徐幹“美育群材”的發(fā)生意義考察

劉鋒杰

摘要：徐幹提出“美育群材”一語，指的是用學(xué)“藝”的方式來審美地培育人才，通過對技藝、容貌、言辭等的培養(yǎng)，達(dá)到對心志、仁義、德行的養(yǎng)成。就討論“藝”的語境而言，“美育”一詞含義近似現(xiàn)代“美育”概念。徐幹與席勒都主張通過審美方式改造自然性格或世俗人心，以達(dá)到培養(yǎng)倫理性格或德性品質(zhì)的目標(biāo)。但席勒強(qiáng)調(diào)藝術(shù)教育，徐幹在此之外還強(qiáng)調(diào)技藝實(shí)踐能力的教育，將美育的精神性與實(shí)踐性相結(jié)合，這是一種“大美育”思想，更切合當(dāng)代美育的發(fā)展需要。

關(guān)鍵詞：徐幹；美育群材；藝以立事；君子人格；大美育

中圖分類號：B83-09? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2023）03-0159-009

在中國，美育學(xué)是當(dāng)代的一門顯學(xué)。但“美育”這個詞語是外來的嗎？目前的研究給人這樣的印象。有學(xué)者認(rèn)為這個概念來自王國維1904年發(fā)表的《孔子的美育主義》一文，王國維認(rèn)為：“故泰西自雅里大德勒以后，皆以美育為德育之助?！保?］156又認(rèn)為：“觀我孔子之學(xué)說。其審美上之理論雖不可得而知，然其教人也，則始于美育，終于美育?！保?］157王國維明確表示孔子有偉大的美育實(shí)踐，卻沒有提及孔子及其以后在中國是否出現(xiàn)了“美育”概念。由此學(xué)者們得出結(jié)論：“美育”概念是王國維從西方引進(jìn)的，與中國無涉。蔡元培在《二十五年來中國之美育》一文中說自己于1911年從德文中譯出這個概念（1），更加佐證今人確立的中國“美育”概念來自西方的觀點(diǎn)。鑒于在孔、孟、老、莊、《國語》《左傳》《易》《詩經(jīng)》《大學(xué)》《中庸》《樂記》等經(jīng)典文獻(xiàn)中未出現(xiàn)“美育”二字，當(dāng)然極容易產(chǎn)生這個概念與中國無涉的觀點(diǎn)，將這個概念的創(chuàng)立歸功于西方學(xué)者，以至一本《美育論》作出這樣判斷：關(guān)于“美育”這個漢譯詞最早出現(xiàn)的文獻(xiàn)，目前尚未有結(jié)論，但這一術(shù)語是由外國傳入的。結(jié)果是，在實(shí)際的“中國美育思想史”研究中，雖都認(rèn)定“美育”概念是從外國引進(jìn)，但又強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)中有著極豐富的美育思想，然而卻不能通過“美育”概念而只能通過“美”字的溯源來確認(rèn)美育事實(shí)，這就造成了豐富的美育思想研究與沒有“美育”詞語之間的某種理論尷尬。

其實(shí)，漢末文人徐幹在《中論·藝紀(jì)》一篇里已經(jīng)明確提出“美育群材”，就《中論》討論“藝”的語境而言，其“美育”一詞含義近似現(xiàn)代“美育”概念。徐幹應(yīng)是目前被發(fā)現(xiàn)的、在中國最早提出“美育”詞語的人，他的相關(guān)論述很能體現(xiàn)中國傳統(tǒng)“大美育”思想的特色。

一、徐幹“美育”的立論邏輯

徐幹（170—217），字偉長，北海郡（今山東濰坊）人，東漢末期詩人、學(xué)者，屬“建安七子”之一，曾為曹操司空軍謀祭酒，五官中郎將文學(xué)。性恬淡，以著述自遣。曹丕曾評“王粲長于辭賦。徐幹時有齊氣，然粲之匹也”［2］，說明徐幹的文學(xué)創(chuàng)作極其出色。其《中論》二十篇，討論如何完善自身以成為君子，并論及君王、大臣、百姓對于國家的重要性，批評世俗人心的功利化，提出了治國、教化等方面的許多意見，其美育思想就深蘊(yùn)于這樣的儒家思想傳統(tǒng)中。他提出的“美育群材”出現(xiàn)在討論“六藝”語境中：

先王之欲人之為君子也，故立保氏掌教六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數(shù)；教六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀(jì)之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。大胥掌學(xué)士之版，春入學(xué)舍，采合萬舞，秋班學(xué)合聲，諷誦講習(xí)，不解于時。故《詩》曰：“菁菁者莪，在彼中阿。既見君子，樂且有儀?！泵烙翰?，其猶人之于藝乎？［3］90

徐幹的論證自洽，構(gòu)成了自身的立論邏輯。其一，他反對道家“非智說”，認(rèn)為人心主有智，故能重藝，為實(shí)施美育提供了思想基礎(chǔ)?！八囍d也，其由民心之有智乎？造藝者將以有理乎？民生而心知物，故物而欲作，欲作而事繁，事繁而莫之能理也。故圣人因智以造藝，因藝以立事，二者近在乎身，而遠(yuǎn)在乎物。藝者，所以旌智飾能，統(tǒng)事御群也，圣人之所不能已也。”［3］89這是強(qiáng)調(diào)技藝之興與人的心智發(fā)達(dá)相關(guān)，人有心智才會有技藝，造藝目的是為了掌握事物運(yùn)動規(guī)律以便完成事業(yè)。徐幹進(jìn)行了這樣的申說：因?yàn)樾闹悄軌蝮w認(rèn)事物，社會所需要的事物也因此而發(fā)展起來，使得各種事物變得越來越多，導(dǎo)致人們難以掌握各種事物的發(fā)展規(guī)律。正是在這樣的前提下，圣人不得不創(chuàng)造技藝，以便人們掌握事物規(guī)律。所謂的“旌智飾能，統(tǒng)事御群”，就是指掌握事物規(guī)律的技藝行為具有重要的功能，既能表現(xiàn)個人的智慧與能力，又能掌握事物規(guī)律，治理社會大眾。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中提出人類掌握世界有四種方式：理論的、藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐-精神的，其中藝術(shù)地掌握世界的方式就是通過情感的、形象的與形式的審美創(chuàng)造來體認(rèn)、把握與理解世界，偏向于對世界進(jìn)行精神性的表現(xiàn)。它與物質(zhì)的、實(shí)踐的掌握世界的方式相區(qū)別，后者通過物質(zhì)生產(chǎn)的方式來認(rèn)識、把握與改造世界。徐幹強(qiáng)調(diào)以“造藝”方式來進(jìn)行德行修養(yǎng)與社會治理，屬于強(qiáng)調(diào)藝術(shù)地掌握世界這一方式，揭示了美育必須服務(wù)于現(xiàn)實(shí)人生的本質(zhì)規(guī)定性。

其二，既然藝是人的心智所生，人們就應(yīng)該大大方方地接受它。故對人而言，藝不是越少越好，更不是滅掉它，而是越多越好，應(yīng)充分地培植它，人才能被充實(shí)。徐幹強(qiáng)調(diào)“因藝以立事”，藝之所以重要，在于藝代表對于事物的整理；沒有整理的事物是零亂的，因而也是不能被真正確立起來的。在徐幹這里，重藝實(shí)是重事，重事必須重藝，故他成為重藝之人，與輕藝觀點(diǎn)相區(qū)別。比如，在論述德與藝的關(guān)系時，朱熹是輕視文藝的人，以為道德可單立，“道者文之根本，文者道之枝葉……才要作文章，便是枝葉，害著學(xué)問，反兩失也。”［4］朱熹視道德與文藝相沖突，害怕文藝茂盛了會掩蓋道德的根本。徐幹卻不然，看到的不是根本與枝葉的沖突，而是相互間的依存，他說：“藝者德之枝葉也，德者人之根干也。斯二物者，不偏行，不獨(dú)立。木無枝葉則不能豐其根干，故謂之瘣；人無藝則不能成其德，故謂之野。”［3］89又說：“藝者，心之使也，仁之聲也，義之象也?！保?］95徐幹認(rèn)為，沒有枝葉的樹干是病木，若樹干是健康的，就會長得枝繁葉茂。樹干與枝葉是相互表征的，不能相分離而獨(dú)自存在。這強(qiáng)調(diào)了枝葉的絕對重要性，即其不可或缺。擁有枝葉，成為樹干的生機(jī)必然；需要技藝，成為人的生命必然。徐幹堅持了儒家的文質(zhì)統(tǒng)一論，強(qiáng)調(diào)有質(zhì)必有文，而非有質(zhì)可無文，這也是強(qiáng)調(diào)人必有藝，而非人可無藝。這說明，德是人的必然，藝也是人的必然。既然人必然有藝，對人進(jìn)行美育也就十分必要。輕視或否定人必有藝的觀點(diǎn)，必然也輕視或否定對人充分地進(jìn)行美育。

其三，有藝使人成為君子。在徐幹看來，學(xué)藝是為了“疏神達(dá)思，怡情理性”［3］43，即暢通人的精神，明達(dá)人的思慮，愉悅?cè)说那楦?，條理人的品性。原因在于，人之初生，蒙昧無知，如處于暗室而無所見，學(xué)藝則是白日照臨，使人茅塞頓開，結(jié)果是“情性合人，而德音相繼”［3］45，即把情性調(diào)理好了，自己的品德也就提升上去了?！吨姓摗穼ⅰ盀閷W(xué)”列為第一，引孔子的“弗學(xué)何以行？弗思何以得？”［3］45就是強(qiáng)調(diào)為學(xué)是人生的第一要事，學(xué)藝也是人生的第一要事。如《法象》篇討論君子的容貌之藝：“符表正，故情性治，情性治，故仁義存，仁義存，故盛德著，盛德著，故可以為法象，斯謂之君子矣?！保?］51《修本》篇強(qiáng)調(diào)“君子之治之也，先務(wù)其本，故德建而怨寡”［3］58，“舉珪璋以喻其德，貴不變也”［3］66。以“璋珪喻德”，是指德在表現(xiàn)于外時如同珪璋那樣美好，也是指有德有藝。《貴驗(yàn)》篇有“君子修德，亦高而長之”［3］75-76?！犊紓巍菲J(rèn)為“君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理”［3］128。其中“簡而文”強(qiáng)調(diào)了風(fēng)貌、外表、舉止的重要性。其他討論君子與貴言、核辯、智行、爵祿、譴交、審大臣、慎所從等關(guān)系，可謂篇篇討論如何成為君子?！吨姓摗肥蔷诱摚渲袑Ａ小端嚰o(jì)》一篇，并在其他篇章中貫穿重藝的討論，可見“美育群材”的目標(biāo)就是培養(yǎng)君子，使得他們不僅德行高尚，而且儀表舉止得當(dāng)，技能超群。讓這樣的君子參與社會治理，當(dāng)然能收到好的治理效果。

徐幹能夠提出“美育群材”觀點(diǎn)，與建安時代的文化氛圍有關(guān)。曹氏父子不僅自己重視文學(xué)創(chuàng)作，各自名垂青史，還在身邊聚積了一批文學(xué)之士，整體性地推動中國文學(xué)走向自覺的審美創(chuàng)造。徐幹作為一位具有深厚美育思想的人，能提出“美育群材”的觀點(diǎn)，一方面重視“美育”，與建安時代的重文傾向相一致；另一方面重視“群材”，與曹氏父子聚攏人才政策相一致。“美育群材”代表了美育的自覺，就像建安文學(xué)代表了文學(xué)的自覺一樣，二者交相輝映。

二、徐幹“美育”的語義內(nèi)涵

在“美育群材”是不是“美育”概念的最早提出這個問題上，有多位學(xué)者涉及，其中祁海文先生先是肯定，認(rèn)為徐幹是世界上最早提出“美育”概念的人（2）；后是否定，認(rèn)為這里的“美育”二字不是一個固定詞語，含義不同于美育。他先是針對“美育概念來自西方”“中國古代沒有美育一詞”等觀點(diǎn)，提出了自己的看法：“就我們考察所見，席勒并非人類歷史上最早提出‘美育概念之人。漢末魏初著名的‘建安七子之一的徐幹（公元170—217）可能是中國歷史上甚至是人類歷史上最早提出‘美育概念的人，要早于席勒至少1570年！”［5］明確徐幹的“美育”思想與席勒的美育思想是非常接近的。多年以后，祁海文先生否定了這個觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)徐幹的“美育”不是一個獨(dú)立詞，故不是最早提出“美育”的人，他的分析是：

《藝紀(jì)》篇“美育群材”的“美育”二字，有學(xué)者視為一個詞，即作為一個概念來理解，認(rèn)為徐干指出了“‘藝是人類實(shí)行‘美育的重要手段”。這實(shí)際等于說，徐干最早提出了“美育”概念。但這一看法是不能成立的。晉孫楚撰《故太傅羊祜碑》，贊揚(yáng)羊祜“兼立學(xué)校，闡揚(yáng)訓(xùn)典。是以搢紳之士，鱗集仰化，云翔衡門。雖‘泮宮之詠魯侯，‘菁莪之美育才，無以過也?！薄啊驾烙拧钡摹拜驾?，即徐干所引的《詩經(jīng)·小雅·菁菁者莪》?！睹娦颉贩Q：“菁菁者莪，樂育材也。君子能長育人材，則天下喜樂之矣?！编嵭ⅲ骸皹酚恼?，歌樂人君，教學(xué)國人，秀士、選士、俊士、造士、進(jìn)士，養(yǎng)之以漸，至于官之?！笨梢?，《菁菁者莪》詩的主旨即“樂育材”，也就是孫楚的“美育才”、《中論》的“美育群材”的意思?！懊馈闭?，贊美，即鄭玄說的“歌樂人君教學(xué)國人”。《藝紀(jì)》的“美育群材”直承上引《菁菁者莪》詩文，因此，它指的是《菁菁者莪》詩對“育才”之贊美?！懊馈迸c“育”二字雖連綴，卻不能組成具有獨(dú)立意義的概念。［6］

在祁文之前，郁沅、張明高編選《魏晉南北朝文論選》，選入徐幹《藝紀(jì)》《核辯》，指出徐幹的“‘藝是人類實(shí)行‘美育的重要手段……美育應(yīng)當(dāng)運(yùn)用外在的藝術(shù)之美來樹立人們內(nèi)在的道德精神之美……”［7］郁沅、張明高沒有明確表示徐幹的“美育”就是現(xiàn)代意義上的“美育”，但既然對美育二字加引號，就表示重視，至少潛臺詞是說徐幹也有“美育”二字！這正是啟發(fā)祁海文先生等人認(rèn)為徐幹是第一個提出“美育”概念的人。那為什么祁海文先生又改變原來看法呢？在于他依據(jù)的另外文獻(xiàn)將其引向相反的闡釋方向，導(dǎo)致他否定“美育群材”中的“美育”是一個獨(dú)立詞語。

另外文獻(xiàn)中的主要一條是孫楚所說的“雖‘泮宮之詠魯侯，‘菁莪之美育才，無以過也”。其中的“泮宮”指古代的高等學(xué)校，《詩經(jīng)》中有《魯頌 ·泮水》，歌頌魯侯的功德威儀。其中的“菁莪”指《詩經(jīng)》中的《小雅 ·菁菁者莪》，主題是表現(xiàn)君子能長育人材，則天下非常喜樂，后以“菁莪”指育材。祁文于是認(rèn)為，就孫楚的說明看，按照前一句用《泮宮》詩來“歌詠”魯侯的句式，后一句必然是用《菁莪》詩來“贊美”長育人材?！爸仭睂Φ氖恰爸馈?，“魯侯”與“群材”都是賓語，是動詞的對象。如此一來，相關(guān)聯(lián)的“美育”一詞也就一分為二：“美”單立出來成為動詞；“育”與“群材”組成“育群材”，構(gòu)成動賓短語成為“美”這個動詞的賓語。故祁文認(rèn)為徐幹的“美育”不是一個獨(dú)立詞語，當(dāng)然更不是一個有獨(dú)特含義的概念。

孫楚與徐幹雖同屬古人，且相隔時代不遠(yuǎn)，但決不能保證二者所用詞義相同。我認(rèn)為，二人引詩的意圖不同，影響了詞的定性。孫楚以《菁菁者莪》為例，說它是贊美培育人才的。徐幹舉這首詩為例，更多的是為了落實(shí)前文提出的“欲人之為君子”，告訴大家，這個君子就是《菁菁者莪》中所描寫的那個樣子，到此，他舉例的意圖就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了。徐幹的真正意圖是討論如何“藝化人才”這個問題，《菁菁者莪》沒有回答這個問題，只是描寫了君子的樣態(tài)是如何美好。因此，到徐幹提出“美育群材”時，他已斷開前面所引詩句，另外立意，對前文加以總結(jié)，提出觀點(diǎn)，故才有下句的緊密相合，使得“藝化人才”的問題正是美育的核心問題。

尤其是從所使用的句式來看，孫楚與徐幹根本不同。孫楚的句式確實(shí)將“詠”與“美”作為動詞使用，各帶賓語。徐幹的句式則已經(jīng)將“美育”結(jié)合，構(gòu)成了一個動詞，是指美好地去培育，而其時的美好指的是技藝。理解“美育群材”這句話時，尤其要與后句關(guān)聯(lián)起來思考，后句是“其猶人之于藝乎？”這樣一來，就形成另一個對應(yīng)句式：“美育群材”對應(yīng)“人之于藝”。于是，可作這樣的理解：即“美育群材”猶如“人之于藝”，反過來說也行，“人之于藝”猶如“美育群材”。注意徐幹所使用的“猶”字，它的出現(xiàn)，將前后兩句語義完全關(guān)聯(lián)并對等起來，前句如后句的含義，后句如前句的含義?！蔼q”的“如同”義，使得“美育”與“于藝”的含義完全對應(yīng)，“美育”的含義就是“于藝”，“于藝”的含義就是“美育”。如果將“美育”的“美”解釋成“贊美”，那么，“于藝”的“藝化”內(nèi)涵就完全落空了，“猶”的前句沒有對應(yīng)詞語加以說明以表示后句的內(nèi)容，那這個“猶”字就白用了，或者說用錯了。設(shè)想將兩句分開解，省略這個“猶”義，這兩句就變成了“贊美培育人才，是對人進(jìn)行藝化”，語義不連續(xù)，說不通。贊美培育人才怎么能是對人進(jìn)行藝化呢？因?yàn)椤百澝馈备静皇怯懻撍嚮瘑栴}，而討論藝化問題也不是取贊美義。只有“美育”等于“藝化”，這前后句的語義才是由“猶”字來加以關(guān)聯(lián)與統(tǒng)一的，這兩句變成了“美育人才，猶如對人進(jìn)行藝化”，才是連續(xù)的、合理的。故“贊美”義不是“于藝”的對應(yīng)詞，只有“美育”義才是“于藝”的對應(yīng)詞。這里的“美育”二字，完全應(yīng)該在“于藝”的語義中予以解釋，“美育群材”就是用“技藝”（包括文藝）方式來審美地或美好地培育人才。

即使把《毛詩序》中所說“樂育才”拿來進(jìn)行句式分析，也可作如是觀。如果在“樂育才”中加進(jìn)“人”字，變成“樂育人才”，這個“育”義就極有可能向“樂”義靠攏，形成“樂育”一個概念，而非“樂”與“育才”兩個概念?！睹娦颉匪f“長育人才”，看似也是“長”與“育人才”的結(jié)合，但正是將“長”與“育”相毗鄰，造成了“長育”合義，可與“短育”或“未育”相對照地使用。《毛詩注疏》中還有“長養(yǎng)成就”［8］一說，其中“長養(yǎng)”也是一個單獨(dú)詞，同于“長育”的語義結(jié)構(gòu)。由“長養(yǎng)”是一個單獨(dú)詞語，可推“長育”也是一個單獨(dú)詞語，由“長育”是一個單獨(dú)詞語，可推“美育”也是一個單獨(dú)詞語。

若與更后面的句子相關(guān)聯(lián)，這個“美育”的意思更明確。接著“美育群材，其猶人之于藝乎”的句子是：

既修其質(zhì)，且加其文，文質(zhì)著然后體全，體全然后可登乎清廟，而可羞乎王公。故君子非仁不立，非義不行，非藝不治，非容不莊，四者無愆，而圣賢之器就矣?！兑住吩唬骸案挥兄^大業(yè)。”其斯之謂歟？君子者，表里稱而本末度者也。故言貌稱乎心志，藝能度乎德行，美在其中，而暢于四支，純粹內(nèi)實(shí)，光輝外著?？鬃釉唬骸熬訍u其有服而不容，恥其有容而無其辭，恥其有辭而無其行?！惫蕦氂裰?，土木必潤；盛德之士，文藝必從。［3］92

這里提出的“既修其質(zhì)，且加其文”，就是“人之于藝”義，把人“藝化”即審美化，是對“美育群材”的具體解釋。想達(dá)到的目的是什么呢？是人的“美在其中”。這個“美在其中”是指人的言語外貌與心志相匹配，技藝才能與品德行為相適宜，“美”字成為名詞，指的就是這個“相匹配”“相適宜”。當(dāng)這樣的美的狀態(tài)表現(xiàn)在人的四肢之上，這個人就是一個心靈高尚與體貌健全之人。由此可知，徐幹強(qiáng)調(diào)的美育是對人進(jìn)行內(nèi)外兼修，對內(nèi)要求心志、仁義、德行的修養(yǎng)，對外要求藝、容、言貌、言辭的修養(yǎng)。將這樣的內(nèi)涵接在“美育群材”之后，不僅表明提出的是“美育”問題，且進(jìn)行了相關(guān)的內(nèi)涵界定?！懊烙翰摹敝懊馈?，“修其質(zhì)”之“修”，“加其文”之“加”，三者同屬一種詞性，都是強(qiáng)調(diào)“培育”。因此，由后文看“美育群材”，“美育”的具體內(nèi)涵應(yīng)該就是“美在其中，而暢于四支，純粹內(nèi)實(shí)，光輝外著”，說的全是“如何美”的問題。

若從《中論》的全書語境看，其中的“美”字使用充分反映了徐幹的美育思想具有一定的自覺性。

據(jù)初步統(tǒng)計，《中論》直接使用“美”字達(dá)25次之多，比較重要的是三種用法：

其一，強(qiáng)調(diào)美飾的重要性。“學(xué)猶飾也，器不飾則無以為美觀，人不學(xué)則無以有懿德。有懿德，故可以經(jīng)人倫；為美觀，故可以供神明?！保?］43這里的“美觀”是指具有美麗好看的外觀形式，是審美性的。其他“美”如“美嬪麗妾之可觀目”［3］176同義。

其二，強(qiáng)調(diào)德美高于藝美?！熬诺轮?，何技藝之尚也？”［3］157徐幹雖然強(qiáng)調(diào)技藝的重要性，但是認(rèn)為，只關(guān)注技藝而不關(guān)心大道大德，也會因小失大。因?yàn)椤按獯蟮蓝鴦诱?，其業(yè)也美”［3］61，即純粹地依據(jù)大道行事，本身就是美的。故不可忘記“道之美”［3］127，應(yīng)該保持“人臣之美義”“四皓之美行”［3］105。這里的“美”指的是美好、美麗。其中“道之美”一句，說明了“道”即“存在”或即“道理”時，它本身就是美好、美麗的，當(dāng)?shù)琅c藝結(jié)合時，也就美上加美了。在徐幹這里，藝是對于德的培養(yǎng)方式之一，同時，德本身也是美好的，真善美是相統(tǒng)一的，故而才可以用美去完成善。若真、善本身是不美的，那也是無法外飾以美，如糞土之墻不可飾也。這種道美德美的說法，為進(jìn)行藝的教育提供了可結(jié)合的依據(jù)，即外在美必然統(tǒng)一于內(nèi)在美。

其三，強(qiáng)調(diào)習(xí)道并兼有美質(zhì)才能達(dá)成最高目標(biāo)?！叭穗m有美質(zhì)而不習(xí)道，則不為君子?！保?］45即只有美質(zhì)而不能學(xué)習(xí)與踐行大道，是不能成為君子的。前文所說的“修其質(zhì)”“美在其中”與這里的“美質(zhì)”同義，都是指具有美好的品質(zhì)，也是肯定審美性。

其他如“美色悅乎其目”“美其服”“弗美”“美惡”［3］112，114，如“妻美”［3］87，如“美其聲氣”“獨(dú)美”“不美”“美說”［3］97，99，如“容貌美麗”“美目”“以為美”［3］157，如“似美”［3］169等，其中之“美”都是指的美好、美麗、好看，可與美育相關(guān)。僅有一處“《書》美唐堯”［3］101之“美”是贊美義，與美育無關(guān)?！吨姓摗烦浞值赜懻摿嗣烙龁栴}。

鑒于祁海文先生提出這個“美育”概念出處問題已經(jīng)有二十年，相關(guān)重要研究著作仍然沒有引用這一成果，故申論之，以引起注意。思想史總是相當(dāng)詭異的，你以為沒有的，它也許早就有了。浩如煙海的文獻(xiàn)已經(jīng)被湮沒，留存下來的“殘篇斷簡”中顯示出來的某些蛛絲馬跡，也許正是思想史上曾經(jīng)大加討論而予以深刻總結(jié)的。故抓住殘存，發(fā)掘大義，是思想史研究必須有的一種勇氣，應(yīng)大膽假設(shè)后再進(jìn)行必要的小心求證。

三、徐幹與席勒“美育”思想比較

將徐幹與席勒相比，原因是席勒的美育思想成為世界范圍內(nèi)最為經(jīng)典的美育思想，也是中國現(xiàn)代美育思想的最根本來源之一。比較二者，可見即使以席勒所建立的近現(xiàn)代美育思想為標(biāo)準(zhǔn)來看，徐幹也自有深度，他的《中論》體現(xiàn)了美育話語的中國特色。

（一）徐幹與席勒美育思想結(jié)構(gòu)的相似

席勒在三個世界的理論構(gòu)架中界定美育價值與功能，三個世界分別是世俗世界、審美世界與倫理世界。在他看來，審美是手段，改造世俗是任務(wù)，實(shí)現(xiàn)倫理目標(biāo)才是重中之重。

席勒在面對時代提出的“建立真正的政治自由”問題時，其回答不是直指政治本身的如何改革制度，而是要去建構(gòu)一部“審美法典”來解決這個問題，強(qiáng)調(diào)解決“政治問題必須假道美學(xué)問題，因?yàn)檎峭ㄟ^美，人們才可以走向自由”［9］14。這表明，在創(chuàng)造人類自由方面，審美是從根本上著手的，它超越現(xiàn)實(shí)的具體訴求，為政治自由建立牢固的基礎(chǔ)。席勒指出：

這根支柱不在人的自然性格之中，這種性格自私而暴虐，它的鋒芒所向不是維護(hù)而是破壞社會；這根支柱同樣也不在人的倫理性格之中，這種性格是根據(jù)假設(shè)而形成的，而且因?yàn)樗亲杂傻?，它從未顯現(xiàn)過，所以立法者就無法支配它，也無法有把握地指望它。所以，重要的是，要從物質(zhì)性格中區(qū)分出任意性，要從道德性格中區(qū)分出自由，重要的是，使前者同法則相一致，使后者同印象相聯(lián)系，重要的是，使前者離物質(zhì)再遠(yuǎn)一些，使后者離物質(zhì)再近一些，從而造出第三種性格。這種性格和那兩種都有連帶關(guān)系，它開辟了從純粹是力的支配過渡到法則支配的道路，它不會妨礙道德性格的發(fā)展，反倒會為目所不能見的倫理性提供一種感性的保證。［9］18

在席勒看來，人在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)出來的是自然的、純力的物質(zhì)性格，它具有多樣性，同時體現(xiàn)出自私、征服、奪取、暴虐等特性，它破壞社會的更好發(fā)展。完全自由的性格是指純粹理性的道德性格，它要求一致性、純粹的自由性，但它是假設(shè)出來的，無法為人們把握與支配。如此一來，現(xiàn)實(shí)的性格與自由的性格就處在對立狀態(tài)而無法實(shí)現(xiàn)結(jié)合，社會也就處于對立而無法完成從“自然國家”向“倫理國家”的過渡?！懊赖男愿瘛敝\求“客觀的人”所體現(xiàn)出來的多樣性與“理想的人”所體現(xiàn)出來的一致性之間的統(tǒng)一，將人的感性與人的理性相結(jié)合，塑造出完整的人。正是在這種情況下，美的性格是不可或缺的，“美必須表現(xiàn)出它是人的一個必要的條件”［9］54，并用“游戲沖動”來表征這種美、實(shí)現(xiàn)這種美。（3）結(jié)果，席勒確認(rèn)“美的性格”是實(shí)現(xiàn)從“物質(zhì)性格”到“倫理性格”的過渡，通過這種過渡將“物質(zhì)性格”改造成“倫理性格”。

具體地說，席勒所開出的這個審美“藥方”實(shí)指運(yùn)用藝術(shù)家的“美的理想”來改造社會，以為“美的理想”才是“保持純潔的泉源”，因而才是能夠拯救人心與社會從而實(shí)現(xiàn)倫理目標(biāo)的最佳方式。故席勒重視表現(xiàn)了“美的理想”的藝術(shù)家，認(rèn)為“有史以來，哲學(xué)家和藝術(shù)家就表明他們是致力于把真和美注入蕓蕓眾生的心靈深處，哲學(xué)家與藝術(shù)家在世間消亡，但真與美卻以自己的不可摧毀的生命力在斗爭中勝利地向上發(fā)展”。這是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)超越社會政治，給予人類生活以長久的影響力。那么，藝術(shù)家的超越性在哪里呢？在于“他蔑視時代的判斷。他是向上仰望他的尊嚴(yán)和法則，而不是向下瞧著幸福和需要。他既擺脫了那種樂于在轉(zhuǎn)瞬即逝的瞬間留下自己痕跡的虛夸的‘經(jīng)營，也擺脫了那種急不可待地要把絕對的尺度運(yùn)用到貧乏的時代產(chǎn)物上面的熱狂，他把現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域交給以此為家的知性，但是，他也努力從可能與必然的聯(lián)系中創(chuàng)造理想。他的這種理想，是用‘幻覺和真理塑造的，是用他想象力的游戲和他事業(yè)的嚴(yán)肅鑄造的，是用一切感官的和精神的形式刻劃出來的，并且不聲不響地把它投入到無限的時間之中”［9］44-46。席勒的意思是，人只有通過審美活動，才能最終擺脫各種物質(zhì)追求與束縛的功利性。在這種審美活動中，人可以將想象力與嚴(yán)肅性即游戲與事業(yè)相結(jié)合，創(chuàng)造出理想，獲得真正的自由，成為一個多樣性與一致性、感性與理性、當(dāng)下存在與永恒期許、個人自由與他人自由相統(tǒng)一的人，在自己的身上消滅了“強(qiáng)制暴力”［9］156。如其描述，處在這種人的自由狀態(tài)中，“指導(dǎo)行為的，不是對外來習(xí)俗的愚蠢的摹仿，而是自己的美的天性；在那里，人以勇敢的天真質(zhì)樸和寧靜的純潔無邪來對付極其錯綜復(fù)雜的關(guān)系，他既不必為了維護(hù)自己的自由就得傷害別人的自由，也不必為了顯示優(yōu)美就得拋棄自己的尊嚴(yán)”［9］154。如此一來，藝術(shù)就用這種自主的、獨(dú)立的、豐富的、理想的、自由的方式來面對自我與世界，從而幫助與指導(dǎo)世界向著更好的方向發(fā)展。席勒是在藝術(shù)中看到了審美的全部力量，看到了它改造世界的最大可能性。

徐幹《中論》的美育思想結(jié)構(gòu)與席勒相似，討論將“世俗的人”變成“德性的人”，將“世俗社會”變成“德性社會”，方法就是進(jìn)行審美性的技藝教育。

徐幹描述的世俗社會是：

仲尼之沒，于今數(shù)百年矣。其間圣人不作，唐虞之法微，三代之教息，大道陵遲，人倫之中不定。于是惑世盜名之徒，因夫民之離圣教日久也，生邪端，造異術(shù)，假先王之遺訓(xùn)以緣飾之，文同而實(shí)違，貌合而情遠(yuǎn)，自謂得圣人之真也。各兼說特論誣謠，一世之人，誘以偽成之名，懼以虛至之謗，使人憧憧乎得亡，惙惙而不定，喪其故性而不自知其迷也，咸相與祖述其業(yè)而寵狎之。斯術(shù)之于斯民，猶內(nèi)關(guān)之疾也，非有痛癢煩苛于身，情志慧然，不覺疾之已深也。［3］120

在這段較為集中的描述世俗之人的卑言劣行中，徐幹認(rèn)為，造成原因是沒有圣人出現(xiàn)而加以引導(dǎo)，唐虞的禮法衰微，夏、商、周的禮教中斷，結(jié)果就是惑世盜名之徒行走天下，邪端異術(shù)泛濫世間，人喪失原本的善良之性而不知其迷，導(dǎo)致病入膏肓。

那么，用什么來校正這種人心混亂的“世之衰矣”［3］137？徐幹強(qiáng)調(diào)用“德行道藝”，德行的一面，是進(jìn)行道德教育；道藝的一面，是進(jìn)行審美教育。故立國的基礎(chǔ)是：“使各以教其所治之民，以考其德行，察其道藝，以歲時登其夫家，察其眾寡。凡民之有德行道藝者，比以告閭，閭以告族，族以告黨，黨以告州，州以告鄉(xiāng)，鄉(xiāng)以告［按，此處當(dāng)有脫文］?！保?］135-136結(jié)合徐幹在《藝紀(jì)》中所引，這些觀點(diǎn)出自《周禮》中《天官》《地官》記載。在《周禮》中，“道藝”作為一個詞語使用時，指六藝的“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，也可包括六儀，六儀是表現(xiàn)于外的儀容，可以算入道藝范疇。這些記載有三點(diǎn)值得重視：其一，強(qiáng)調(diào)德行與道藝并列，這像文質(zhì)彬彬的說法，而非可缺其一。其二，強(qiáng)調(diào)“而養(yǎng)國子以道，乃教之六藝”［10］294，即培養(yǎng)“國子”必須具有六藝教育這個環(huán)節(jié)，沒有六藝，不算培養(yǎng)出了合格國子。其三，加強(qiáng)對德行道藝的考查，選拔賢能之才。《周禮》這樣說：“三年則大比，考其德行、道藝，而興賢者、能者?！保?0］252徐幹也是這樣說的，要求通過層層上報方式，考查德行與道藝教育的效果，將合格者與不合格都報上去，以便賞罰，這樣就會出現(xiàn)好局面：“咸相率以正道，相厲以誠愨，奸說不興，邪陂自息矣?！保?］136

在徐幹這里，把小人變成君子、把庸俗變成德行，同于席勒所說的將人的自然性格變成倫理性格，而手段則是，席勒通過藝術(shù)的審美性格來實(shí)現(xiàn)這個轉(zhuǎn)換，徐幹通過道藝修養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)這個轉(zhuǎn)換。審美性格與道藝修養(yǎng)是同質(zhì)的，也是含義基本相同的。故知徐幹的美育思想結(jié)構(gòu)相似于席勒的美育思想結(jié)構(gòu)，表明了美育活動的某種共同性，即無論中外古今，其基本規(guī)律如一。由席勒與徐幹的論述可知，沒有對世俗社會的批判與超越，沒有對倫理社會的完滿期待，就不會產(chǎn)生美育的問題與方法。

（二）徐幹與席勒美育思想的相異

徐幹畢竟沒有像席勒那樣理論化、體系化地展開命題。席勒將世俗生活視為感性的、不自由的但是可見的，將倫理生活視為理性的、自由的但是不可見的，而審美生活則能消除感性與理性的沖突，將可見的與不可見的即世俗的與理想的相結(jié)合，將它們?nèi)跒橐惑w，使可見者變得高尚，使不可見者得以現(xiàn)身。這就產(chǎn)生了一種不同于自然性格也不同于理性性格的審美性格，從而有可能將自然性格向理性性格的高度提升。這樣的論述，使得美育作為世俗生活與倫理生活的中介成為可能，是必需的，也是非常合適與明確的。正是這一深刻論證，使得席勒的美育思想至今屹立不倒，少有超越者，因?yàn)樗嬲缍嗣烙谋举|(zhì)與功能。徐幹看到了世俗生活的感性特性與沉淪面相，也看到了道德生活的理性特性與適宜原則，但他提出的美育思想顯然缺乏席勒式的定義與推論過程，他所強(qiáng)調(diào)的技藝教育具有消除世俗特性的功能，卻未說清技藝教育到底是如何作用于提升人格的，往往只用“旌”“飾”“統(tǒng)”“御”“容”“儀”等加以描述，而這類詞語的基本含義強(qiáng)調(diào)的是從外在的方面加強(qiáng)內(nèi)在的方面，不能既說明外在方面也說明內(nèi)在方面到底將發(fā)生哪些變化。這正是對美育的深刻的心理分析與對美育的一般化社會分析的區(qū)別所在。注重心理分析，可明了美育的內(nèi)在運(yùn)作機(jī)制，即審美到底是在克服什么、培養(yǎng)什么與創(chuàng)造什么；只注重社會分析，只明了美育的社會功能，即審美僅僅起到一定的維護(hù)作用、修飾作用與補(bǔ)充作用。但這并不意味著徐幹的思想中毫無心理分析，而是以為處于那個時代，他還沒有整體的思想條件進(jìn)行較為明確的心理分析。就儒家思想傳統(tǒng)言，在接受了佛教的影響以后，才在宋明理學(xué)之中展現(xiàn)了心理分析的深廣度。

四、徐幹“美育”思想的當(dāng)代價值

“美育”是中國古已有之的詞語，即使不像現(xiàn)代概念那樣內(nèi)涵清晰，但也不必諱言它的存在。“美育”是中國美學(xué)史的一部分，當(dāng)其遭遇西方近現(xiàn)代美育思想的浸潤以后，已經(jīng)進(jìn)入一個新的發(fā)展時期。在中國的美育講稿中，理應(yīng)將徐幹的“美育群材”列為一節(jié)加以論述，方可明了中國美育思想的淵源，方可明了世界美育思想發(fā)生的豐富性。

其他詞語的發(fā)生旁證，更可以明確“美育群材”應(yīng)為現(xiàn)代美育概念的起源。一個是討論到“文化”概念的起源時，人們往往追溯到“觀乎人文以化成天下”［11］這句話。在這句話中，“文”與“化”兩字相隔，但并不妨礙它們語義緊密關(guān)聯(lián)，使得后人有“人文化成”“以文化人”“以文化成”等說法，越來越接近“文化”概念。一個是衛(wèi)夫人在《筆陣圖》中有“自非通靈感物，不可與談斯道”［12］之說，其中的“通靈感物”，實(shí)是講“靈感”。但詞語中的“通靈”為一詞，“感物”為一詞，非“通”“靈感”而及“物”的意思。那么，能否將此句視為“靈感”一詞的一個起源呢？我以為可以。發(fā)生學(xué)意義的概念起源研究，不是以現(xiàn)代概念的完整單一、清晰明確、可以推論為標(biāo)準(zhǔn)，而是以這個詞語的實(shí)際發(fā)生為研究任務(wù)。只要這個詞語發(fā)生了，就是這個概念的起源；因?yàn)榘l(fā)生了，就會緩慢地生長；生長了，就會形成較固定的內(nèi)涵；有了較固定的內(nèi)涵并加以界定，就成為真正的概念。比照來看，徐幹的“美育”一詞，就屬于發(fā)生學(xué)意義上的詞語，作者沒有對其進(jìn)行較嚴(yán)格界定，含義不甚明確，也沒有被作為一個概念予以普遍化使用，甚至也缺乏其他傳承者，但不妨礙它仍然能夠成為中國“美育”概念史的先聲。

徐幹的美育思想具有自身的獨(dú)特性。席勒的美育強(qiáng)調(diào)藝術(shù)教育，具有“美的理想”的藝術(shù)家成為審美救贖的主導(dǎo)力量，其內(nèi)容較單一。徐幹的美育強(qiáng)調(diào)技藝教育，其內(nèi)容較豐富，包含了藝術(shù)教育（如舞、樂、詩的教育），如“舍采合萬舞，秋班學(xué)合聲，諷誦講習(xí)”；也包含了射、御、書、數(shù)的技能教育與“六儀”的祭祀、接待、軍旅、駕馭等儀表教育。徐幹認(rèn)為“藝者”能夠“旌智飾能，統(tǒng)事御群”，表明技藝可助成四事：彰明智識、顯示才能、治理事物、管御民眾。故在徐幹這里，他所展示的是一種“大美育”（4）思想，美育的審美理想性與美育的審美實(shí)踐性相結(jié)合，美育不僅影響人的精神，而且影響人的技能。因此，對于美育活動而言，不僅要對人進(jìn)行精神上的審美教育，以養(yǎng)成其懷宏望遠(yuǎn)、光風(fēng)霽月的胸懷；也要對人進(jìn)行技藝才能上的審美教育，以養(yǎng)成其參與社會生產(chǎn)實(shí)踐的自由創(chuàng)造能力。如果說，徐幹代表中國美育區(qū)別于席勒的西方美育而有什么特色的話，那就是“大美育”觀念與“小美育”觀念的區(qū)別。請注意，在此論大小，不分優(yōu)劣，僅就各自歷史條件形成了不同的美育觀而言，并不指稱在西方就沒有技藝的審美教育，只是這個部分的內(nèi)容沒有成為席勒的論述重點(diǎn)罷了。

放在今天的美育語境中來看徐幹的“大美育”思想，具有重要的當(dāng)代價值。從今天提倡“德智體美勞”教育五原則來看，席勒專涉五者之一的“藝術(shù)之美”的教育重要性，而徐幹則涉及四者，將智、體、美、勞相關(guān)聯(lián)揭示美育的內(nèi)容，顯示中國古代美育思想既重藝術(shù)教育，又重技藝才能教育，這是值得珍惜的美育傳統(tǒng)，看似古老，卻又具有充分的現(xiàn)代性。當(dāng)代美育不能局限于藝術(shù)教育，應(yīng)將藝術(shù)性與實(shí)踐性相結(jié)合，不僅把美育視為人的審美精神的提高，同時也應(yīng)視為人的審美性實(shí)踐品質(zhì)的提高。這樣一來，在繼承席勒時就可超越席勒，在繼承徐幹時就豐富了徐幹。其一，從目標(biāo)上看，美育應(yīng)當(dāng)是一個具有豐富內(nèi)涵的教育系列，它包括相對純粹的藝術(shù)教育，用于培養(yǎng)人的審美意識，也應(yīng)包括技藝教育，將審美意識的培養(yǎng)與實(shí)踐能力相結(jié)合，從而有益于人的生產(chǎn)實(shí)踐活動。結(jié)果是：藝術(shù)教育、技藝教育走向生產(chǎn)實(shí)踐，同時將產(chǎn)生新型的藝術(shù)教育與技藝教育，指其不脫離生產(chǎn)實(shí)踐而獲得發(fā)展的無限豐富性與可能性，這為進(jìn)一步提供美育奠定了更加堅實(shí)的、新穎的基礎(chǔ)。生產(chǎn)實(shí)踐走向藝術(shù)教育、技藝教育，也同時將產(chǎn)生新型的美的生產(chǎn)實(shí)踐，指其受到審美意識的支配與灌注，從而改變物質(zhì)生產(chǎn)的單一實(shí)用性，向?qū)嵱脤徝赖姆较虬l(fā)展，不僅滿足人的物質(zhì)需要，也同時滿足人的精神心理的需要。這兩個方面的相互生成，都將極大地提高人的美好生活的品質(zhì)。其二，一些受教者適合藝術(shù)教育，并打算成為藝術(shù)家；一些受教者可能適合技藝教育，他們成不了藝術(shù)家，但他們可以把藝術(shù)性貫注到自己的實(shí)踐能力培養(yǎng)上，從而提高參與社會實(shí)踐的水平。僅重視前者，只活動于藝術(shù)領(lǐng)域，是局限性很大的美育；只有同時重視后者，將生產(chǎn)勞動也納入美育范圍，才是將藝術(shù)與實(shí)踐相結(jié)合的完整美育。其三，兼具技藝性的美育可包括這樣一些系列：藝術(shù)品的鑒賞、藝術(shù)設(shè)計、科技產(chǎn)品設(shè)計、生產(chǎn)工具設(shè)計、工藝品設(shè)計、日用建筑設(shè)計、自然景觀設(shè)計等等。將美育變成一門精神性與實(shí)踐性相結(jié)合的教育，這是一種“大美育”的構(gòu)想，曾是中國古代美育的內(nèi)容，也將是未來美育的一個發(fā)展方向，當(dāng)代美育思想景觀會因此而更加燦爛多彩。

注釋：

（1）參見蔡元培：《二十五年來中國之美育》，見《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第79頁。

（2）薛效成《中國早期的美育思想——禮樂教化與藝術(shù)素質(zhì)教育》一文也討論了這個“最早提出”問題：“徐干在其《中論》一書的《藝紀(jì)》篇中提出：‘美育群材，其猶人之于藝乎？這很可能是中國古代文獻(xiàn)最早記載的‘美育一詞的了?！保ā队逦鲗W(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)版）2002年第3期）此文與祁文幾乎同時，難分先后。此后個別學(xué)者認(rèn)同這個“最早提出”觀點(diǎn)，但未作進(jìn)一步分析。鑒于祁文先贊同，后否定，且進(jìn)行了辨析，本文以其為討論對象予以申論。

（3）參見席勒《審美教育書簡》第十四、十五封信的論述。

（4）參見張偉《“大美育”研究綜述與可能路徑》（《美術(shù)教育研究》2023年第9期）。亦可參見趙伶俐、余立新《當(dāng)代美育研究的主要課題與問題》（《西南師范大學(xué)學(xué)報》1998年第1期），該文強(qiáng)調(diào)“大美育”不僅完成人的審美素質(zhì)培養(yǎng)，還有助于促進(jìn)“德育塑造人的內(nèi)在品質(zhì)和外部言行”“智育開發(fā)人的智慧和創(chuàng)造性”“美化人的形體和動作”“有助于勞動教育激發(fā)人動腦動手”等。

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（責(zé)任編輯 黃勝江）