有與支配意志，是某種追求與享受欲形成的轄制力。道家并沒想到要在社會層面上如何對權(quán)力進行限制和制約，而是強調(diào)人心內(nèi)部對權(quán)力和欲望加以節(jié)制。意志和欲望一旦過分執(zhí)著就會轉(zhuǎn)化，因此應(yīng)清心寡欲。這就把復雜的社會問題化成了簡單的個人道德修養(yǎng)問題，和儒家泛道德化的思想方法論沒有根本不同。

《笑傲江湖》中，金庸以令狐沖把道家性情和外在江湖權(quán)勢截然二分，早就種下了令狐沖還沒進入江湖就要退出江湖的種子。而令狐沖笑傲江湖的資本還是要憑借“獨孤九劍”的絕世劍招，劉正風、曲洋就是因為武功不高想歸隱而不能。也就是說，為了保證能順利歸隱，就要取得某種權(quán)力來保證歸隱的落實。本來是對權(quán)力的批判，卻變成了對權(quán)力的依賴。難題就出在道家乃至中國文化傳統(tǒng)整體性的思想方法論和泛道德化的思維定勢，要么全盤肯定權(quán)勢，要么全盤否定權(quán)勢，二者之間難以調(diào)和。

《圣經(jīng)》中耶穌說“凱撒的物當歸給凱撒，上帝的物當歸給上帝”（《圣經(jīng)·馬太福音》），對世俗權(quán)力的神化提出了批評，凱撒再偉大也不是上帝，不過是代表上帝在人間執(zhí)行權(quán)力罷了。人性中存在著罪的事實，正是自我權(quán)力的僭越，根本上和愷撒把自己神化沒什么不同。所以，個人與社會都傾向于把生存意志轉(zhuǎn)化為權(quán)力意志，擴張自己權(quán)力的界限。因此，需要上帝的權(quán)力歸給上帝，承認權(quán)力來自上帝自己，把人從權(quán)力的僭越中剝離出來，使人不再是權(quán)力的主人而是管家。所以這一剝離其實也是一種深刻的批判，不過不是通過逃避社會權(quán)力的方式，而是通過“價值-現(xiàn)象”剝離的方式，這就給帶著神圣價值進入現(xiàn)象界善用權(quán)力提供了某種可能，所謂“在世而不靠世”。

美國神學家尼布爾干脆認為人的生命存在本身就是一種權(quán)力性存在，因為人絕對不能離開別人成就精神自我并實現(xiàn)個人自由，而與他人的依賴關(guān)系必然產(chǎn)生權(quán)力關(guān)系。人對自由的構(gòu)想必須與權(quán)力結(jié)合，以一定的強制手段完成。他把耶穌所說的權(quán)力的神圣性和世俗性一變而為權(quán)力的精神性和自發(fā)性，以精神性監(jiān)督自發(fā)性，同時以自發(fā)性補充精神性，這樣才能使道德的人在不道德的社會中實現(xiàn)愛與正義的平衡。在他看來，逃避到社會權(quán)力之外實現(xiàn)自由不過是一種幻想。

第二，從名教來說。

各種各樣的名教在人本范圍內(nèi)利用各種名目把人群分開，產(chǎn)生了正統(tǒng)和非正統(tǒng)、等級高和等級低之類的差異。正統(tǒng)者往往通過把持一套話語體系、一套強勢意識形態(tài)把自己的合法性篡改為正當性，從而壓制非正統(tǒng)，引發(fā)新的紛爭。

《圣經(jīng)》中，耶穌也尖銳批判名教，反對律法主義，甚至刻意在安息日行善以打破猶太人對安息日的刻板遵守。但是，他批判律法主義，卻維護律法的神圣性。他說“莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全”（《圣經(jīng)·馬太福音》）。原因在于律法主義是人為的構(gòu)建，而律法是神圣啟示，這樣就把合法性和正當性一分，合法性不一定合乎正當性，就像王道不一定代表天道一樣。否定了人靠著律法自我神化，卻沒有否定人踐行律法的本分和責任，這就給以神圣情懷在世進取提供了出路。

相對而言，道家精神一般要走出世之路，從根本上就有一種反文化情結(jié)，不管是正當性還是合法性，只要是社會文化的一部分，就拒絕區(qū)分，一概否定。道家精神一般不強調(diào)人性的幽暗和墮落從而需要“法治”，相反，他們一再抱著“桃花源”的夢想，渴望回到“不知秦漢，無論魏晉”的渾蒙天地。因此，他們強調(diào)的是人性高潔和逃離濁世。《笑傲江湖》中的江湖處處險惡，與之映襯的是令狐沖高潔、灑脫的天性。因此，金庸才一步步引導令狐沖走出名教門派的束縛而達到逍遙適意的境界。所以，令狐沖生命的軌跡慢慢由入世而出世，最終成為莫大先生所說的“閑云野鶴，無拘無束”，他也越來越成為一個世外高人，只能使在世的俗人們望洋興嘆了。

第三，從苦練來說。

令狐沖借頓悟到達笑傲境界，類似于基督教借信心進天國。只不過《圣經(jīng)》所說的信雖借助人完成，卻不是由人發(fā)出，而是來源于神。所以，《圣經(jīng)》中強調(diào)上帝的信實保證了信心暢通，上帝確實的恩賜保證了人真實的領(lǐng)受。神主動，人被動。人無論多么刻苦都不能搭建從地升天的天梯?！妒ソ?jīng)》批判了靠修煉獲救贖這一觀念，卻沒有否定修煉本身。一個得救贖的人還是要持續(xù)不斷地信，信心還是要通過行為來表現(xiàn)。

而頓悟本身卻是由人自我生發(fā)、自我完成，在這一過程中被神秘成全?？嗑毷菆?zhí)著，是勉強，是有為。頓悟是去執(zhí)，是行云流水，是順其自然。這兩種方式在平面上被對立，但本質(zhì)上都是人力、人為。用有為去追求無為，由頓悟進入逍遙，是人自身去追求不執(zhí)著。不執(zhí)著本身一旦被追求，就成了執(zhí)著。就像《莊子·養(yǎng)生主》中的庖丁，一定要刻意進入毫不刻意的自然境界，就像令狐沖所練的“獨孤九劍”，其劍法理論的前提就認為有招式就有破綻，有破綻就可破解，強調(diào)以無招勝有招。這確實“玄而又玄”，幸虧風清揚只收了一個徒弟令狐沖，如再教出一個，兩個人對陣如何勝過對方？“獨孤九劍”自身到底算有招還是無招？

第四，從死亡來說。

二十多次化險為夷，履死復生，令狐沖到底靠什么才做到這一點？他由死到生轉(zhuǎn)化的力量從哪里來？一個人可以守小、守弱、守柔等，可一個人“守死”，到底怎么“守”呢？他一定需要從死到生轉(zhuǎn)化的實際力量，絕不可能僅靠一種瀟灑態(tài)度即可解決。

當然，令狐沖不過代表了某種接近于道家逍遙精神的理想，就像莊子筆下的人物乃是用來寄托某種情懷境界而已。實際上的令狐沖大概一點都瀟灑不起來，也難以做到“笑傲江湖”。金庸寫那么多次歷險本來是用來稱贊道家理想的可貴、逍遙態(tài)度的美妙，不過，我們卻讀出了某種難堪與揶揄。劉正風和曲洋，梅莊四友，他們想隱居而不可得，甚至付出了生命的代價。令狐沖最終能隱居，不全是他本領(lǐng)高（當然本領(lǐng)高也很重要），不過是金庸刻意成全罷了。從他如此頻繁獲救來看，金庸已在他身上寄托了類似永生不死、死里復活的觀念。因此為了實現(xiàn)這些觀念，金庸讓他幾乎一夜間學會了“獨孤九劍”（神劍），幾乎無意中學會了“吸星大法”（神功），別人的解救乃至天時地利（連陷阱都可以專門陷岳不群于其中，而不陷從其上滾過去的令狐沖）也總在最恰當時刻出現(xiàn)。這在武俠小說中，作為傳奇當然可以。但從精神上來說，他似乎已成了一位“人神”。

《圣經(jīng)》中，耶穌作為神人從死里復活的觀念，看來怪誕不經(jīng)，但在《圣經(jīng)》文脈中反倒很容易說明，因為《圣經(jīng)》本就設(shè)定上帝的存在，而耶穌作為圣子，圣父的全能、圣子的神人二性和圣靈的感化保證了圣子有從死里復活的可能性。耶穌是完全的人，所以會被釘在十字架上死去；作為基督他又是完全的神，所以靠著圣靈的能力從死里復活。從死到生，先因設(shè)定了三一神性，就有了轉(zhuǎn)化的能力，而從《圣經(jīng)》來看，死亡本就是罪的結(jié)果，代贖取消了罪的權(quán)勢，也就取消了死的壓力。這是超驗力量向經(jīng)驗界的“突入”，而非經(jīng)驗力量向超驗界的“突破”。這也正是基督教生存觀的“外在超越”可以轉(zhuǎn)化為“內(nèi)向超越”的根據(jù)。

其實，金庸筆下的道家精神在某種程度上已執(zhí)行了不是宗教的宗教功能，逍遙與拯救并非截然分開，而道家強調(diào)的是某種帶有拯救功能的逍遙精神。令狐沖精神和道家精神本只是一種關(guān)注此岸的生活方式，是不同于儒家的另一方式。儒家生活方式注重人的此世性、經(jīng)驗性和社會性，多少忽略了人的彼岸性、超驗性和自然性，于是道家精神多少對這方面有補救，滿足了人對超越的追求。不過，這種超越是在平面上開辟出另一生存境界，本身并沒有天國、永生和死里復活等概念，但金庸卻要在《笑傲江湖》中借道家精神回應(yīng)人上下求索的超越性需求，這樣就只好把平面性的因素豎立，把非神性的因素神化，好滿足人靈魂深處的追求，道家精神指引下的生活方式也就迫不得已帶有了宗教因素。但道家精神畢竟不能完全執(zhí)行真正的宗教功能，它缺少真正的超驗性，于是只有靠人性的內(nèi)向超越和內(nèi)心體驗的神秘頓悟來進行。這在實踐中就產(chǎn)生某種無限與有限的矛盾，因為它嚴重低估了人性的幽暗程度，也使內(nèi)向超越這一相當矛盾的概念越來越玄而又玄，越來越遠離百姓的日常生活而難以踐行。

金庸的小說不只是讀來玩玩的，小說中確實把中國文化超越性的追求通過武功給符號化了，他的語言也在白話文之外獨辟一半文半白的境界，正好袒露了亦新亦舊的超越之魂，尤其是道家逍遙之魂。然而，畢竟中國文化陰魂轉(zhuǎn)為陽魂殊為不易，道家的逍遙化為拯救也極其困難。這么多不易和困難使金庸小說的語言也越來越落入油滑、僵化，小說也越來越模式化，難見真正有力度的超越和突破精神。他的小說主人公一路到底基本上文化程度越來越低，超越追求越來越世俗化，到了金庸最后一部《鹿鼎記》，武俠小說已經(jīng)成了“反武俠”小說，超越性追求受到空前嘲弄，武功符號的魅力被大大“祛魅”，不超越居然成了大超越，不學無術(shù)居然成了通世法寶。趙毅衡就敏銳地指出“超越性落在基礎(chǔ)共識中，對中國文化構(gòu)成的最大的困難，是難以把超越的無限性，置于人生有限體驗之前方。由此，超越就無須追求，反而成了‘退一步’才能取得的事……金庸小說為成長小說，成熟的標志，就是退出江湖，退而得超度”。